《大乘百法明门论》新注

《大乘百法明门论》新注----唐思鹏 目 录 前言 01 一、百法在佛典中之地位 01 二、百法与五蕴之异同 02 三、百法与法相唯识 04 四、百法的价值与目的 05 正释 一、释论 08 二、释作者 11 三、释译师 12 四、释论文 13 ﹙一﹚标纲 13 ﹙二﹚举目 15 甲一、总解诸法无我义 15 乙一、先问 15 乙二、后答 15 丙一、举五位名 15 丙二、明五位次第与关系 18 丙三、总结 19 甲二、别解诸法无我义 19 乙一、释诸法义 19 丙一、释心法八种 19 丙二、释心所法五十一种 26 丁一、总释六位五十一种 26 丁二、别释六位五十一种 27 戊一、释遍行五 27 戊二、释别境五 29 戊三、释善十一 32 戊四、释烦恼六 36 戊五、释随烦恼二十 38 戊六、释不定四 42 丙三、释色法十一种 43 丙四、释不相应行法二十四种 48 丙五、释无为法六种 57 乙二、释无我义 61 前 言 一、百法在佛典中之地位         佛教典籍，汗牛充栋，浩如烟海，除佛陀所说经、律、论三藏外，还有诸大菩萨及历代祖师大德，或于三藏疏释注解，或依经义敷演解说，故有疏经论及依经论的又一部分。如此众多典籍，学人依于其中哪一部来作为入门进行修学，很难把握。弥勒佛及世亲菩萨有鉴于此，特将佛陀对人生宇宙进行分析所说的万法，归纳精简而成六百六十法，或百法。六百六十法是《瑜伽师地论•本事分》(《大正藏》中名‘本事分’，余论名‘本地分’)中弥勒佛于万法略录精简而成；百法又是世亲于六百六十法中再提炼精简略录而成。故百法则包括了整个众生满分世界的有为法和无为法，所以《成唯识论》卷第一中云：「识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理，所显真如」。[1]空理真如是无为法，八识、心所、所变相见的色法及分位差别的不相应行法，是有为法。一切圣教若离开了演说有为无为二法，则不得称为圣教了，是故百法是立教的基础，理论的核心。如「三科」法门皆依百法而建立。此中十一色法是五蕴中的色蕴，受、想、行、识四蕴是依心法、心所有法及不相应行法而建立；十二处是依十一色法及意根末那识而建立；十八界是依部分心法及十一色法而建立；其余四谛、十二缘起亦依百法及迷悟百法之所建立。同时《解深密经》也有「心意识相品」；[2]《楞伽经》亦讲「五法三自性，八识二无我」；[3]《六波罗蜜经》、《华严经》、《阿毗达磨大乘经》、《厚严经》，皆广谈心心所法等；其它如《瑜伽》、《显扬》、《杂集》、《成唯识》等论，于此百法谈之更详。《心经》中言蕴、处、界等法，更是不离百法而谈。至于讲无为法，显二无我理者，六百卷《大般若经》言之最为彻底。是故百法为诸经论之所共显。因之，它既是学佛者的入门书，同时也是明白赖耶缘起、有为无为诸法的真实相，以及生大智慧，解脱成佛的无上法宝。所以《大乘百法明门论》在诸经论中地位崇高，对诸学人修学佛道，作用殊胜，意义伟大，理应首先修学。可以说：不通达百法，则不通达佛法；欲通达佛法者，则必须首先通达百法。 二、百法与五蕴之异同         佛说法有两种形式。一是演绎法，二是归纳法。演绎法以百法为代（此是从佛说万法中略录而成），归纳法以五蕴最典型。百法是别说，五蕴是总说。百法者：法有一百也，此中包括有为法和无为法两大类，也就是唯识（心）相和唯识（心）性两部分。五蕴者：蕴是聚集义、和合义，也就是佛对人生宇宙诸法归纳而成五大类，即色法物质一类，名色蕴；感受、造作、认识的精神部分，名受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。从唯识讲，依识的见相二分，故立五蕴。         五蕴既是归纳聚集而成，所以五蕴中不单独列举无为法，而百法中则有「四所显示故」的六种无为法，这是五蕴与百法较为明显不同的地方。但是五蕴并非不能显示无为法。《心经》云：「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是」。[4]《杂阿含经》中亦云：「观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻」。[5]晋译《华严》卷四十三<离世间品>中亦有与此基本相同的偈语，唐义净译《佛说五蕴皆空经》及后汉安世高译《五蕴譬喻经》中皆言五蕴不实，如幻如化，我我所性了不可得，所以彻底通达五蕴也就能明白诸法实相，而破我法二执。只不过无为法非聚集所得，聚集者，有为法也，故佛不于聚集的五蕴法中立无为法，道理即在于此。         在百法中，八种心法属《大乘五蕴论》中的识蕴；心所有法中遍行心所里受、想二心所，于五蕴中别立为受、想二蕴；其余相应行法及十四种不相应行法（《大乘五蕴论》及《大乘广五蕴论》中皆只有《百法》二十四种不相应行法中的一部分，无有流转、相应、定异、势速、次第、方、时、数、和合、不和合十法。）属五蕴中的行蕴所摄。百法中的十一色法，属四大种所造色，在五蕴的色蕴中，还有四大种色。这又是五蕴与百法所不同处。         一般佛说五蕴的目的，是使众生明白有情皆由五大类法聚集和合而成，中无实在的主宰我及自性我可得，故于二无我理中，重显人无我理，当然大乘五蕴亦显法无我理。而佛说万法或百法的目的，是使众生了知一切有为诸法皆是缘生，有相无体，如梦如幻，于中无有法我可得，就是无为法也不过是有为法平等无有实体的真实相而已，于中亦无我我所性可得。故说百法是重显法无我理，兼破人我之执。这便是佛说百法与五蕴各有侧重的又一不同点。         但是百法与五蕴虽有不同处，而相同处也已在上面所说的不同处中显示出来了。因为此二同为佛说，亦同是对人生宇宙实相真理的如实揭示和因果法相的圆满阐释，更是使众生破执着、生智慧，最终解脱出离的无上法宝。是故众生于此二论不应有胜劣高下之想，理应平等修学。 三、百法与法相唯识         法相唯识各有广狭二义。广义的法相则包括唯识在内，故有「唯相无法」之说，也就是世出世间一切诸法皆法相所摄。所以《解深密经》把「胜义谛」亦称为相，名「胜义谛相」；[6]对心意识亦称为相，名「心意识相」；[7]对三自相亦称为相，名「一切法相」；[8]就是对三无性的诸法空相亦称为相，名「无自性相」。