张远山·庄周所撰《庄子》内七篇题

4 社会科学论坛 2010/13   学术论衡 特约主持：北京大学教授陈平原 内篇一：《逍遥游》题解 “逍”，训消隐，意为自“逍”己德。“德” 为“道”施，故宜永葆。“德”低于“道”，不可 自矜，不可外荡外显，而当自“逍”。《养生主》 “善刀而藏之”、《德充符》“才全而德不形， 内葆之而外不荡”、《应帝王》“尽其所受乎 天，而无见得”。“善刀”“内葆之”“才全”“尽 其所受乎天”，即永葆真德；“藏之”“德不 形”“外不荡”“无见得”，即自“逍”己德。 “遥”，训趋赴，意为“遥”达彼道。“遥”达 彼道，即信仰天道，以客观天道为宇宙至高 存在，永不自矜尽知天道。天道只能不断趋 近，不能终极达至，因为“无极之外复无极”。 “游”，意为“乘物以游心”（《人间世》）。 身形游于六合之内，“乘物”保身，自“逍”己 德，是为庄学俗谛；德心游于六合之外，“游 心”葆德，“遥”达彼道，是为庄学真谛。真俗二 谛圆融，笃守天道“环中”（《齐物论》），“缘督 以为经”（《养生主》），是为庄学“间世”义理。 本篇居内七篇之首，为内七篇总纲，预 伏后六篇所有义理线索。自“逍”己德，“遥” 达彼道，乘物以“游”心，三义贯穿内七篇。 自“逍”己德，是“遥”达彼道之前提。唯 有自“逍”己德，方能“遥”达彼道。由于人难 尽知天道，“遥”达彼道永无止境，因此自 “逍”己德是贯穿内七篇的庄学根本义，如 《逍遥游》“至人无己”，《齐物论》“吾丧我”“寓 诸无”，《养生主》“善刀而藏之”，《人间世》“支 离其德”，《德充符》“才全而德不形”，《大宗 师》“不雄成”“不自得”，《应帝王》“尽其所 受乎天，而无见得”。 郭象以“独化—自得”谬说，反注整部 《庄子》。郭义“自得”，是对自“逍”己德之反 注。郭义“独化”，是对“遥”达彼道之反注。郭 义“逍遥即自得”，是篡改原文、自造伪证之 庄周所撰《庄子》内七篇题解及辨析 □张远山 【内容摘要】  本文是拙著《庄子复原本注译》的庄撰内七篇“题解”和“辨析”选要。 中之“辨析”，从属于原文，又与“注释”“校勘”互动照应，凡“注释”“校勘”已言者， “辨析”概不重复。为使本文具有独立价值，已对书中“辨析”稍做加工，勾连相关“注 释”“校勘”，并加标题。本文主要辨析内七篇的篇题原义、范式范型、重要义理、传 统疑难以及郭象篡改、妄断、反注的关键部分。 【 关  键  词   】 范式范型；庄学义理；传统疑难；郭象反注。 【作者简介】 张远山，作家、学者，现居上海，专事“庄子工程”系列著述。 5 庄周所撰《庄子》内七篇题解及辨析 后，对庄义“逍遥即自适”的反注。 郭象删去“无极之外复无极”等二十一 . 字，又对全文关键之处，予以误断、篡改、反 注，导致庄学四境被缩减为“小大”二境。 全文十二章。上篇六章，阐明庄学四境。 下篇六章，譬解庄学四境。 复原本一千四百九十一字。补脱文 三十一字，删衍文五字，订讹文八字。 “鲲↗鹏”辨析 北溟有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其 几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背， 不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之 云。是鸟也，海运则将徙于南溟。南溟者， 天池也。 “鲲”，鱼卵（《尔雅》、陆释、罗勉道、方以智）[1]。 移用于大鱼，取象于鲸。五代马缟《中华古今 注》：“凡鱼子，总名鲲。鲸鱼，海鱼也。大者长 千里，小者数千丈。”鱼卵成长为大鲲，是“小 知”成长范式。 “鹏”“凤”之古体（《说文》��《字林》、司马 彪注、崔譔注、郭象音）。