为何是_道_

　2009年 　第 8期 兰 　州 　学 　刊 No. 8　2009 　　总第 191期 Lan zhou xue kan General. No. 191　 为何是“道 ” 苏森森 (华东师范大学 　哲学系 ,上海 　200241) [摘要 ]　文章旨在探讨《老子 》为何将“吾不知其名 ”的“天下母 ”“强字之曰道 ”。通过梳理文本中“道 ”字所需承担的创 生性、规律性和法则性三种功能 ,以及追溯《老子 》之前“道 ”字的已有内涵 ,我们确证两者之间存在符合关系。“帝 ”与“天 ”在 充当至上概念时所暴露出的人格性、具象性以及外在干预性等缺陷 ,使它们丧失了与“道 ”竞争的可能。 [关键词 ]　道 ;名 ;帝 ;天 [中图分类号 ]B223　　〔文献标识码 〕A　　〔文章编号 〕1005 - 3492 (2009) 08 - 0039 - 04　[收稿日期 ]　2009 - 04 - 01 [作者简介 ]苏森森 ,男 ,江西上饶人 ,华东师范大学哲学系中国哲学博士 ,主要研究方向为先秦哲学与中西哲学比较。 [基金项目 ]华东师范大学 2009年优秀博士研究生培养基金资助。 　　《老子 》第二十五章讲 :“有物混成 ,先天地生。寂兮寥 兮 ,独立而不改 ,周行而不殆 ,可以为天下母 ,吾不知其名 ,强 字之曰道 ,强为之名曰大。”这里的“强 ”字很值得玩味 ,它一 方面凸显出形上之道“吾不知其名 ”的超名言性 ,另一方面却 又表明 ,以“道 ”命名“天下母 ”,此举虽系勉强 ,然而毕竟不 出于随意 ,其中道理实有待发掘。 《老子 》为何以“道 ”强名“天下母 ”,换言之 ,当时是否存 在以别的概念名称为之命名的可能性 ? 这一追问 ,引导我们 在《老子 》借用“道 ”字所欲传达的思想与《老子 》之前“道 ”字 的已有内涵之间寻找某种约等关系。此外 ,还需阐明排除其 他选项的原因。 一、“X”的定义域 既然“道 ”之名尚待确定 ,所以当梳理《老子 》文本中 “道 ”字的应有含义时 ,暂以未知变量“X”代替。 通过释读上文引用的第二十五章 ,我们可以先行勾勒出 “X”的大致轮廓。“有物混成 ”说明“X”既是真实的存在 ,但 又不同于一般的具体存在物 ,它处于尚未分化的混一状态 , 相对于现象界的杂多而言 ,乃是无限完满的整全 ;“先天地 生 ”表明“X”在时间序列上先于世界创生 ,这便构成后文“可 以为天下母 ”的前提 ,“X”不仅在时序上先天地生 ,而且在实 质上可以作为天地万物之所由来的母体本原 ;“寂兮寥兮 ”进 一步展示出“X”的混成性 ,河上公解曰 :“寂者 ,无声音 ;寥 者 ,空无形 ”,无声、无形意味着“X”超越了感官的把握能力 以及名言之域 ,吾是以不知其名 ,最后只能勉强字之、名之 ; “独立而不改 ”赋予“X”绝对自主的权能和永恒不变的性质 , 它不依存于外物而纯然以自身为原因 ,虽处在“周行而不殆 ” 的运动流变之中 ,但却永远也不会改变自己 ;所谓“周行 ”,从 方式上来讲 ,表现为自我循环 (“反 ”① ) ,从范围上来讲 ,则周 遍于天地万物 ,无所不至 ,故亦可名曰“大 ”。 