[9]是故专谈法相的《大乘阿毗达磨集论》，则对唯识所讲的「境、行、果」三进行了全面的抉择分析，而完全包摄在广义的法相中。         广义的法相如是，而广义的唯识亦复如是，同样也包括一切法相在内。《成唯识论》卷七云：「识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理，所显真如；识自性故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法，皆不离识，总立识名，」[10]故有「万法唯识」之说。是故《成唯识论》及《显扬圣教论》中虽谈唯识，实则亦包括了《集论》中所谈法相的内容。         因此，从广义的法相言，不可以另谈唯识；从广义的唯识言，亦不可以另谈法相。         若此二从狭义讲，唯识多从因上谈，法相多从果上谈；从缘生义上多谈唯识，从缘起义上多谈法相。         而百法呢？从广义的法相言，全属法相；（唯相无法，而无为法亦是法相，《心经》上名之曰「空相」。）从广义的唯识言，全属唯识。从狭义言，百法之中，心、心所法属唯识；色法、不相应行法属法相。无为法从唯识性言，属唯识；从法性或实相言，属法相。 是为百法与法相唯识的关系。 四、百法的价值与目的         百法的价值有三：1、建立阿赖耶识；2、依阿赖耶识为根本建立甚深缘起；3、开显二无我理。         所谓建立阿赖耶识者：佛陀最初说《阿含经》，接着说《般若经》，皆是对声闻种姓及舍小转大的初大菩萨宣说的，在初时、二时中，都未建立阿赖耶识。佛陀在第三时「方广」经中为诸大菩萨处处宣说阿赖耶识。因为声闻人无大智慧，对阿赖耶识甚深微妙的道理，不能通达接受；同时不理解阿赖耶识，对他解脱不发生障碍，所以佛陀慈悲，则不与二乘宣说。但菩萨不然，他们是要明白一切诸法的实相，生起一切智智，才能解脱成佛；若有一法未明，在这一法上则有一分迷事与迷理的无明存在，有无明存在，则不得称为一切智智了，以是之故，佛陀必须要为一切菩萨宣说甚深微妙极难通达的阿赖耶识。如《解深密经》及《阿毗达磨大乘经》中分别说颂云：「阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我」。[11]「由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示」。[12]这就恰好说明了佛陀只为大乘菩萨讲说，不为二乘讲说阿赖耶识的原由，而百法中正好建立了阿赖耶识，是故此论则有别于其它一般的二乘论典，故称之曰《大乘百法明门论》。         所谓依阿赖耶识为根本建立甚深缘起者：一般不依阿赖耶识而讲缘起者，此种缘起，多易流入外因缘的缘起中，同时对人生宇宙的实相，世出世间的染净因果，则不能圆满如实地揭示和阐扬，只有依阿赖耶识讲受熏、持种、内变根身、外变器界、去后来先作主公的伟大作用，才能摆脱外因缘生法的缘起说，而真正讲出，世出世间内因缘生一切法的缘起性空理论；也只有讲这种理论，圆满实相才能显示，解脱成佛才有把握，同时佛法所讲业自我造、命自我立，主观决定客观，人生支配宇宙，强有力的人定胜天思想才能建立。也只有建立起了这种理论，人们才能真正摆脱神权的桎梏，而获得自在与解脱。一般说来：依阿赖耶识而讲集积义、集起义，以建立因缘缘起；又依阿赖耶识受前六识的造作熏习成种为增上缘，变现根身器界，以建立业感缘起；更依阿赖耶识中内因内缘所变现的根身器界及心、心所法，以建立受用缘起。只有依阿赖耶识讲出三种缘起的所以然，才是唯识所讲的赖耶缘起义或甚深缘起义。         所谓开显二无我理者：大乘佛法的理论最终是开显二无我理。从百法中可以看出，前九十四种属唯识相，有为法依他起自性所摄。依他起自性，如梦如幻，如影如化，恒恒常常，我我所性了不可得，故从有为法中正显我法二空。百法中后六种无为法，恰正是前九十四种有为法上的二无我理，也就是说，无为法就是有为法上的法性空相，此空相犹如太虚，清净无染，更不可说有我及我所。这就是整个百法最终所揭示的真实相，也是人生宇宙、世出世间的真实相。         建立百法的目的在于，若果迷执百法及二无我理的真实相，当下无明与心王相应，则名唯识；若果觉悟百法及二无我理的真实相，当下无明不起，转染成净，则名唯智。所以世出世间凡夫圣者皆因迷悟二无我理之所形成，众生若欲破迷开悟，转识成智，首先应于百法如实彻底地圆满通达，知法不有（实我实法不有），但也不空（法性法相不空），远离增减，入不二法门而解脱成佛。这也就是建立百法的真正目的之所在，愿诸学人于此宝典深研细究而力行之。 唐思鹏于重庆佛学院 二○○○年九月二十二日 一．释 论 题 大乘百法明门论 「大乘」者：运载名乘。教、理、行、果，能运载有情从生死此岸至涅盘彼岸，故名曰「乘」。自他普运，摄受众生同归彼岸，区别小乘，仅能自度，故名「大乘」。《瑜伽师地论》卷四十六中云：「诸菩萨众，与七大性共相应故，说名大乘。何等为七？一者法大性：谓十二分教中，菩萨藏摄方广之教；二者发心大性：谓有一类于其无上正等菩提，发正愿心；三者胜解大性：谓有一类，于法大性，生胜信解；四者增上意乐大性：谓有一类，已过胜解行地，证入净胜意乐地；五者资粮大性：谓福德资粮，智慧资粮，修习圆满，能证无上正等菩提；六者时大性：谓经于三无数大劫，方证无上正等菩提；七者圆证大性：谓即所证无上菩提」。[13]此中前六是因，后一是果，除此再无别法名为大乘。         再者：大乘，梵名摩诃衍，《十二门论》云：「摩诃衍者，于二乘为上，故名大乘。诸佛最大，是乘能至，故名为大；……又能灭除众生大苦，兴大利益事，故名为大。又观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等，是诸大士之所乘，故名为大。又以此乘能尽一切诸法边底，故名为大」。[14]广如该论所说。《大宝积经》卷二十八中云：「诸佛如来正真、正觉所行之道，彼乘名为大乘」。[15]是故《金刚经》中也说：「如来为发大乘者说，为发最上乘者说」。[16]所以真正的大乘是：教大（一乘法）、理大（非有非空的中道正理）、行大（不取不舍，自他普度）、果大（大菩提与大涅盘），故称「大乘」。         