朱熹哲学思想

null宋明理学之三宋明理学之三朱熹集大成的理学思想朱熹简介朱熹简介一、客观唯心主义哲学体系一、客观唯心主义哲学体系（一）理与气1、理是宇宙万物的本体。“且如这个扇子，此物也。便有个扇子的道理。扇子是如此做，合当为此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。” （语类六二） 朱熹对理的规定与二程基本一致。也是事物的准则、规律，宇宙万物的本体和道德伦理原则。只是论证更加精致。 一、客观唯心主义哲学体系一、客观唯心主义哲学体系★朱熹“理”的特点：①它先于并决定于天地万物而存在。③理是客观自然的存在，无情意，无造作。 ②理超越于天地万物之上，是永恒的，不生不灭的存在。“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。” （语类一） “且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。” （同上） “若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作。”“理却无情意，无计度，无造作。” （同上） null正如马克思指出：“思辩的思维从各种不同的现实的果实中得出一个抽象的‘果实’——一般‘果实’。所以为了要达到某种现实内容的假象，它就一得不用这种或那种方法从‘果实’，从实体返回到现实的千差万别的平常果实，返回到梨、苹果、扁桃等等上去。”（全集二）朱熹的理要获得现实性，也必须从绝对观念返回到具体事物之中，为了实现这一转变，他引入了唯物主义哲学“气”范畴。 张载认为，气是宇宙万物的本体，又是构成万物的质料，朱熹去掉了气的本体涵义，而保留了质料的规定，他说： “盖气能凝结造作。……且如天地间，人物草木禽兽，其生也莫不有种。定不会无种子，白地生出一个物事，这个都是气。”（语类卷一） 一、客观唯心主义哲学体系一、客观唯心主义哲学体系（一）理与气2、理气关系。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（文集卷五十八） “五行阴阳士者滚合，便是生物底材料”。（语类） “有是理,便有是气,但理是本。”（语类卷一） ①理本气末。由此可见，二者关系是根据与材料的关系，理决定气，而不是相反。 null2、理气关系。“无是气，则是理亦无挂搭处。……若气不结聚时，理亦无所附著” “无那气质，则此理无安顿处。” “太极，理也。动静，气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。”（语类九四） “所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处，然不害二物之各一物也；若在理上看，则虽未有物，而已有物与理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也”（文集四六） “理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人骑马相似。” ②理在气中。一、客观唯心主义哲学体系一、客观唯心主义哲学体系2、理气关系。《语类》载：“或问‘理在先，气在后，’曰：理与气本无先后之可言”。或问‘先有理后有气之说’，曰‘不消如此说’。” “理，行而上者，气，行而下者，自行而上下言，岂无先后”“究竟谁先谁后？”朱熹说“推上去时，却如理在先，气在后相似，”“有是理，后生是气。” （语类一） “太极生阴阳，理生气也。” （周子全集说卷一） ③理先气后。 一、客观唯心主义哲学体系一、客观唯心主义哲学体系（二）气与物朱熹把气比作万物的种子，气生万物如同种子生物。也就是说，万物都是由气产生的。气有阴阳二种因素：阴阳二气的运动变化就产生万事万物。“一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。” （语类一） “天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无出处，便结成个地在中央。气之清者，便为天，为明，为星辰。只在外常周环运转，地便只在中央不动，不是在下。” （语类一） “造化之运如磨，上面常转而不止。