荷尔德林的思路

荷尔德林的思路 荷尔德林的思路 　　青年荷尔德林，即写作《伊贝利翁》时的荷尔德林想要避开自己的形式，界限，而同自然结合。“同一切活着的东西结合为一体，在一种忘怀自我的福乐中，回到自然的一切当中，那里是人的天堂。”回归到惟一的、永恒的和火热的生活中去，无保留也无度量，这种渴望似是那种我们欲把它同灵感联系在一起的愉快的运动。这种运动也是对死亡的渴望。狄奥梯马由于感情的冲动而死，这种冲动使她同一切都亲密无间地生活在一起，但是，她说“我们分离只是为了更亲密地同一切事物，向我们自己生活在一种更为神圣的平静中“…” 恩培多克勒，在那部悲剧——它是荷尔德林成熟初期的作品——中，体现着通过死来强行介人到不可见的世界中去的意志。根据这部未竟之作的各种不同版本，动机也各异，但愿望仍是同一个：同火元素结合在一起——它是灵感的标志和在场——以达到神灵交往的内在深处。 伟大的赞歌不再有暴力和恩培多克勒式的过度。然而，诗人仍在本质上是中介人。在法国，赞歌通过其各种不同的译本和海德格尔的评论而成为知名的作品之一，犹如，在节日中，诗人直立在神面前，他如同与最强大的力量在接触，它使诗人面临最大的危险：被火灼伤，被晨撼崩裂四碎的危险，而他把平息这种危险作为己任，在自己内在深处的平静中，在自己身心中接纳它，使幸运的话语从中诞生，大地之子能无危险地听到它。这个中介的使命，我们往往把荷尔德林的名字与它联起来，也许只有他在这惟一的章节中以如此大胆的方式表白出来；赞歌可能写于1800年，但是这段中的诗句可追溯到更早时期。在同一首赞歌中，大自然被当作神灵的内在深处来赞颂；确实．自然不再是应当以无限从容的姿态投身其中的那个自然；它“教育”着诗人，通过睡眠，通过宁静时光和风暴(即火)之后来的暂停的那时间：随风暴之后来的时刻，这就是有利的时刻，恩德和灵感的时刻。 　《断然的回归 》 　 然而，荷尔德林的体验，他对希腊那段历史时期的思考，他对西方纪元这时期的同样急迫的思考，引导他在民众的生活中和在个人的生活中去构想诸神在场的时间和诸神不在场的时间的交替，即白天阶段和黑暗阶段的交替。在《诗人的天职》末尾，他首先写道： 但是，必要时，人在上帝面前无畏惧， 简洁在保护他， 他不需要武器，也不需要伎俩． 只要对他来说上帝并不缺少。 但是不久之后，最后一句他改成：“直至上帝的缺陷帮助他。”这修改是奇怪的。它意味着什么呢? 当荷尔德林从法国南方返回——这段旅行以他首次精神失常明显发作而告终——时．他在半隐退中度过了好几年，写下了他最后的赞歌或赞歌片断，翻译《安提戈涅》和《俄狄浦斯》以及理论评述，即这些翻译的序言。正是在这些文章之一当中，他提出了他叫作回归故里的东西，这不是一般的返回故乡，回到故土，而是那种根据这地方的要求而完成的运动。这种要求是什么样的?在他动身前不久，在给的友人波黑朗道夫的一封著名的信中含蓄地批评他的一部作品时，已经表达了出来。他对他友人说：“描述的清晰对于我们来说如同天火对于希腊一样当然是原初的。”“我们”首先指德国人，然后是指赫斯帕里得斯仙女，西方纪元的人们。“描述的清晰”，在同一封信中，他把它叫作“清醒或是西方朱诺的有分寸的度量”，它是把握和确定的能力，是坚定的条理的力量，最后是辨别和留在大地上的意志。“天火”是诸神的标记，是风暴，是恩培多克勒的基本元素。荷尔德林紧接着又说：培养和教育人的那种本能具有这种结果：人们实际上只学习，只拥有对于他们来说陌生的东西；对于他们相近的东西并不与他们相近。