如上所述 ,概念“X”在《老子 》的思想里 ,是一个没有任 何具体规定性的抽象统一体 ,这一抽象实体先于世界创生并 且构成后者的母体来源 ,天地既生之后 ,它非但没有寂然不 动地隐退 ,反而周行不殆 ,继续支配着事物发展 ,由此最终落 实为指导人们行为处世的原则。概念“X”所需承担的以上 功能 ,从书中其他章节亦可获得进一步的印证。 首章言曰 :“无 ,名天地之始 ;有 ,名万物之母。”人们日常 接触到的世界虽然总是形形色色、变化不定 ,但透过这些纷 繁复杂的现象 ,我们至少可以肯定 ,事物存在着 ,是“有 ”,故 “有 ,名万物之母。”且天地万物本非固有 ,而是由生以成 ,故 在万有未生之前 ,必以“无 ”为起始。第四十章申明 :“天下 万物生于有 ,有生于无 ”,《老子 》在此并非意谓“无 ”乃天地 万有之实际起始或来源 ,“有生于无 ”不过以“无 ”为万有之 始的另一名目 ,换句话说 ,这里的有无均是一名而已 ,它们是 平等的 ,并不存在孰先孰后的问题。《老子 》以“无 ,名天地 之始 ”,其初衷并不在于认为无中可以生有 ,而只是为了彰显 天地之始无形、无名的特性。天地之始母乃是万事万物的生 成来源 ,所以其本身决不能为任何形质所拘 ,否则即是此而 非彼矣。第十四章讲 :“视之不见名曰夷 ,听之不闻名曰希 , 搏之不得名曰微。此三者 ,不可致诘 ,故混而为一。其上不 皦 ,其下不昧 ,绳绳不可名 ,复归于无物。是谓无状之状 ,无 物之象 ,是谓恍惚 ”,“无状之状 ,无物之象 ”实为天地之母的 最佳写照 ,故王弼注云 :“欲言无耶 ! 而物由以成 ,欲言有耶 ! 而不见其形。”似有似无的恍惚之物在第二十一章被直接指 称为“X”,其言曰 :“X之为物 ,惟恍惟惚。惚兮恍兮 ,其中有 象 ;恍兮惚兮 ,其中有物。窈兮冥兮 ,其中有精 ;其精甚真 ,其 中有信。”以“有 ”、“无 ”为天地始母之名 ,虽于世界的起始来 源有所解释 ,然毕竟未至究极 ,天地之大本不可分为“二 ”而 必归于“一 ”,“昔之得一者 ,天得一以清 ;地得一以宁 ;神得 一以灵 ;谷得一以盈 ;万物得一以生。”(三十九章 )《老子 》以 此“惟恍惟惚 ”之“X”统摄有无 ,第四十二章复将“万物得一 以生 ”顺层展开 :“一生二 ,二生三 ,三生万物 ”,这里的“一 ” 不单仅具数量与形式的规定 ,在实质层面上“X生一 ”居于 93 “一生二 ”之前 ,表明万物终由“X”以生 ,而“X”作为至上的 本原则自我生成。就万事万物而言 ,它们创生的统一本原即 是“X”;就一事一物而言 ,它生成、变化直至消亡的根据也是 “X”,《老子 》第五十一章将事物必经的这一历程描述为 :“X 生之 ,德畜之 ,物形之 ,势成之。⋯⋯长之育之 ;亭之毒之 ;养 之覆之。” 一切事物的发生、畜育和养覆无不以其始母“X”为根 据 ,是以万事万物的流行与发展亦莫不遵循“X”的基本规 律。作为遍及万物、无所不容的至上本体 ,“X”的运行方式 只能是“周行而不殆 ”的自我循环 ,因为在它之外 ,既不存在 运动的空间 ,也不存在运动的方向和目标。上文已指出 ,“天 下母 ”亦可强名曰“大 ”,《老子 》第二十五章曾有推论 :“大曰 逝 ,逝曰远 ,远曰反 ”,这里的“反 ”与“返 ”相通 ,意指返本复 初。