「百法」者：「百」是名数，在六离合释中称之曰「带数释」，也就是夹带名数来显示法义，如三宝、四摄、五蕴、六度、八道支、十二缘起、三十七菩提分法等。「法」有多义，（一）事法：指一切缘生诸法，如龙树云：「众因缘生法，我说即是空」；（二）教法：指佛依语言文字所建立的三藏十二分教；（三）理法：指教法中所显示的真谛正理；（四）行法：指依于教理所修的正行，如五位十地等；（五）方法：指修行者所掌握的方法；（六）果法：指菩提、涅盘、四无畏、十力、十八不共佛法等。而此百法多属六法中的前三法。用语言文字所诠表的心、心所法等，此是缘生事法；书本上的百法，是教法；教法中所诠显的有为无为诸法的真实相，是理法。法，梵名达磨。古义多作轨持讲，轨谓轨生物解，持谓任持自性，也就是一切诸法皆各自守持了一定的自性特点。法的今义是事物之别名，一事一物即名一法，万事万物，即称万法。「百法」是心法八、心所有法五十一、色法十一、不相应行法二十四、无为法六的五位，故有「五位百法」之说。所以古人说颂云：「色法十一心法八，五十一个心所法，二十四位不相应，六个无为成百法」。         「明」者：明是智慧光明。智慧能见因果，明真理，除无明黑暗，得自在解脱，故称为「明」。犹如日光，能送走黑夜，又犹如灯火，能给人光明。《佛地经论》卷二中云：「明者以慧为性，慧能破暗，故说为 明」。[17]《杂集论》卷十一中云：「明者，谓能取所取无所得智，由此智见道所摄，现观转故」。[18]总之，能明了法相是谓明，通达染净因果是谓明，证受二无我理是谓明。是故《大毗婆沙论》卷二十五中云：「明是何义？答：能达、能解、能了，是明义。」[19]广说如彼论中。         「门」者：因由通途，游履门径义，此指经论中所说之法，故对诸法统称「法门」，百法亦不例外。因此法门能使大众趣证悟入诸法实相，生大智慧，解脱出离。所以百法是入道的要门，解脱的快捷方式，为诸贤圣共同游履，故说为门。         「论」者：梵名摩怛理迦或摩怛履迦，译曰「本母」，属三藏中的论藏部分。论有二种：一曰佛所造论，二曰佛弟子所造论。佛所造论是十二分教中的论议或方广部分，因此部分是佛与弟子展转问答、抉择性相，教授教诫学徒所说，故于佛说法的三藏中，属于论藏所摄，但是为了区别与佛弟子所造之论不同，故仍称经而不称论。佛弟子造论又有二：一是释经论，一是依经论。释经论者：是对如来所说诸法的疏释注解，如《大智度论》、《十地经论》、《佛地经论》、《金刚般若经论》等。依经论者：是依如来所说诸经的义理，阐扬发挥、弘宣流布所造的论典，如《俱舍论》、《成实论》、《中论》、《瑜伽师地论》等。论藏于三学中，代表慧学；律藏、经藏，于三学中，分别代表戒学与定学。         《大乘百法明门论》是世亲菩萨根据《瑜伽师地论•本事分》中六百六十法略录名数而成。因此，它是研究百法，进而通达诸法性相，生起种种智慧的入门论著。唯识法相学以此为阶梯，凡学佛者，应当以此为究教入道的门径。 二、释 作 者         作者世亲，又名天亲，音译「婆薮盘豆」。佛灭度后千年左右，生于北印度犍陀罗国的布路沙城（意译丈夫城）属婆罗门种姓。其父名矫尸迦，有三子，长子名阿僧迦，汉译无着，是菩萨根性；次子名婆薮盘豆，汉译世亲；季子名比邻持跋婆，汉译母儿。世亲初习小乘，在「说一切有部」中出家，曾去迦湿弥罗国精研「有部教理」四年，后返布路沙城，作《俱舍论》。据《大唐西域记》卷五记载：世亲原学小乘，毁谤大乘，后自北印度来到中印度阿踰陀国时，无着曾命弟子迎候。夜分之后诵《十地经》，世亲闻已，感到其法深妙殊胜，昔未曾闻，省悟追悔当初毁谤大乘之罪，自思谤法之愆，源发于舌，舌为罪本，故欲取刃以断舌谢罪。其兄无着告曰：「夫大乘教者，至真之理也。诸佛所赞，众圣攸宗。吾欲诲汝，尔今自悟，悟其时矣，何善如之。诸佛圣教，断舌非悔。昔以舌毁大乘，今以舌赞大乘。补过自新，犹为善矣。杜口绝言，其利安在。」[20]世亲承命，遂不断舌，后随其兄无着菩萨，改信大乘，弘扬唯识。         世亲的著作很多，除《俱舍论》、《大乘百法明门论》外，还有《大乘成业论》、《大乘五蕴论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》等；同时还对《辩中边颂》、《摄大乘论》、《庄严论颂》、《六门教授习定论》、《金刚经》、《法华经》、《十地经》、《宝髻经》、《胜思维梵天所问经》等经论进行疏解注释。据传，另对因明学还有许多著作，故享有「千部论主」之称。 三、释 译 师         译者玄奘大师，生卒于（公元600—664年），即隋开皇二十年到唐麟德元年，俗姓陈，名祎，河南洛阳人。大师出生于名门之后，其曾祖父陈钦，在南北朝时作过后魏的上党太守；祖父陈康，在齐朝作国子博士；父亲陈惠，不求功名，潜心学问，很为当时人所景仰，玄奘大师是他的第四个儿子。不过大师不幸，幼年父母双亡，13岁时，便随其兄长捷法师在东都净土寺出家，后又随兄经秦入蜀，在成都受具足戒，并从蜀中名僧道基、僧景等受学《摄大乘论》及「毗昙」等学。唐贞观二年（628年）玄奘大师曾在来华梵僧波颇蜜多罗尊者处，得闻那烂陀寺戒贤大师所授《瑜伽师地论》，能总摄佛法大小三藏之说，便发愿西行受学求法。大师历时四载，途经西域一十六国，一路上备受艰辛，他本着「宁愿西行半步死，不愿东退半步生」的大无畏精神，终于到达了目的地，中印度摩揭陀国那烂陀寺。在寺中他师戒贤大论师学习《瑜伽师地论》、《顺正理论》、《显扬圣教论》、《对法论》及《集量论》等，后又师胜军居士学习《摄大乘论》、《唯识抉择》。另外，大师还于中观学及大小毗昙学有深入研究。同时为了熄灭瑜伽、中观两家之诤，大师曾着《会宗论》以调和之；又应戒日王之请，着《制恶见论》以折伏正量部般若毱多反对大乘非佛说的邪见。后欲东归时，又赴曲女城参加无遮大法会，大师为论主，则以其所著二论标宗征答，竟十八日，无有应者，于是大师名贯五印，声誉极高，被大乘人称为「大乘天」，二乘人称为「解脱天」。唐贞观十九年正月，大师携获梵本657部回长安，得唐太宗支援，译出经论75部，1335卷，而此《大乘百法明门论》就是玄奘大师于贞观二十二年（公元648年）在长安北阙弘福院译出。         