因此，希腊入——清晰对他们颇为陌生——在超乎寻常的程度上获得了那种有分寸的度量的能力，而荷马始终是这种能力的最高典范。因为赫斯帕里得斯仙女们，尤其是德国人，成了神圣的夸张的大师，这对于他们来说曾是陌生的，但现在这是他们应当去学习的对于他们来说是特有的东西，而学习度量．学习清醒的意识和在世上的坚定的生存，这是最难的。 荷尔德林在此提出的这类法则似只具有有限的告诚意义，它要他本国的诗人，要他自己不要过度地沉迷于恩培多克勒的意志，沉迷于火的眩晕和耀眼。从此时起，他只觉得自己过分被诸神的标记所诱惑，并且危险地接近外国。在同一封信中，他说：“我必须注意不要在法国失去理智”(对于他来说，法国表示接近火，象征着向着古希腊的开口)，后来当他受到决定性伤害时，他说：“我们在国外几乎失去说话能力。” 他去了“外国”，他受到了决定性伤害，他在某种程度上时时受到伤害，他生活在这种伤害的威胁下，与伤害为邻。正在此时，他更为宏大地设想起他以前曾对他的友人表达过的那种回归。他说，今天我们处在一位更真实的宙斯的法则下。这位更真实的神“把走向另一个世界的自然的进程折回大地，这进程水远地敌视人类。”这提法已让人震惊，它表明荷尔德林已多么远离恩培多克勒：恩培多克勒，就是去另一世界的愿望，而正是这愿望现在被称为不真实，应当返回到这个世界来，正如深受热爱的，被热情歌唱的大自然，这个最佳的教育者，成了“人类的水桓的仇敌”，因为大自然把人带向这个世界之外。 今天的人类应当返回。人类应当背离诸神的世界，它也是亡灵的世界，最后一位上帝——基督——召唤的世界，基督已作古，他要我们消亡。但是，这返回又怎么是可能的呢?人类被要求起来反对仇视人类的高超的力量，因为这些力量使人类背离在人间的使命吗?不，正在此处荷尔德林的思维——已经蒙上颠狂色彩了——显得比人文主义的思想更深思熟虑，更不易理解。若西方纪元的人们要完成这个决定性的转折，那是随着诸神之后，诸神自己完成了他称作“断然回归”的那种东西。今天，诸神背离而去，他们不在场，他们不忠诚，而人类应当理解这种神灵不忠的神圣含意，不是去阻挠它，而是为自身去完成它。“在这样时刻，”他说，“人类自我忘怀并忘记上帝，人类像叛逆者那样返回，虽然以神圣的方式。”这种回归是一种可怕的行为，这是一种叛逆，但是它并不是亵渎神灵，因为，通过世界的分离体现在其中的那种不忠，同样在这分离中，在这种绝然的区分中体现出了对神灵回忆的纯洁性。荷尔德林又说：“为了使世界的进程无缺憾，使对神灵的回忆不失传，神和人在忘却一切的不忠的形式下进行交流，因为不忠正是人们最佳的容纳的东西。” 这些话不易理解，但是倘若想到它们是围绕着俄狄浦斯悲剧而写的，就会显得明白—点了。《俄狄浦斯》是诸神远离去的悲剧。俄狄浦斯是那位被迫远离诸神和人的英雄，他不得不经受这双重分离，保持这种距离的纯洁而不用徒劳无用的安慰来充实它，把双重的厌恶，诸神和人的双重的不忠所造成的空无之地作为居中之点来保持，而他应当保持这空无之地的纯净和空无，以使领域的区分得以保证，这种区分从此便是我们的使命——按照由荷尔德林所表达的那种要求，而此刻，他正贴近着夜：“由那种作区分的纯洁性来保卫上帝。” 诗人与双重不忠 　人们可以从荷尔德林的观点和他个人的命运来评论“回归”这种思想。这种思想神秘而动人。就好像在写作《伊贝利翁》和《恩培多克勒》时期所形成的愿望，即同自然，同诸神结合的愿望变成了一种体验，这种体验使他整个身心受约束，而他也感受到了这种体验的具有威胁性的过激。