遍观世间万事万物的运行 ,《老子 》以为无不遵循“反 ” 的原则 ,第十四章讲到 :“万物并作 ,吾以观复。夫物芸芸 ,各 复归其根。归根曰静 ,静曰复命 ,复命曰常 ”,由此可见 ,“各 复归其根 ”实乃芸芸万物之必然归宿 ,“复命曰常 ”,表明这 一宿命即是永恒不变的客观规律。“万物并作 ”之所以必然 以“复归其根 ”为宿命 ,那是因为它们从混一的本原产生之 后 ,便分化为相互对立的各个方面 ,正是这些矛盾的存在推 动着事物发展 ,故而事物的消亡也就相应地意味着重新回到 矛盾消逝或平衡的本原状态。所以 ,“反 ”字的另一层含义内 在地与矛盾相关 ,指的是正反之反。《老子 》认为 ,世间一切 事物都是相反相成的 ,对立面的统一构成了事物存在的基本 形态 ,二章言曰 :“天下皆知美之为美 ,斯恶已 ;皆知善之为 善 ,斯不善已。有无相生 ,难易相成 ,长短相形 ,高下相盈 ,音 声相和 ,前后相随。”除了相反相成 ,事物亦无时不在相互对 立的情形中反复交变 ,对立面的任何一方如果发展过分 ,则 必将转变成为它的反面。在自然世界中 ,我们可以看到“曲 则全 ,枉则直 ,洼则盈 ,敝则新 ,少则得 ,多则惑 ”(二十二章 ) 等诸多矛盾转化的现象 ;在人类的社会生活中 ,我们也可以 举出“祸兮 ! 福之所倚 ;福兮 ,祸之所伏 ”(五十八章 )的实 例。一言以蔽之 ,《老子 》第四十章断定 :“反者 X之动。” 人类生存于这个世界 ,就其实然而言 ,已为“X”的规律 所支配 ;就其当然而言 ,亦只有遵循事物发展的基本规律才 能实现自身目的。是以概念“X”的进一步落实 ,必然演化为 指导人们生活处世的行为准则。《老子 》第二十五章提出 “人法地 ,地法天 ,天法 X, X法自然 ”,要求人们的行为应当 以“X”为效法对象 ,而“X”本身则取法自然。这里的“自 然 ”,不是名词 ,因而不同于我们所理解的自然世界 ,它更像 一个状语 ,表明“X”纯然以自身为法 ,不弛骛任何外在目的 , 更不夹杂丝毫勉强妄为的成分。“X”的可贵之处就在于 ,万 事万物虽由之而生 ,并受其支配 ,但它却“生而不有 ,为而不 恃 ,长而不宰。”(五十二章 )与此相反 ,人类的行为则往往带 有很强的目的性和干预性 ,所以容易导致不顾事物“自然 ”规 律而恣意妄为的倾向 ,最终造成与预期结果相反的现实灾 难。针对在上者为了伸张一己私欲而强行妄作的时弊 ,《老 子 》指出 :“天下多忌讳 ,而民弥贫 ;人多利器 ,国家滋昏 ;人多 伎巧 ,奇物滋起 ;法令滋彰 ,盗贼多有。”(五十七章 )治国之 要 ,在于不以苛繁政令扰民 ,“悠兮其贵言。功成事遂 ,百姓 皆谓 :‘我自然 ’。”(十七章 )圣人行政“辅万物之自然而不敢 为 ”, (六十四章 )“不敢为 ”者 ,非不为也 ,不妄为而已 ,此与 第三章 :“为无为 ,则无不治 ”皆同义语。推究“法自然 ”一 义 ,《老子 》第三十七章故云 :“X常无为而无不为。”无为之 事行之于外 ,然其根据实在于内心“见素抱朴 ,少私寡欲 ” (十九章 ) ,所以自天子以至庶人皆当以“致虚极 ,守静笃 ” (十六章 )为修身立世之本。 二、“道 ”之古义 ② 上文已经归纳出 ,《老子 》所欲寻求的核心概念 ,至少应 具备创生性、规律性以及法则性三种功能。