玄奘大师除译有瑜伽唯识一系列的经论外，还译有六百卷《大般若经》，更受东印度童子王之请，译老子《道德经》为梵文，传播到印度。所以玄奘大师既是我国古代最杰出的家、唯识宗的创始者，同时也是古代著名的旅行家和沟通中印文化的出色人物。 四、释 论 文 （一）、标纲 如世尊言：「一切法无我」。         此段文句，总显四义：         1、把世尊所说「一切法无我」列于卷首，此是启发学人正信的。意显一切诸法及二无我理，是佛陀亲口所说，非我世亲臆造，学人对于此论应当尊重受学，勿生怀疑。         2、以世尊所说「一切法无我」列于卷首，显佛法的核心正理，就是讲诸法无我的。由此可知，无神论不是佛法所独有，而无我论才能代表真正的佛法。         3、以世尊所说「一切法无我」列于卷首，显菩萨造论完全是有所本，有所依，也可以说就是依佛言经语来进行疏解演释，故称为论，所以下面有「何等一切法，云何为无我？一切法者，略有五种」，乃至「言无我者，略有二种：一补特伽罗无我，二法无我」的言句。因此，百法也就是世亲对佛说「一切法无我」的具体解释。         4、以世尊所说「一切法无我」列于卷首，显弘法者，应该弘如来所说之正法；显学法者亦应学如来所说之正法。而世亲菩萨就给我们作出了榜样，他是这样言的，也是这样行的。同时更显示了也只有依佛说的法来弘扬行持，才能行菩萨道自度度他。         「世尊」者：全称名佛世尊，以佛具有万德，为世所尊，故名世尊。在《阿含》及《成实论》中，世尊列于十圣号中之第十。在《瑜伽》、《大智度论》中，世尊列在十号之外。如《瑜伽师地论》卷三十八中云：「又诸如来略有十种功德名号随念功德，何等为十？谓薄伽梵号为如来、应、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上丈夫调御士、天人师、佛、薄伽梵」。[21]详解十号，如该论，此不具引。故世尊列在十号之外，则号为十一。《佛说十号经》曰：「天人凡圣、世出世间咸皆尊重，故曰世尊」。[22]但也有人说新译世尊为薄伽梵，此说不可信。何以故？玄奘所译诸经论中处处皆有世尊一词，并非全用薄伽梵，如《解深密经》等。         「一切法」者：广言则指万法，中言则指百法，略言则如《解深密经》卷一中所说的有为无为二种。而本论所释「一切法」，不广不略，取其中道，故有百法。于此百法，后当详解。         「无我」者：谓人无我和法无我两种。小乘只言我空，说人无我；大乘则言人法二空，说二无我。详解二无我义者，亦于本论末后。         总之，「一切法无我」一句，是本论的核心总纲，其它诸法皆依此句演绎而出，学人当知。 （二）举 目 甲一、总解诸法无我义 乙一、先问 何等一切法？云何为无我？         此问哪些是一切法，为什么无有我，故此则有两问。于二问中首答「何等一切法」一问。 乙二、后答 一切法者，略有五种：         以五类或五位来解释「一切法」三字。尅实而言，法有无量，今但言五种，故不称广，而言「略」。如《解深密经》卷一中云：「善男子！一切法者，略有二种：所谓有为无为」。[23]而本论言略则说五种，《解深密经》言略，则说二种。故「略」则有简略与总略二义，而本论略字，二义不遮。 丙一、举五位名 一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。         「心法」者，总有六义：1、集起名心：谓集诸法种子，起诸法现行，此义唯属心法中第八阿赖耶识。《大乘理趣六波罗蜜经》卷十曰：「集起说为心，思量性名意，了别义为识，是故说唯心」。[24]2、集积名心：此属前七转识。因集积有能所二义，此处唯取能集名心，能熏集种子于第八阿赖耶识中。3、缘虑名心：缘虑即分别，八识心王虽具有分别，但前五识及第八识唯有自性分别，而无随念和差别二分别，故此缘虑名心，主要指六、七二识。4、心又名识：八种心法皆可名识，识是了别义，也就是八识对境（相分）皆有认识的作用。5、心又名意：意有思量、无间灭二义，思量名意，唯属第七末那识，无间灭名意，则通八识。6、心法八识各有别称：即第八阿赖耶识名心，第七末那识名意，眼等前六名识。所以《成唯识论》卷五中转引《入楞伽经》颂云：「藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是故名为识」。[25]         「心所有法」者，此有三义：1、恒依心起：如心王不起，心所绝不会独自生起，一定要以心为依，方乃得起。2、与心相应：相应有四：(1)心所与心王同时；(2)依止于心；(3)同缘一境；(4)共办一事。具此四义，方称相应。3、系属于心：心所有法虽以自种为因缘而生，不由他物派生，但他不如心王能自在独立，心所不自在，恒恒常常随从于心，以心为主。具上三义，故名心所有法。         「色法」者：质碍义，方所示现义，是色义。此有三义：1、色为识所依：如前五识之生，一定要以相对的疏所缘境（此疏所缘境是阿赖耶识所变现的根身器界的物质色法，而此色法仍然是阿赖耶识的相分，不能离识而有，故名相对的疏所缘境。）识才能生起别变亲所缘境。2、色为识所变：五根色法是阿赖耶识的相分，由阿赖耶识亲变亲执（执受）；色等五尘，若是前五识的亲所缘缘，一定是自识夹带相分种仗彼疏所缘缘而别变的；若是四大色，当然则是阿赖耶识之所变现的了。3、色为识所缘：缘即认识义，既然色法是由自识之所变现，当然又能为自识之所缘虑认识了。也就是说，色法始终是识认识的对象，是识的所缘境，故说色为识所缘。         「不相应行法」者：为了区别与心相应的五十一种相应行法，故称不相应行法。「行」有二义，即迁流义与造作义，通指一切有为法。又「行」在五蕴中称为行蕴。行蕴中又包括两部分，即遍行等相应行法与得等不相应行法。不相应行法又称分位假法，也就是心、心所、色三类和合所现的差别假相。总之，不相应行法一词，既不与心相应，当然则不得名为心法和心所有法了；既是心、心所、色三类所现的差别相，自也与色法有异；行具有迁流、造作二义，则此更不属于无为法了。所以说他是非心、非色、非无为的假法。         