大鲲化为大鹏（凤）， 是“大知”改宗范式。 “鲲”为大鱼，“鹏”为大鸟，均属大兽，均 喻“大知”。鹏飞之志，意在趋近“至知”。 “北溟”“南溟”对举。北喻暗，南喻明。 “鹏”（凤）由北溟徙于南溟，隐喻弃暗投明。 “四境动植范型”辨析 朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。此小年 也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁 为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁 为秋。此大年也。 “朝菌↗蟪蛄↗冥灵↗大椿”，是庄学四 境“无知↗小知↗大知↗至知（无知）”的动植 范型。参看《德充符》“四境排行隐喻”。 郭象“小知↗大知”二境，违背庄学四 境。郭义“褒大知贬小知”，又与上文郭注“小 大虽殊，逍遥一也”自相矛盾。 “小大之辨”辨析 “小大之辨”仅谓小知（蜩、鸠、尺鴳）、 大知（鲲、鹏）的境界之异，非谓庄学仅有 “小”“大”二境。 《大宗师》“藏小大有宜，犹有所遁。若 夫藏天下于天下而不得所遁”，可证小大二 境“犹有所遁”，至境“不得所遁”。 郭象对号入座鴳型“小知”辨析 郭象官至黄门侍郎、太傅主簿，“任职 当权，熏灼内外”（《晋书·郭象传》），正是倚 待庙堂的成功小知。 尺鴳自矜“翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至 也”，正是郭注宗旨“圣人虽在庙堂之上，然 其心无异于山林之中”。 庄子贬斥“知效一官、行比一乡、德合 一君、能征一国”、自矜“至知”的鴳型“小 知”，无异于贬斥郭象倚待庙堂，故对号入 座的郭象必欲反注。倚待庙堂的郭象追 随者亦然。 6 社会科学论坛 2010/13   学术论衡 郭象反注“犹有所待”辨析 夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日 而后返。彼于致福者，未数数然也。此虽免 乎行，犹有所待者也。 庄义：列子“御风”，一如大鹏“培风”，均 属有待于“风”的“大知”，尚非逍遥的“至知”。 郭象反注：“得其所待，然后逍遥。”（《世 说新语·文学》刘孝标注引） 或驳郭注“得其所待，然后逍遥”，以为 庄义是“无待逍遥”，仍非庄义。 《逍遥游》“恶乎待”谓无待外物，《齐物 论》“待彼”谓独待彼道。合庄二义，乃谓：无 待外物，独待天道。 郭象反注“尧让许由”章辨析 尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝 火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而 犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎？夫子立而天下 治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下！” 唐尧比拟许由为“日月”“时雨”，称赞 “夫子立而天下治”；自比“爝火”“浸灌”，自 贬“自视缺然”。庄义贬尧褒由甚明。 郭象反注，贬斥许由是“俗中之一物”， 又谓“尧、许之行虽异，其于逍遥一也”。 钱穆曰：“郭象以儒学来纠正《庄子》之 过偏过激，如《庄子·逍遥游》，明明分别鲲 鹏、学鸠大小境界不同，但郭象偏要说鹏、 鸠大小虽异，自得则一。庄子明明轻尧舜而 誉许由，但郭象偏要说尧舜是而许由非。可 见郭象注《庄》，明非庄子本义。庄、老精义， 本在对政治社会文化流弊有深刻之讥评， 而能自己超然世外。