在那时只是一种他能无风险地夸大地表明的心灵的愿望，转变为一种超出他的现实的运动，而他必须谈到他屈服于它的那种善行的过激，而这种过激，正是过分强烈的压力，过于强大的朝着并非是我们的那个世界——直接的神灵的世界——的牵引力。在最后几首赞歌中，在重新找到的属于从1801年至1805年这阶段——在此期间尚未发生决裂——的赞歌的片断中，那种为控制难以抵御的召唤，为停留，为建立起这种停留的东西和留在尘世而作的努力不停地让人感觉出来。“如同肩上扛着的木柴，有许多东西要容纳……”“欲望总朝着无限性。但有许多东西要容纳。” 荷尔德林越经受“天火”的考验，他就越表现出不可无度地投身进去的必要性。这可说是了不起的。但是，他不仅仅揭示出体验为危险的，他还把它当作是虚假的，但至少体验欲成为直接的交流和同直接的直接交流：“直接，从严格的意义上说”，他说道，“对于人正如对神仙都一样，是不可能的；神应区分不同的世界，因为上天的善，因它本身的原因，应当始终是神圣的，不掺杂的。人也同样，作一种认知的巨大力量应当区分不同的世界，因为只有对立物的对立才能使认识成为可能。”在此，有一种高度的清醒，对体验——一切会要求人无保留地沉湎于这种体验中——的局限的有力的肯定：体验不应当使我们转向直接，不仅仅在熊熊大火中有着遭难的危险，而且体验无力办到，直接是不可能的。 　　关于灵感方面，从“回归”中产生一种更为丰富，对一般的愿望更不相干的观念。灵感不再在于获取神圣的光芒和使光芒变得柔和，以免灼伤人类。诗人的使命不再局限于这种过分简单的中介——为此，曾要求诗人直立在上帝面前。诗人应当站在上帝不在场面前，他应当捍卫的正是这种不在场，而不是沉迷在其中，不是丢失它，诗人应当容纳的、捍卫的是神灵的不忠，正是在“忘怀一切的不忠的形式下”，诗人同背离而去的神进行交流。 　　这是一个更为接近人类的目标——如同今天对于我们来说必须确立的目标——的使命，但它比允诺恩培多克勒并确保希腊人同诸神结合的那种使命更悲切。今天，诗人不应再处于诸神和人类之间，就像是他们的媒介那样，而是应当处在这双重的不忠之间，保持在神灵和人的这种双重回归的交叉上，即双重和相互的运 动的交叉上，通过这种运动，打开了一种间隙，空无，从此后，它将构建成两个世界之间的基本关系。诗人因此应当抵御正在消亡的并在他们消亡中将他吸引过去的诸神的热望(尤其是基督)；诗人应当抵御纯粹的在尘世的生存，即诗人们无法建起的生存；诗人应当完成这种双重的颠倒，担负起双重不忠的重担，这样，以便两个领域径渭分明，同时纯粹地经历着分离，同时又是这种分离本身的纯净的生活，因为这个空无而纯洁的地方区分着两个领域，在此，便是神圣，是神圣这个撕裂的内在深处。 诸神远离的奥秘 这种返回故乡的要求，即荷尔德林所说的“痛苦的极限”，同童年亲情的温馨的召唤，即那种回归母亲怀抱的渴望，无任何共同的地方。这要求更不意味着对尘世故土或爱国情感的颂扬，更不意味着简单地返回到尘世的义务中来，称颂四平八稳的度量，平庸乏味的适度和日常的稚气。断然的回归，时光在某种意义上倒流的那种极艰难时刻，这种思维或观念同让·保尔所称的那种东西相应，它宣告着后来尼采惊人地称作“上帝已死”的那种东西。荷尔德林经历着这同样的事件，但是理解更宽阔，同简单化更不相干，甚至尼采似乎也赞同这种理解。他至少有助于我们排斥那些简单化，今天当乔治·巴达耶把他的作品的一部分取名为《无神论大全》时，他要我们不要从这些词的表面意思的平静中去读它们。 