「无为法」者：此对有为法而言，凡有生有灭，有造作有行相的统称有为法。无为法是有为法的真实相，也就是二无我理、胜义真如。此真如清寂湛然，净若太虚，非生灭、断常、来去、增减可得，故名无为。欲证无为者，一定要如实通达《解深密经》卷一中所说的「有为非有为，非无为；无为亦非无为非有为」[26]的道理。对有为法不着，就能证无为，也可以说实证无为而不住无为，是名真正的证受无为。因为有为无为相待而有，学人应行于中道，入不二法门，而绝不能住于两边之中，故真胜义谛中，非有为无为二法可得。 丙二、明五位次第与关系 一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故。         「一切最胜故」者：「一切」指整个五位百法；「最胜」者：指势力作用与地位。心法在一切法中，势力最强，作用最大，地位最高。能造善恶业，生起世间；亦能造无漏业，生起出世间。因此，他是世出世间染净诸法所依的根本。一切诸法皆不离此而有，故居首位。         「与此相应故」者：此指与心王相应的心所有法。心所有法与心王相应，为心助伴，不离于心，恒依心起；心王势胜，心所势劣。先胜后劣，故居第二。         「二所现影故」者：「二」指心、心所法。「现影」者：五根、五尘及法处所摄色的十一色法，不能单独生起，必须要藉前二心、心所法才能变生。同时色法既由心心所法所变生，当然心心所法则是见分与自证分了，色法则为所认识的相分；但自证分不能亲缘相分，唯见分方能亲缘，故称相分色法为影。         「影」者：粗大物质，有相无体，我我所性，恒不可得，故对色法，说名为影。显见分无有粗大的形相，故非影所摄。因此，见分（心、心所）是能，相分是所，先能后所，故居第三。         「三位差别故」者：于五位中，前心、心所、色，名为「三位」。得等二十四种不相应行法，是前三位和合所现的分位假相，不离前三而有。因此，前三是实（皆从种生，故言实），此类是假。先实后假，故居第四。         「四所显示故」者：「四」指五位中前四位有为法，有为法如梦如幻，如泡如影，更如露电，极不真实，故第五位的六无为法，皆由前四有为法不真实所显，所谓理由事显，故居第五。同时此处也给学人提示了，无为法一定由有为法所显，而不是有为法由无为法所生。《大般若经》云：「若知缘生，则知法性」。法性是无为法，缘生是有为法；法性就是缘生法的真实相，也就是无为法就是有为法不真实的真实相。故绝不能认为无为有用，能生有为法。《大乘掌珍论》卷上云：「真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空花」。[27]因此，更不能认为无为法是离开有为法之法。所以本论言无为法，世亲菩萨特云：「四所显示故」。此理微妙，学人当深思之。 丙三、总结 如是次第。         如上五位有胜有劣，有能有所，有实有假，有有为，有无为，故言：「如是次第」。也就是说：心王胜，心所劣；心王、心所为能，色法为所；心、心所、色是实，不相应行法是假；心、心所、色、不相应行法，此四是有为法，最后一位四所显示故的虚空等六，是无为法。前后清楚，井然有序，层次分明，故总结云：「如是次第」。 甲二、别解诸法无我义 乙一、释诸法义 丙一、释心法八种 第一心法，略有八种：一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识，七、末那识，八、阿赖耶识。         「识」者：了别名识。了谓觉了，别谓分别，识对诸境有觉了分别的作用，故名为「识」。用现代的语讲，识也就是一种认识功能。         1、眼识：依眼根起，觉了色境的认识功能，故名眼识。《集论》卷一云：「何等眼识？谓依眼缘色了别为性」。[28]《显扬》卷一中亦云：「眼识者，谓从阿赖耶识种子所生，依于眼根，与彼俱转，缘色为境，了别为性。如薄伽梵说：内眼处不坏，外色处现前，及彼所生作意正起，如是所生，眼识得生」。[29]         2、耳识：谓以阿赖耶识中自种子所生，依于耳根，缘声境的认识能力。《集论》卷一中云：「何等耳识？谓依耳、缘声，了别为性」。[30]         3、鼻识：谓以阿赖耶识中自种子所生，依鼻根作增上，缘香境的认识能力。《集论》卷一云：「何等鼻识？谓依鼻、缘香，了别为性」。[31]         4、舌识：谓以阿赖耶识中自种子所生，依舌根为增上，缘味境的认识能力。《集论》卷一云：「何等舌识？谓依舌、缘味，了别为性」。[33]         5、身识：谓以阿赖耶识中自种子所生，依身根为增上，缘触境的认识能力。《集论》卷一中云：「何等身识？谓依身、缘触，了别为性」。         6、意识：谓以阿赖耶识中自种子所生，依意根为增上，缘法为境的认识能力。《显扬》卷一中云：「意识者：谓从阿赖耶识种子所生，依于意根，与彼俱转，缘一切共不共法为境，了别为性」。[34]         意识生起，遍缘一切有为无为诸法，造作分别，思维了境最为突出，故有「五俱意识」与「五不俱意识」二种。         五俱意识者：与前五识同生同灭之意识，此意识缘境取境最为明了，故又称「明了意识」。此意识又分二：即五同缘意识与不同缘意识。五同缘意识者：与前五识俱起，同缘一境。不同缘意者：虽与前五识同起，但意识不与之同缘，而另缘它境。         五不俱意识者：谓此意识单独活动，不与前五识同起。此有四种：即独头意识、定中意识、梦中意识、散乱意识。独头意识者：谓此意识独自有条不紊的活动，不与前五识同起，亦不与定中、梦中、散乱意识相同。如构思写文章，或回忆诗文等。定中意识者：谓修禅定静虑时所生之意识。梦中意识者：谓熟睡做梦所生之意识。散乱意识者：谓此意识虽单独生起，但内心烦乱、掉举不安。兹列表如下： 五同缘意识 五俱意识——明了意识 不同缘意识 第六意识 独头意识 　 定中意识 　 梦中意识 散乱意识         7、末那识：末那是梵语，汉译染污意。染污者：恒与四根本烦恼相应义。意者：思量名意，谓此识恒常思量第八阿赖耶识见分为我。《成唯识论》卷四中云：「能审思量，名末那故。未转依位，恒审思量所执我相；已转依位，亦恒审思量无我相故」。