在本节中 ,我们 将通过追溯《老子 》之前“道 ”字的已有内涵 ,确定它能否符 合这些要求。 “道 ”字最早见于周代金文 ,在现存甲骨中有无此字说法 不一。金文“道 ”字的写法为“行 ”部中间夹一“首 ”字。“行 ” 部象四达之街衢 ,故有行走于道路的意思 ,《说文解字 》将 “道 ”字本义训为“所行道也 ”;“首 ”部象人头 ,可以引导所行 之方向。由“行 ”部引申 ,所行之“道 ”实为事物运行之“道 ”, 亦即事物运行所须遵循的基本规律。由“首 ”部引申 ,则能孳 生出“大 ”、“始 ”、“本 ”诸义。“首 ”部指人头 ,此为身体之大 要 ,故《尚书 ·召浩 》有言 :“首是体之大 ”,《广雅 ·释诂 》亦 云 :“道 ,大也。”人头之义略加变通 ,便是头尾之头 ,《方言十 三》讲 :“兽之初生谓之鼻 ,人之初生谓之首 ”,《尔雅 ·释诂 》 也有类似定义 :“首 ,始也。”“始 ”与“本 ”含义相通 ,《说文 》 讲 :“木下曰本 ,一在其下 ”,这即是说“本 ”乃草木生长的初 始之根 ,“一在其下 ”富于创生、畜育、养覆之功。况且上古无 “导 ”字 ,多以“道 ”为假借 ,故“道 ”字亦含指导、引导之义 ,此 即人类行为所须效法之准则。 单从字源分析来看 ,“道 ”字的原义及其引申 ,足以担当 《老子 》对于至上概念“X”的要求。但纯粹的字形分析 ,毕竟 只是一种推测 ,它只能提供“道 ”字出任形上概念的可能性 , 并不能充分展示“道 ”字在具体的思想史演化过程中逐步获 得的丰富内涵。所以 ,下文将从《诗经 》《尚书 》,以及《国语 》 《左传 》中铺垫出“道 ”字在《老子 》之前已经具备的思想意 蕴。 “道 ”字在《诗经 》中总共出现 32次 ,其中大多数是在 “道 ”的本义 (“一达 ”、“道路 ”)上使用的。例如《秦风 》“逆 徊从之 ,道阻且长 ”,《邺风 》“道之云远 ,何云能来 ”等等 ,指 的都是“道路 ”、“路途 ”。但如果结合上下文的语境 ,则其中 个别在本义上使用“道 ”字的诗句也很可能另有寓意 ,比如 《巷伯 》中的“杨园之道 ,猗于亩丘 ”,单从字面看 ,是指道路 延伸到田亩之中 ,败坏了良田 ,但其中是否也隐喻了小人在 败乱国政呢 ? 再如《泮水 》中的“顺彼长道 ,屈此群丑 ”,固然 可以理解为鲁侯顺着这条大道去镇服了群敌 ,但是不是也可 以理解为只有依从正义才能打败敌人呢 ? 假如以上的解释 可以成立 ,那么这样的“道 ”显然已与单纯的道路之“道 ”有 所区别。《桧 ·匪风 》讲 :“顾瞻周道 ,中心怛兮 ”,仅从字面 看是指远望周朝的大道 ,心中伤悼悲痛。但作者何以生此情 怀呢 ? 原来是“匪风发兮 ,匪车伤兮 ”,而西周的统治者却昏 04 庸无能 ,是以作者中心“怛兮 ”、“吊兮 ”。再如《鹿鸣之什 · 四牡 》中“周道倭迟 ”一句 ,乃是用周朝大路的迂回遥远来比 拟周王朝赋税的没完没了 ,所谓“王事糜滥 ”指的正是这一 点 ,因此作者才会接着说 :“我心伤悲 ”。还有“周道如砥 ,其 直如矢 ”(《谷风之什 ·大东 》)的诗句 ,则是用磨刀石来比拟 西周王朝的横征暴敛和残酷统治 ,要不然作者何以会“睠言 顾之 ,潸焉出涕 ”呢 ? 