我们处在转折处。荷尔德林在其中感到了这种回归的力量。诗人是这样的人：在诗人身上，从本质上，时间在返回，对于诗人来说，神在这时光中总在转身和背离而去。然而，荷尔德林也在深入地没想，诸神的这种不在场并不是纯粹的否定关系；因此这种不在场是可伯的；它是可伯的，不仅因为它剥夺了我们诸神善意的在场，得到启迪的话语的亲情，不仅因为不在场在一种空无的时间的贫乏和悲哀中把我们抛弃给了我们自身，还因为不在场用这样一种关系——它以那种高于诸神的东西，以神圣本身或以它邪恶本质，始终有可能会把我们撕裂和引入迷迭——来取代神灵形式的有分寸的恩惠，(正如希腊人所想象的形式，白天的诸神，最初的纯真无邪的诸神)o 诸神远离的夜晚的奥秘就在此。在白天，诸神具有白天外形，他们照明，他们宽容人类，教育人类，他们培育自然。但在夜间，神灵变成返回的和掳劫一切的时间精灵，“那时，神灵毫不宽容，他是没有表达出来的野蛮和水远具有活力的精灵，是亡灵区域的精灵”。对于诗人来说，由此造成过度的诱惑，那种无节制地把诗人带向没有被束缚的东西的欲望，但由此也产生了更多的义务：克制，保持明确地区分的意志以维持区域的不同，由此，维持由诸神和人类的永恒的回归产生的裂口处的纯净和空无，这裂口处是神圣的纯洁的空间，是居中之地，是间隔的时间中的时间。在《莫内莫西纳》的片断中，荷尔德林说道： 诸神，他们并非全能。 入，触及到了深渊。 回归便随人一起完成。 深渊保留给人，但深渊不仅是空无的深渊，它是野蛮的并水远是具有活力的深处，诸神免遭深渊，使我们免遭深渊，但诸神不像我们一样能达到深渊，以致，更多地在人的内心，即水晶般纯洁的象征中，回归的真实能得以完成：正是人的内心应成为光亮被感觉到之地，变成空无的深处的回声在那里成为话语的内在深处，但是这不是通过一种简易的变化。从1801年起．荷尔德林在赞歌《日耳曼》中，以极其严谨的诗句，提出诗歌话语的职责，这种话语不属于白天也不属于黑夜，而总是在昼夜之间说出来，而且只要有一次说出真实，便让真实不被表达： 若黄金流淌胜过纯净的泉源 当苍天震怒时， 在白天黑夜间 其实应显现一回。 在三重变幻中记下它来， 却永不被表达，如它那样， 纯真的，它应永远这样。 当荷尔德林的精神完全错乱时，他的诗也颠倒过来。在最后的赞歌中，那些生硬，集中，紧张，几乎难以支撑的东西，变成静息，安静和平息。这是为什么?我们不得而知。这就犹似，正如阿勒马纳所提示的那样，他被那种抵御把他冲向一切的过度的势头，为抵御黑夜野蛮的威胁而作的努力所压垮了，他也同样粉碎了这种威胁，完成了回归，犹似在白天和黑反之间，在天地之间，从此之后敞开了一块纯净和纯真的领域，在那里，他能看到透明的事物，在空无的显眼的真实中看到天上，在这显而易见的空无中看到上帝遥远的面孔。他在那时的一首诗中说：“上帝是陌生的?他像天一样敞开着？我宁可信这一点。”还有：“上帝是何物?不认识的。可是，远离着他，苍天给我们呈现出他的面目，品貌出众。”当我们读到这些闪耀着癫狂的词句：“我欲是彗星?是的。因为彗星有鸟一般迅捷，开放出火花，慧星像孩子一般纯洁”时，我们预感到，对于诗人来说，他同火，同白天相结合的欲望，在那种他的超凡脱俗的正直赋予他的纯洁中是如何能实现的，而我们并不会对这种变化感到意外，它以飞鸟般的安静而迅捷，从今后，带着诗人遨游天空——日光的花朵，燃烧的、但纯真的似鲜花怒放的星辰。