[35]末那识以阿赖耶识中自种子为因缘，又以阿赖耶识为根作增上缘而生，然后再倒缘阿赖耶识见分为自我，故名末那识。《集论》卷一中云：「何等为意？谓一切时，缘阿赖耶识，思度为性」。[36]         末那识有四作用：(1)外能为根作增上，生起第六意识；(2)内能为根作增上，生起第八阿赖耶识；(3)向内恒审思量，执阿赖耶识见分为我；(4)末那识能作前六识的染净依，也就是说末那识有无明相应，生我法执着，故能使前六识染；去除无明执着，故能使前六识净。         8、阿赖耶识：梵语阿赖耶识，汉译含藏识，此有能藏、所藏、我爱执藏三义。能藏者：阿赖耶识能受熏持种，有堪能含藏一切染净诸法的种子。犹如大海，能纳百川；又如宝库，能藏宝物。所藏者：谓前七转识及彼心所等现行诸法，熏习成种，能被阿赖耶识所藏。犹如江河众水，同归于海；又如众宝，能藏于宝库之中。我爱执藏者：谓阿赖耶识见分，爱被末那识执为自我，也就是末那识爱执阿赖耶识见分为我。此三藏的关系是：能藏犹如宝库，所藏犹如宝库中的宝物，我爱执藏犹如守宝库的人，坚执宝库为我所有。具上三藏义，故名阿赖耶识。         阿赖耶识有种种别名，如阿陀那识、异熟识、藏识海、心、根本识、一切种子识、所知依等。         阿赖耶识一名见于《阿毗达磨大乘经》，如《摄大乘论本》卷一引该经颂云：「由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示」。[36]而「一切种子识」亦见于该颂中。阿赖耶识上已解释，此不覆述。         阿陀那识者：汉译执持识，此识执持种子、根身，故名。《瑜伽师地论》卷七十六中云：「此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。」[37]阿陀那识一名见于《解深密经》第一卷中；如该经云：「阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我」。[38]         异熟识者：此指阿赖耶识中含藏有漏业种变生三界五趣根身器界的识，故名异熟识。异熟有三义：(1)异时而熟：谓业在过去，果在现在；业在现在，果在未来；不同时间变异成熟，故名异熟。(2)异性而熟：谓业因有善恶性，业果是不善不恶的无记性，因果性异，故名异熟。(3)变异而熟：谓业因酬果，前生后熟，前隐后显，因果变异，故名异熟。《成唯识论》卷三中云：此第八识，「或名异熟识，能引生死善不善业异熟故」。[39]《摄大乘论本》卷一中亦有详解，读者可以自阅，故不繁引。         藏识海者：谓大海能纳百川，阿赖耶识能藏诸种，故喻为海。《楞伽阿跋多罗宝经》卷第一中云：「譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时，藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生」。[40]         心者：此就阿赖耶识说名为心，故心是集起义。集积诸法种子，生起诸法现行。《大乘理趣六波罗蜜经》卷十曰：「集起说为心，思量性名意，了别义为识，是故说唯心」。[41]《成唯识论》卷五引《入楞伽经》颂云：「藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是故名为识」。[42] 根本识者：简称本识，此对转识而言。于八识中，前七识是以阿赖耶识中各各自种、转动之所生起的，故称前七识为转识。阿赖耶识是生起前七转识的根本，故称阿赖耶识为本识。《摄大乘论》卷一中云：「于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根」。[43]《唯识了义灯》卷四末云：「名本识者，谓是一切法之根本故」。[44]         一切种子识者：对生现行法的因，名为种子。阿赖耶识中具有名言种子、二取种子、业种子等，故名「一切种子识」。前引《阿毗达磨大乘经》中颂云：「由摄藏诸法，一切种子识」。[45]故此名则出于佛说。《成唯识论》卷三云：「或名种子识，能遍任持世出世间诸种子故」。[46] 所知依者：所知是法，谓一切诸法依阿赖耶识而有，故名所知依。《摄大乘论》初分专谈阿赖耶识，故称此品名「所知依」。[47]《成唯识论》卷三云：「或名所知依，能与染净所知诸法为依止故」。[48]         阿赖耶识有五作用，即受熏、持种、内变根身、外变器界、为有情生命去后来先的主体。（此五作用，读者可阅拙文《阿赖耶识的伟大意义》一文中所谈五种作用便知，《洛阳佛教》1998年第一期与第二期。）         上述八识得名，前五识皆各依根而立名，如依眼根所生的认识能力，故名眼识；乃至依第七末那意为根所生的认识能力，故名意识。第七、第八的后二识是依作用而立名。         八识于三性中，前六识通善、恶、无记三性，第七识是有覆无记性，第八识是无覆无记性。         八识于三量中，前五识与第八阿赖耶识是现量，第六意识通现、比、非三量，第七末那识惟通非量。         八识于三境中，前五识与第八阿赖耶识其所缘境为性境，第六意识俱通性、带质、独影三境，第七末那识缘境惟属带质境。         八识于三受中，前六识感受境界通苦、乐、舍三受，第七第八二识缘境惟通舍受。         八识于三界中，前五识欲界全有，无色界全无，色界无鼻舌二识，惟眼、耳、身三识。第六、第七、第八的后三识，三界皆有，但色界中无想天无意识。         八识所依，各有四种：谓各以自种因缘为「种子依」；各以现识的前念开导后念的等无间缘为「开导依」，各以所缘境为「境界依」（此指疏所缘境）；各以根门为「俱有依」。         八识待缘：八识之生各以自种为因缘，各以现识前念开导后念为等无间缘，各以所缘境为所缘缘，各以根为增上缘，故八识皆各个具此基本的四缘。但在增上缘方面，则多少不一。如眼识除上四缘外，还以阿赖耶识为根本依，末那识为染净依，意识为分别依，再加空与明，共九缘。耳识于九缘中除明，共八缘。鼻、舌、身三识于八缘中除空，各七缘。第六意识于七缘中除分别依，共六缘。末那识于六缘中除染净依，共五缘。阿赖耶识于五缘中除根本依，惟基本的四缘。