试想如果真的是就“道路 ”而论“道 路 ”,别无所指的话 ,作者怎么会回头看一看周朝的大路竟泪 流满面呢 ? 在这些睹物思情的歌咏当中 ,“道 ”字逐步由其本 义的道路而被借用来隐喻事理 ,并由此开始了从具象之名向 抽象之理的提升历程。 今文《尚书 》③中 ,“道 ”字凡 12见 ,其中具有朴素之哲学 意味的共 7个。《洪范 》云 :“无有作好 ,遵王之道。无有作 恶 ,遵王之路。无偏无党 ,王道荡荡。无党无偏 ,王道平平。 无反无侧 ,王道正直。”这里一下子就出现了 4个“道 ”字 ,而 且基本上不再是指本义上的道路了。不要有什么私好 ,要遵 循王道 ;不要营私 ,不要结党 ,王道就会宽广 ;不反不乱 ,不偏 不倚 ,王道就会正直。可见 ,这里的“道 ”已经融进了好恶正 直的思想观念 ,它泛指一种统治方式和秩序。这样的“道 ”若 再解释为“道路 ”,无论如何也是不合适的。尤有可言者 , 《顾命 》篇中出现了“皇天用训厥道 ”一语。“训 ”,注家以为 “顺 ”也 ,意谓皇天顺应此道。连上天都要遵“道 ”而行 ,这样 的“道 ”显然是在“法则 ”、“本体 ”的意义上使用的。但是 ,遍 查《尚书 》,属于这一含义的“道 ”字只此一个 ,这样看来该字 的出现是否具有某种偶然性呢 ? 抑或是后人窜入的结果 ? 今已难以考知。此外 ,《康浩 》篇有“既道极厥辜 ”,是以“道 ” 尽其罪的意思。《顾命 》篇有“道扬末命 ”,即指以“道 ”弘扬 绪余之命。这两个“道 ”字都是用来说明人类社会的现象 ,并 且都含有了善恶是非的理义道德观念。将“好恶 ”、“正直 ”、 “法则 ”等含义渗透、融合进“道 ”字 ,是其在抽象和提升过程 中迈出的关键一步 ,它给“道 ”字注入了新的血液和内涵。然 此一质的飞跃同时也有局限 ,这典型地表现在“道 ”字的含义 仍与“道路 ”之本义相互粘连的朴素性上。如《洪范 》先讲 “无有作好 ,遵王之道 ”,接着又说“无有作恶 ,遵王之路 ”,在 这里“道 ”、“路 ”对举 ,表明“道 ”字的抽象和提升仍是朴素 的、有局限的 ,并没有完全上升到独立无偶的绝对高度。 春秋时期 ,谈“道 ”、论“道 ”似成风尚。据粗略统计 ,《左 传 》中“道 ”字出现了 150次之多 ,《国语 》中出现的“道 ”字也 在 60个以上。这其中既有涵盖社会规律和人伦法则的“人 之道 ”,也有代表自然规律的“天之道 ”。具体而言 ,“人之 道 ”又分三类 :一是事事物物的各有之“道 ”。如《左传 》的 “忠信卑让之道 ”(文公元年 ) ,“取祸之道 ”(成公十四年 ) , “存亡之道 ”(昭公十三年 ) ,“乱之道 ”(成公十二年 ) ,“先人 之道 ”(昭公二十七年 ) ,以及《国语 》的“长众使民之道 ” (《周语上 》) ,“亡之道 ”(《周语中 》) ,“德之道 ”(《周语 下 》) ,《鲁语上 》甚至还提出了“鬼道 ”,等等。这些都是把现 存的各种具体事物和社会规律归诸“道 ”字加以概括说明。 二是以定义形式出现的“道 ”。桓公六年季梁云“所谓道 ,忠 于民而信于神也 ”,先民后神 ,以忠信待之 ,这便是“道 ”。僖 公十三年载 ,晋因连年失收向秦借粮 ,百里奚曰 :“天灾流行 , 国家代有。