万物之生，似磨中撮出，有粗有细，自是不齐。” （语类一） “天地之初，如何讨个人种，自是气蒸结成两个人，后方生许多万物。所以先说乾道成男，坤道成女，后方说化生万物。当初若无那两个人，如今如何有许多人。那两个人，便如而今人身上虱，是自然变化出来。” （语类一） 一、客观唯心主义哲学体系一、客观唯心主义哲学体系（三）理与物 朱熹认为，理虽然通过气而产生了万事万物，便理从来就没有离开过万事万物。万物由气构成而以理为根据，理是万物的本质。物物各有一理，而万物又只是一理，从根本上说，理与物的关系，即本体之理与具体事物之理的关系。他用“理一分殊”来说明这一点。 。一、客观唯心主义哲学体系一、客观唯心主义哲学体系（三）理与物——理一分殊“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用”。 （语类十八）①理一是体，分殊是用。②理一是一，分殊是多。“如排数器水相似，这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。然打破放里，却也只是个水。” （语类十八） “释氏云，‘一月善现一切水（月），一切水月一川摄’，这是那释氏也窥见得这些道理。” （同上） 二、格物致知的先验论二、格物致知的先验论 格物致知不仅是朱熹认识论的主要命题，而且是他哲学体系结构中“物——理”环节的一个重要方面，如果说“理一分殊”揭示了从客体方面返回到本体理，那么格物致知则从主体方面揭示了返回本体理的过程，格物致知实现了主客体的统一。“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁贯通焉，则众物之里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣，此谓物格 ， 此谓知之至也。” 《四书集注大学补传》二、格物致知的先验论二、格物致知的先验论（一）格物，朱熹把格解释为至或格，即要到达事物的极至，穷尽事物本然之理 格物犹至也。”“格者，极至之谓” （语类十五，大学或问卷一） “格是到那般所在也，有事至时格底，也有事未至时格底。” （语类十五） “格物者，格尽也。须是穷尽事物之理。若穷得三两分，方未是格物，须是穷尽到得十分，方是格物”。 （同上） “物，犹事也。” （大学章句） “格物二字最好，物，谓事物也。”“盖天下之事，皆谓之物。” （语类十五） 二、格物致知的先验论二、格物致知的先验论★朱熹指出，认识有一个由表及里，由浅入深的过程，他以吃果子为例说明这一点： “先去其皮壳，然后食其肉，又更和那中间核子咬破始得。若不咬破，又恐里头别有多滋味在，若是不去其皮壳，固不可，若只去其皮壳了，不管里面核子，亦不可，……格物，谓于事物之理，各极其至，穷到尽头，若是里面核子未破，便是未极其至也。”（语类八） ★格物之目的是穷理，穷理的实质则是要探究天理人伦，即社会普遍永恒的道德原则，“眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于草木，器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。” （文集卷三十九） 二、格物致知的先验论二、格物致知的先验论★格物的主要方法是诚敬： “持敬是穷理之本”（语类九） “涵养本源之功，所以为格物致知之本者也。”（大学或问卷一） 朱熹不仅把认识的对象从客观物理转移为属于社会意识形态的伦理道德，而且还把认识活动本身当作了主体的道德修养，这就抹杀了认识主体与客体的界线，走上认识论的唯心主义，这在他认识的第二个方面表现得更加明显。 二、格物致知的先验论二、格物致知的先验论（二）致知，致就是推致的意思，致知即把我已有的认识知识加以推广，从此物推及彼物，从已知推到未知，从有穷推向无穷。 “致，推极也；知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。” （大学章句） “知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。” （语类十五） “因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也。” （文集四十二） 二、格物致知的先验论二、格物致知的先验论相对格物的致知方面，朱熹在唯心主义认识论道路上走得更远了： 第一，他承认了人的心中有先验的知识，这些知识是不依赖于对客观事物的认识的； 第二，他认为认识即是把这些内心因有的知识推广到万事万物上去，这是格物之后，事物之观与吾心固有之理得到印证，从而豁然贯通，“吾心之全体大用无不明。” 