是为八识各各待缘的情况。         八识所缘的境，前六识分别以色、声、香、味、触、法为所缘境；第七末那识以阿赖耶识见分为其所缘，同时又执为自我；阿赖耶识以种子、根身、器界为所缘境。         八识相应的心所，第八阿赖耶识惟五遍行心所与之相应；第七末那识有五遍行、八大随烦恼、别境中的慧心所以及根本烦恼中我痴、我贪（爱）、我见、我慢，共十八种与之相应；前五识有五遍行、五别境、善十一、中随烦恼二、大随烦恼八、根本烦恼中贪、嗔、痴，共三十四种与之相应；第六意识，五十一种心所全与之相应。         另外，八识还各有作用及转识成智的转依相，此不备述，学人可阅《八识规矩颂》及《成唯识论》便知。         总之，如是八识合而为一心，一心分而为八识。八识之中前五识的活动是感性认识；意识的活动是理性认识；阿赖耶识是感性认识和理性认识的根本，是感性理性认识功能种子的储藏所，故名根本识或一切种子识。末那识除了外为意识的根外，同时还是诸识出入的通道，是六转识与根本识联络的枢纽。八识虽各有体用，不能说为是一；但又密切关联，不可说为非一。犹如一株大树，阿赖耶识像树的根，意识、末那像树的主干，前五识像树的枝叶花果，各有特点不一，但又总是一个整体，密切关联而非异。 丙二、释心所法五十一种 丁一、总释六位五十一种 第二心所有法略有五十一种，分为六位：一、遍行有五，二、别境有五，三、善有十一，四、烦恼有六，五、随烦恼有二十，六、不定有四。         此五十一种心所，分为六个类别。一是遍行心所：谓此心所遍与三界、九地、八识、三性、一切处、一切时相应，尤其遍与八识相应为主得名。二是别境心所：此类心所各各别缘特殊境界而起，各缘不同，故名别境。三是善心所：道德为性，自他共利，超越罪愆过恶，故名为善。四是烦恼心所：「烦恼」者：烦谓烦扰，恼谓恼害；烦扰身心，恼害有情，使自他不得安隐，故名烦恼。此类主要指根本烦恼，一切随烦恼以此而生，故它是生随烦恼的根本，故名。五是随烦恼心所：随根本烦恼而生，故名随烦恼，此有三类，即小随烦恼、中随烦恼及大随烦恼。此三类烦恼，是随活动范围的宽狭大小而命名的。六是不定心所：不定者，于八识中或相应不相应不定，或善、或恶、或是无记，亦无有定，故名不定。         如上六位心所，《成唯识论》卷五云：「虽诸心所，名义无异，而有六位种类差别。谓遍行有五，别境亦五，善有十一，烦恼有六，随烦恼有二十，不定有四。如是六位，合五十一。一切心中定可得故，缘别别境而得生故，唯善心中可得生故，性是根本烦恼摄故，唯是愤怒等流性故，于善染等皆不定故。然《瑜伽论》合六为五，烦恼随烦恼俱是染故」。[49] 丁二、别释六位五十一种 戊一、释遍行五 一、遍行五者：一、作意，二、触，三、受，四、想，五、思。         １、作意者：谓此心所以赖耶识中自种为因，与心相应而起，于所缘境，能引心为业。《成唯识论》卷三云：「作意，谓能警心为性，于所缘境，持心为业」。[51]         2、触者：谓根、境、识三和合，触心所起，分别变异，使心心所能触诸境，受、想、思所依为业。《广五蕴论》中云：「云何触？谓三和合，分别为性。三和合，谓眼、色、识，如是等。此诸和合，心心所法生。故名为触，与受所依为业」。[52]《集论》卷一中亦云：「何等为触？谓依三和合，诸根变异，分别为体，受所依为业」。[53]         3、受者：谓根境相合，受与心王相应生起，缘顺境、逆境、不顺不逆境时，便有苦、乐、舍的三种感受。《瑜伽师地论》卷二十八中说受有二十一种，恐繁不赘。《成唯识论》卷三云：「受，谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起合、离、非二欲故」。[54]         4、想者：谓于诸境，依名取相，分别事理，施设种种名言为业。《瑜伽师地论》卷五十五云：「想云何？谓三和合故，施设所缘，假合而取。此复二种：一、随觉想，二、言说随眠想。随觉想者：谓善言说，人天等想。言说随眠想者：谓不善言说婴儿等类，乃至禽兽等想」。[55]想作何业？谓于所缘，令心彩画，言说为业。《显扬》卷一亦云：「想者：谓名句文身熏习为缘，从阿赖耶识种子所生，依心所起，与心俱转相应，取相为体，发言义为业」。[56]         5、思者：思是造作义，也就是身、口、意三业的活动。思有思业及思现行业两类。思业者：此即审虑、决定二思，属于意业；思现行业者：此即能动身思，说名身业，能发语思，说名语业。故此三业，则属思的范筹。《瑜伽师地论》卷五十五中云：「思云何？谓三和合，令心造作，于所缘境，随与领纳和合乖离。思作何业？谓发起寻伺身语业为业」。此中「寻伺」是指意业。《五蕴论》亦云：「云何为思？谓于功德过失及俱相违，令心造作，意业为性」。[58]         此遍行心所是心由知到行的整个过程。其中触、作意、受，是感性认识；想是概念活动，属理性认识；思是对境界的造作处理，属行的范筹，也就是实践。如是五法，它说明了人们是不断地由感性认识引起理性认识，然后又由理性认识而引起行的实践。由此知与行、理论与实践的反复相互引起，而形成了人类知识活动的无尽长河。         问：遍行心所中想、思二心所与第六意识相应时，其义易解，若与其它识相应，其义不易理解。如与阿赖耶识相应的想、思二心所，难道也有依名分别的想及审虑决定、动身发语的思吗？         答：想是分别义。分别有三：即自性分别、随念分别和差别分别。阿赖耶识虽无三分别，但自性分别八识通有，故想仍然与意识以外的其它诸识相应。说想是依名取相，分别执着，主要是从三分别中作用最强的随念分别和差别分别上说的。思是造作义，前六识造作最为突出，故说有三业；其实阿赖耶识亦有思的造作行为，如受熏、持种、内变根身，外变器界，皆是阿赖耶识的造作相。末那识思量执我，亦是其造作相。 戊二、释别境五 二、别境五者：一、欲，二、胜解，三、念，四、三摩地，五、慧。         1、欲者：欲谓欲求，也就是希望，此依可乐境起，能与精进所依为业。《瑜伽》卷五十五云：「欲云何？谓于彼彼境界，随趣希乐。欲作何业？谓发生勤励为业」。[59]《集论》卷一中亦云：「何等为欲？谓于所了事，彼彼引发所作希望为体，正勤所依为业」。[60]欲通世出世间。