救灾恤怜 ,道也。”救助灾区 ,抚恤邻邦 ,就叫作 “道 ”。另一处定公五年有“大德灭小怨 ,道也。”如果说救灾 恤邻是国与国之间的一种大人道 ,那么大德灭小怨 ,则是人 与人之间的一种小人道。《国语 ·晋语三 》载秦公言 :“寡人 其君是恶 ,其民何罪 ? 天殃流行 ,国家代有。补乏荐饥 ,道 也。”这与上文百里奚之言相类 ,且有民贵君轻之义。综上所 论 ,可见在对“道 ”的界说中贯穿着一种古朴的人道主义和民 本思想的萌芽 ,民众的位置有时甚至比神和君还要高。这四 条虽然从形式上看是对“道 ”的定义 ,但实质上仍不过是从某 一角度揭示了“道 ”的人伦法则内涵。在这一意义上 ,它们与 一事一物的具体之“道 ”并无很大区别。三是总人类社会之 “道 ”,即把人类社会尤其是国君政治活动中的个别具体之道 综合起来 ,从而抽象出可以作为最高评判和行为准则的具有 一般意义的“道 ”。如《左传 ·成公十二年 》讲 :“天下有道 , 则公侯能为民干城 ,而制其腹心 ”,这里的“有道 ”乃是社会 正常秩序的总称 ,不再仅就某一事物而言。其余的“无道 ”、 “不道 ”等说法 ,莫不如此。《国语 ·周语上 》云 :“道而得神 , 是谓逢福。淫而得神 ,是谓贪祸 ”,意指若按照“道 ”的原则 行事便能逢福 ,相反就要得祸。显然 ,这样的“道 ”也不可能 是特指某一具体事物的原则或规定 ,而是总人类社会诸事诸 物之一般意义的“人之道 ”。 作为自然规律出现的“天之道 ”在《左传 》中约有 9处。 庄公四年有“盈而荡 ,天之道也 ”,指的就是物满必荡这一事 物运动的自然规律。衰公十一年有“盈必毁 ,天之道也 ”,既 指物壮则老的自然规律 ,同时也兼指揣锐难久的社会规律。 《左传 》所言“天之道 ”,大多是为了说明“人之道 ”,将“人之 道 ”统摄于“天之道 ”,实则是为了给人类的社会行为奠定准 则和根据。如“礼以顺天 ,天之道也 ”(文公十五年 )、“川泽 纳污 , ⋯⋯国王含垢 ,天之道也 ”(宣公十五年 )、“社稷无常 奉 ,君臣无常位 ⋯⋯天之道也 ”(昭公三十二年 ) ,等等 ,都是 把各种不同的社会准则归结为“天之道 ”,以获取其合法性和 约束力。当然 ,其中也不乏有些以星相的自然变动来说明人 世之祸福吉凶的迷信说法 ,如昭公九年有“岁五及鹑火 ,而陈 卒亡 ,楚克有之 ,天之道也 ”,昭公十一年又有“岁及大梁 ,蔡 复楚兴 ,天之道也 ”。《国语 》中作为自然规律出现的“天之 道 ”约有 7处 ,其情形与《左传 》类似。《周语下 》云 :“将有 乱 ,敢问天道乎 ? 抑人故也 ?”《越语下 》云 :“天道皇皇 ,日月 以为常 ”、“天道盈而不益 ,盛而不骄 ”,这里的“天道 ”就是指 自然规律。《晋语三 》载 ,秦之重臣公孙枝面对晋国的连年灾 荒感慨地说 :“其天道也 ”,则是用“天道 ”来说明人世现象的 由来。《晋语六 》云 :“天道无亲 ,惟德是授 ”,《越语下 》云 : “蚤晏无失 ,必顺天道 ”,也是以“天道 ”统“人道 ”,用“天道 ” 来说明人类社会的行为规范和礼义道德 ,从而把作为社会规 律的“人道 ”和作为自然规律的“天道 ”统一起来。 