必须要予以注意的是：朱熹讲的类推不是在感性材料上所进行的理性推理，而是一种大彻大悟，豁然贯通是把认识主体中先验存在的理推致于具体的万事万物。 二、格物致知的先验论二、格物致知的先验论（三）格物与致知的关系：朱熹认为，格物与致知是认识的不同阶段，既相互区别，又相互统一。二者的区别： 第一，二者是全体与部分的关系； “格物是物物上穷其至理，致知是吾心无所不知，格物是另细说，致知是全体说。” 第二，认识的角度不同，致知是就自我而言，格物是就物而言。 第三，认识的方法不同，格物是积习，致知是顿悟。 “格物是逐物格将去，致知则是推得渐广”。（均见语类十五）。 二、格物致知的先验论二、格物致知的先验论（三）格物与致知的关系：朱熹认为，格物与致知是认识的不同阶段，既相互区别，又相互统一。二者的统一： 格物致知是一个事物的两个方面。他说： “致知格物只是一个” （语类十五） “致知格物只是一事，非是今日格物，明白又致知。”（同上） 这就是说，穷究事物理的过程，同时也是印证我心中固有之理的过程，还是把我心固有之理推广开来的过程。三、一分为二的辨证思想 及其形而上学的归宿三、一分为二的辨证思想 及其形而上学的归宿1、统一是对立的统一。“一是一个道理，却存两端，用处不同，譬如阴阳，阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。” 《正蒙参两篇注》 “如寒则暑便在其中，昼则夜便在其中，便有一寓焉。” （语类九十八） 朱熹在此撇开了一定的条件讲对立面的统一与转化。当然是不科学的，然而他揭示了统一物所包含的双方相互渗透则是十分可贵的思想。 三、一分为二的辨证思想 及其形而上学的归宿三、一分为二的辨证思想 及其形而上学的归宿2、对立是统一中的对立 。“东之与西，上之与下，以至于寒暑，昼夜，生死，皆是相反而相对也。天地间物，未尝无对者。故程先生尝曰，天地万物之理，无独必有对，皆自然而然。非有安排也。” （语类六二） “凡事无不相反以构成，东便与西对，南便与北对，无一事一物不然。” （同上） “统言阴阳，只是两端，而阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳” （语类九四） 尽管朱熹一分为二的命题揭示了对立统一规律的某些性质，但它毕竟不是科学的辩证思想，并且由于朱熹本人时代和阶级的局限而最终被形而上学窒息了。 三、一分为二的辨证思想 及其形而上学的归宿三、一分为二的辨证思想 及其形而上学的归宿首先，他虽然承认事物是普遍可分的，但本体理却不可分。 “天地之间，一气而已，分而为二，则为阴阳” （易学启蒙） “不是割成片去，只如月映万川相似” （语类九四） 其次，朱熹承认矛盾双方相互对立，相互依存，但否认可以在一定条件下相互转化。 “君臣父子，定位不易，事之常也。君令臣行，父传子继，道之经也。” （文集十四） “三纲五常，终变不得，君臣依旧是君臣，父子仍旧是父子。” （语类二四） 四、人性论和理欲观四、人性论和理欲观（一）天命之性和气质之性 ★朱熹继承了二程“性即理”的思想，认为物物有一太极，人人有太极即理，这个理就是人的本性，这是他理一元论在人性论上的贯彻。他说“性者，人之所得于天之理也。” （孟子章句） ★和张载二程一样，朱熹也把人性分为天命之性和气质之性。说，“论天地之性，则专指理言。论气质之性，则以理与气杂而言之。” （文集，答郑子上） 四、人性论和理欲观四、人性论和理欲观1、天命之性“性即天理，未有不善者也。” （孟子章句卷十一） “纯粹至善而已，所谓天地之性者也” （四书或问卷十七） “仁义礼智是性之体，性中只有仁义礼智” （语类卷五） 朱熹把封建社会的道德法则视为天理，当作人的固有本性，显然是先验的人性论。 四、人性论和理欲观四、人性论和理欲观2、气质之性“人之所以生，理与气合而已。”（语类四） 朱熹认为人不仅有天地之性，而且还有气质之性。天命之性是人性的理性因素，而气质之性则是人的感性因素。