希求名利富贵等，此是杂染世间欲；希求涅盘菩提等，此是清净出世间欲。故四智相应心品及十八不共佛法中，仍然有「欲」。所以正当的欲求，则能解脱，错误的欲求，则永处缠缚。         2、胜解者：胜谓殊胜或决定义，解谓理解。谓对某事某理坚决信从，而不怀疑，此依决定境起，能于所缘，任持功德过失为业。故《五蕴论》云：「云何胜解？谓于决定境，如所了知，印可为性。决定境者：谓于五蕴等。如世尊说：色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻境。如是决定。或如诸法所住自相，谓即如是而生决定。言决定者：即印持义，余无引转为业。」[61]此论多从清净胜解而言。若胜解诸法有体，或有我法；或胜解实因实果。此种胜解，则通世间，有诸过失。若胜解印持人我本空或我法二空，此通出世间，则有无量功德。         3、念者：对曾经感受熏习过的境界，能明记不忘，此依曾习境起，以不散乱为业。《显扬》卷一云：「念者：谓于串习境，令明记不忘为体，等持所依为业」。[62]《瑜伽》卷三中云：「念云何？谓于串习事，随彼彼行，明了记忆性」。[63]又云：「念作何业？谓于久远所思、所作、所说，忆念为业」。[64]念亦通染净。于佛圣教，中道正理，受学熏习，明记不忘，此为正念净念；于世诸法，戏论言说，受学熏习，明记不忘，此为邪念妄念。故说念亦通世出世间，杂染清净。         4、三摩地者：此为梵语，汉译等持、正定或心一境性。谓远离沈、掉，平等持心之义，故云等持。于所观境，专注一趣，如如不动，心不散乱，故名正定。心于所缘境，如如相应，无能无所，故名心一境性。《瑜伽》卷五十五云：「三摩地云何？谓于彼彼境界，随顺趣向，为审虑依，心一境性。三摩地作何业？谓智所依为业。」[65]《杂集论》卷一亦云：「三摩地者：于所观事，令心专一为体，智所依止为业。令心专一者：于一境界，心不散乱故。智所依者：心处静定，知如实故」。[66]此三摩地的定亦通染净。若以厌下趋上，呵欲弃盖为所观境，令心专注不散，此则是染，为世间定；若以厌三界苦，趋涅盘乐，以声闻藏法为所观境，令心专注不散，此则属净，为出世间二乘定；若以菩萨藏法为所观境，对世出世间作平等观，上成下化，智悲等运，使心专注不散，此亦是净，为出世间大乘的上上定。如是三定，主要以愿力及所观境而成差别。         5、慧者：谓简择诸法性相，明辨是非得失，此依所观境起，或依定境起。慧作何业？能于染污清净法中，随顺推求为业。《瑜伽》卷五十五云：「慧云何？谓于彼彼境界，随顺趋向，简择诸法，或如理观察，或不如理观察，或非如理、非不如理观察。慧为何业？谓于言论所行染污清净，随顺考察为业。」[67]《杂集论》卷一中亦云：「慧者：于所观事，择法为体，断疑为业。断疑者：谓由慧择法，得决定故」。[68]慧的差别，亦随上所说禅定境的差别而有世间、出世间及大小二乘的不同。一般说来，安住在自见取中，于染净因果不如实知，生大邪见，此为邪慧狂慧；仅能通达世间因果，于出世间因果不信不解，此为世间慧；于出世间厌世趋寂的因果及人空真如，能如实知，此为出世二乘小慧；于世出世间染净因果及人法二空真如，如实遍知，此为出世间大乘人的圆满智慧。如是三慧差别，依种姓、愿力、所观境及禅定形成，智者当知。 戊三、释善十一 三、善十一者： 一、信，二、精进，三、惭，四、愧，五、无贪，六、无嗔，七、无痴，八、轻安，九、不放逸，十、行舍，十一、不害。         1、信者：于诸业果谛理，实德能等，深信不疑，能治不信；增长善法及净信所依为业。依《成唯识论》说，信有三种：(1)深信佛法僧三宝是真实的，名信有实；(2)深信佛法僧三宝具有无量功德；名信有德；(3)更应深信自己可以成就佛法僧三宝的功德，名信有能。信即正信，或依四种而说：(1)以三宝为正信的核心：此即包括上面所说的实德能三义；(2)以因果为正信的准绳：反对神天主宰，相信染净因果，即四缘、十因、五果；(3)以解脱为正信的归宿：即相信涅盘菩提为学人的最终归宿，不以天界等为归；(4)以智慧为正信的眼目：即相信智慧才能明白事理，断烦恼执着，得自在解脱，而不是神通及无慧之善可以解决生死的。《显扬圣教论》卷一中云：「信者，谓于有体（实）、有德、有能，心净忍可为体，断不信障为业，能得菩提资粮圆满为业，利益自他为业，能趋善道为业，增长净信为业。」[69]《成唯识论》卷六云：「云何为信？于实德能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。然信差别，略有三种：一、信实有：谓于诸法事实理中，深信忍故。二、信有德：谓于三宝真净德中，深信乐故。三、信有能：谓于一切世出世间善，深信有力，能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心，爱乐证修世出世善」。[70]信既列于善法之中，善是以道德为性，而道德的是：深信善法因果及诸谛理，依此行持，方称为善。故善以信为首，义即在此。         2、精进者：谓于舍染趋净，止恶修善，自利利他，离苦得乐事中，被甲、加行、无怯弱、无退转、无喜足而修而行，是名精进。此中依《显扬》说被甲是有势，加行是有勤，无怯弱是有勇，无退转是坚猛，无喜足是不舍善轭。如是五种能治无愿、懒惰、无力、不坚及少得为足。《成唯识论》卷六说精进云：「此相差别，略有五种：谓被甲、加行、无下、无退、无足，即经所说有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭」。[71]《摄大乘论》卷二云：「能远所有懈怠、恶不善法，及能出生无量善法，令其增长，故名精进」。[72]         3、惭者：依于道德良心或正法因果之力，于诸不善之法，羞耻过恶，而止息不作，能治无惭。恶行止息，善行增长所依为业。《显扬》卷一云：「惭者：谓依自增上，及法增上，羞耻过恶为体，断无惭障为业」。[73]《成唯识论》卷六亦云：「云何为惭？依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。」[74]         4、愧者：依于社会法律舆论制裁之力，于诸不善之法，羞耻过恶，而止息不作，能治无愧。恶