由上可见 ,在《老子 》之前 ,“道 ”字因其独特的字形结构 和字义引申 ,已经开始从具体事物的名称逐步向抽象的哲学 范畴转变 ,只不过缺乏一贯的系统 ,多为某人就某事的即兴 言语。《老子 》之贡缺即在于把“道 ”字已具的意蕴加以进一 14 步提升 ,明确地将其改造为统摄宇宙和人生的至上本体 ,从 而形成了完整的理论体系。 三、帝与天 在没有参照与比较对象的情况下 ,前文的分析并不足以 证明 ,以“道 ”强名“天下母 ”即是《老子 》当时的唯一选择。 事实上 ,当时最有可能对“道 ”构成竞争威胁的 ,便是“帝 ”与 “天 ”这两个概念。如果仅就至上性而言 ,“帝 ”与“天 ”在早 期的思想观念中恐怕要比“道 ”优越得多。本节的任务即在 于阐明《老子 》为何最终选择了后者而不是前者。 毫无疑问 ,早期的哲学思想总是与原始的宗教信仰保持 着千丝万缕的联系。在殷商时代 ,“帝 ”是人们信仰的最高 神 ,其权能几乎遍及自然世界和社会生活的各个方面 :它掌 管着风云雷雨 ,控制着作物的成长和年成的丰歉 ,决定着城 邑的建设和存毁 ,主宰着人间君主的行动甚至命运。④这一人 格意味十足的神 ,也像人间的君主那样 ,有“帝廷 ”,有“工 臣 ”为之驱使奔走。殷人把他们的先公、先王神灵化 ,“宾 ” 于帝之左右 ,这样他们就可以通过祭祀祖先而将意愿传达给 上帝。上帝与人鬼的不同之处在于 ,它不享受祭祀的牺牲 , 人们也不能直接向祂祈求 ,而是必须通过祖先神或其他自然 神灵作为媒介 ,上帝与人王之间也并不存在血缘关系。在殷 人的多神信仰当中 ,所有的神灵组成了一个具有上下统序的 神灵王国 ,其中掌有至上权威的“帝 ”则由原来对人们的自然 生活涵盖作用最大 ,与农业生产关系最密切的主管天时的职 能神发展而来。值得注意的是 ,这时的上帝只是“全能 ”,而 非“全善 ”。从卜辞中可见 ,对于殷人而言 ,上帝根本不是关 照下民、播爱人间的仁慈之神 ,而是喜怒无常、高高在上的 神。人们只能战战兢兢地每日占卜、祭祀 ,献媚讨好以求神 灵福佑。侯外庐曾指出 ,卜辞中没有一个关于道德智慧的术 语 , ⑤这便从侧面表明 ,殷人信仰的上帝与人世的伦理道德并 无丝毫瓜葛。“从宗教学上来看 ,殷人所具有的宗教信仰本 质上是属于‘自然宗教 ’的形态 ,而尚未进至‘伦理宗教 ’的 形态。”⑥至于卜辞中“帝 ”的字源考察及其意义所指 ,学者们 看法不一 ,其中最具影响的是清末吴大澂提出的花蒂说 ,认 为古“帝 ”字“如花之有蒂 ,果之所自出也。”(《说文古籀补 · 附录 》)这实际上等于肯定 ,“帝 ”有生育万物的功能。 时至周代 ,人们的至上信仰开始逐步由“帝 ”转向“天 ”, 但作为殷商的后继者 ,前朝的宗教观念不可能不有所遗存 , 故《尚书 》、《诗经 》中亦有大量关于周人信仰上帝的记载。 可以说 ,整个西周时期 ,天命观念和上帝信仰一直共存 ,并始 终主导着人们的思想 ,两者之间呈现出某种较为复杂的关 系。一方面 ,在许多文献中二者是等同的 ,可以互换 ,也很难 明确地分别开来 ,故有大量“皇天上帝 ”、“昊天上帝 ”这样的 并称。但另一方面 ,两者之间的差异也同样不容忽视。总的 来看 ,周人信仰的“天 ”,人格意味较为淡薄 ,其一般表征乃是 自然世界的客观秩序和民族历史的必然命运 ,故多有“天 道 ”、“天命 ”这样的合成词出现。