在他看来，天下无无气之理，亦无无理之气，理气相依不离 。 理是天命之性，气则是气质之性。但他又对张程的理论给予了修正。主张天命之性是纯粹至善的理，而气质之性别则是理与气杂而言之。因此，天命之性纯善无恶，而气质之性则有善有恶。后者是恶的根源。 四、人性论和理欲观四、人性论和理欲观恶产生的原因： 第一，气禀有清浊，故人性有善恶。 “人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶底，此气禀不同” （语类四） 第二是物欲遮蔽。 “然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。以违于礼而害夫仁。” （论语或问卷十二） 四、人性论和理欲观四、人性论和理欲观 朱熹认为，天命之性和气质之性的理论，最完整地解决了春秋战国以来关于人性问题的争论。在他看来，孟子讲性善，是从本原上看人性，只说了天命之性。而没有讨论气质之性。荀子道性恶，扬雄讲善恶混同，则只讲气质之性，不知有天命之性。孟子言天命而不知气质，不能从理论上说明人的人性恶的来源，一有不善，即归于陷溺，因而不完备，而荀杨只知气质而不知天命，则根本不懂得人性，反而以气质蒙蔽了天理。这是人性的大害。韩愈分三品。可惜又讲的不详尽。 “孟子言性，只说得本上说，论才亦然；荀子只见得不好底，扬子又见得半上半下底，韩子所言，却是说得稍近。” （语类四） “有功于圣门，有补于后学”“诸子说性恶与善恶混，使张程之说早出，则这许多路，自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。” （同上） 四、人性论和理欲观四、人性论和理欲观（二）明天理，灭人欲 1、天理是三纲五常等封建道德原则。 “所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理？君臣、父子、夫妇、朋友岂不是天理？” “盖天理者，此心之本然，循之则其心公且正。” （文集）2、人欲即是人的自然情欲。 “只是人之一心，合道理底是天理，徇情欲的是人欲。”（语类七八） “问，饮食之间，孰为天理，孰为人欲？曰，饮食者，天理也；要求美味，人欲也。” （语类十三） “人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。”（文集十三） 四、人性论和理欲观四、人性论和理欲观3、天理与人欲的关系。 第一、天理人欲相互联系，处于一个共同体中。 天理人欲相互胶着，用力于天理，则人欲即天理。用力于人欲则天理亦人欲。这些思想虽不是朱熹理欲观的主流，但却是它的一个方面，不能因为他强调有理遏欲就抹杀这一点。 “有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿设不恰好，便有人欲出来。” （语类十六） “虽是人欲，人欲自有天理。” （语类十三） “天理人欲，无硬定底界，至是两界分上功夫，这边功夫多，那边不到，占过来；若这边功夫少，那么必侵过来。”（同上） 四、人性论和理欲观四、人性论和理欲观3、天理与人欲的关系。 第二，天理人欲相互相立，犹如公私是非 。 “天理人欲，不容并立。” （孟子章句卷五） “天理人欲之间，每相反而已矣。” （论语章句卷七） “同是事，是者便是天理，非者便是人欲，如视听言动，人所同也，非礼勿视听言动，便是天理，非礼而视听言动，便是人欲。” （语类四十） “已者，人欲之私也；礼者，天理之公也。一心之中，二者不可并立。” （论语或问卷十二） 四、人性论和理欲观四、人性论和理欲观第三，天理人欲相互消长 。因此，对待二者正确的态度即是存天理，遏人欲。 “天理人欲相为消长分数，其为人也寡欲，则人欲分数少。故虽有不存焉者寡矣。不存焉者寡，则天理分数多也。其为人也多欲，则人欲分数多，故虽有存焉者寡矣。存焉者寡，则是天理分数少也。” （语类六一） “人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。” “圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。” （语类十二） “克得那一分人欲去，便复得这一分天理来。” （语类四一） “学者须是革尽人欲，复尽天理。” （语类十三）