而且更为重要的是 ,西周 的天命观开始融入人世的道德内涵 ,如《尚书 ·蔡仲之命 》 讲 :“皇天无亲 ,惟德是辅 ”,“德 ”的实质内容即在于惠民、保 民。这样的天命显然不再像“帝 ”那样喜怒无常、暴虐成性 , 而是具有了明确的伦理性格 ,对下民充满仁慈和关爱 ,以民 意所向为其准则 ,《尚书 ·泰誓 》有言 :“民之所欲 ,天必从 之。”相应于“天 ”之神性的渐趋弱化 ,“人 ”“民 ”“百姓 ”的地 位得到了提升 ,他们不再只有俯首听命的份 ,而是可以通过 个人的现世的道德努力来决定自己的命运 ,故而《尚书 ·太 甲 》⑦甚言 :“天作孽犹可违 ,自作孽不可活。”在此过程中 ,周 人的“价值理性 ”开始崛起 ,对“天 ”的崇拜 ,不再是因为恐惧 和媚求 ,而是出于对主宰着社会道德秩序的原则的敬畏 ,崇 拜对象由原来具体的人格神逐步转向抽象的原则。这也就 构成尔后春秋时期哲学思想之所以能够最终从宗教信仰中 脱胎而出 ,走上独立发展道路的原因。现在 ,我们便可用《老 子 》关于至上概念“X”所提出的各项功能和属性要求 ,来考 察“帝 ”与“天 ”是否具备和“道 ”竞争的条件。就至上的地位 和权能而言 ,“帝 ”与“天 ”毫无疑问可以满足《老子 》的需求 , 而且上文业已指出 ,“帝 ”之本义即有生育万物之功 ,“天 ”在 周书中也能“生民 ”、“作高山 ”,所以创生性的要求 ,两者亦 可承担。但问题是 ,《老子 》所欲求的乃是无形、无名的抽象 本体 ,而“帝 ”的人格意味过于浓重 ,“天 ”则始终无法摆脱自 然之天的物质具象 ,这些都是制约它们的不利因素。况且 “帝 ”与“天 ”虽然主宰着自然世界和社会秩序 ,但它们毕竟 不是秩序本身 ,因此对于万事万物而言 ,不可避免地具有外 在干预的性质 ,这显然与《老子 》的整体思想格格不入。相比 之下 ,“道 ”字在表现创生本源的抽象性方面 ,以及在表现事 物运行规律的客观独立性和人类行为准则的自然无为性方 面 ,都较“帝 ”、“天 ”占优 ,所以《老子 》最终选择将“天下母 ” 命名为“道 ”,虽曰“强字 ”,实是理势之必然。 注 　释 ①第二十五章后文有 :“大曰逝 ,逝曰远 ,远曰反”的说法 ,“反 ”的概 念在《老子》中有两层意思 ,一是与“返 ”相通 ,指返本复初 ;二是“相 反相成”,指对立面的矛盾统一 ,这里主要取前一种意义。 ②本节内容于孙希国《“道”的哲学抽象历程 》一文多有借鉴 ,原文载 《文史哲》1992年第 6期。 ③古文《尚书》因其伪作已成定论 ,故不予考究。 ④参见陈梦家《殷虚卜辞综述》第十七章第一节 ,北京 :科学出版社 , 1956年 ;胡厚宣《殷卜辞中的上帝与王帝 》,《历史研究 》1959年第 9—10期。 ⑤侯外庐. 中国思想通史 (第一卷 ) [M ]. 北京 :人民出版社 , 1992: 23. ⑥陈来. 古代宗教与伦理 :儒家思想的根源 [M ]. 北京 :生活 ·读书 · 新知三联书店 , 1996: 115. ⑦此篇虽是商初伊尹对太甲的训辞 ,但《尚书 》所记皆经周人篡改 , 是以仍可视为周人思想的反映。 〔责任编辑 :贺永泉 〕 24