郭象既不能学儒家对 政治社会积极负责，又不能如庄、老对政治 社会超然远避。这是两面俱不到家。郭象是 无性情的放荡，抱着消极态度，而又不肯超 然远俗，十足的玩世不恭，而转把儒家的理 论来掩饰遁藏。郭象实不足为《庄子》之功 臣，却不免为两晋之罪人。”[2] “寓言问答范式”辨析 内七篇寓言问答范式：庄子模拟寓 言人物之言，无不符合四境定位，毕肖人 物口吻。 由于先言为“唱”，后言为“和”，至人“和 而不唱”（《德充符》）、“感而后应”（《刻意》）， 因此先言者（大知小知）均非庄学代言人，后 言者（至知至人）均为庄学代言人。 外杂篇寓言，大多仿拟内七篇的寓言问 答范式。 郭象及其追随者，常据先言者之言， 反驳后言者之言（其例散见各篇），貌似有 据，实反庄义。 “颠倒价值范式”辨析 “大樗”与“至知”范型“大椿”同种，椿香 樗臭，樗即“臭椿”。 以天道观之，至人属“香椿”。以人道观 之，至人属“臭樗”。 “天之香椿”＝“人之臭樗”，是为庙堂人 道颠倒价值之范式，亦为天道、人道“两行” 7 庄周所撰《庄子》内七篇题解及辨析 （《齐物论》）之范式。应用于《齐物论》“天 之所是”＝“人之所非”，《养生主》“天之所 善”＝“人之所恶”，《人间世》“天之异材”＝ “人之不材”，《德充符》“天之美人”＝“人之 恶人”，《大宗师》“天之君子”＝“人之小人”， “天之小人”＝“人之君子”。 附论 《逍遥游》为内七篇总领之篇。 先明庄学四境：“无知”（以无生物为范 型）、“小知”（以小兽为范型）、“大知”（以大 兽为范型）、“至知（无知）”（以植物为范型）。 兼明庄学三义：庄学宗旨“顺应天道” （“遥”达彼道），庄学真谛“因循内德”（自“逍” 己德），庄学俗谛“因应外境”（“不夭斤斧”）。 其后六篇，广泛运用“庄学四境”，逐一 展开“庄学三义”。 内篇二：《齐物论》题解 《齐物论》是内七篇义理核心，故以“论” 名篇，篇名读做“齐物 / 论”。六朝以前多取 此读，合于庄义。唐宋以后多读为“齐 / 物 论”，合于郭义。 庄义“齐物”，大要有三。 其一，万物无不禀道而生，物德之质齐 一于道。故曰“天地与我并生，万物与我为 一”（本篇点题语），“旁薄万物以为一”（《逍 遥游》），“自其同者视之，万物皆一也”（《德 充符》），“德总乎道之所一”（《管仲》），“万 物一府”（《天地》所引庄言）。 其二，每物之德由道分施，物德之量天 生不齐。故曰“自其异者视之，肝胆胡越也” （《德充符》），“德非不同，才有巨小”（《庚桑 楚》），“道之所一者，德不能同也”（《管仲》）。 其三，物德之量天生不齐，无须人为 予以剪齐。故曰“吹万不同”（本篇首章）， “以德为循，自适其适”（《大宗师》），“不同 同之之谓大，有万不同之谓富”（《天地》所 引庄言）。 本篇开篇，即明物德之量不齐，所以地 籁之吹，吹万不同，吹虽不齐，无不应和天 籁（天道）。然后贬斥大知小知的悖道人籁 必欲剪齐物德之量，褒扬至知至人的顺道 人籁反对剪齐物德之量。 《老子》主张“人法地，地法天，天法道， 道法自然”，庄子主张人籁效法地籁，各循 内德，德虽不齐，无不应和天籁（天道）。 郭象否定天道之存在，于是通过篡改、 妄断、反注，把“地籁”“天籁”混淆为一。庄 义“齐物 / 论”，遂被反转为郭义“齐 / 物论” （以庙堂人道剪齐天下物论）。 《逍遥游》破“倚待”而明“逍遥”之旨， 《齐物论》破“对待”而明“齐物”之旨。欲明 “齐物”之旨，必须先明天道是万物的终极 驱使者，如此方能不对待外物，继而不倚待 外物，进而“独待彼道”。 全文十一章。上篇四章，阐明庄学俗谛 “然于然，不然于不然”，贬斥拔高一己相对 之是为万物绝对之是的人道。下篇七章，阐 明庄学真谛“然不然，不然然”，达至超越每 物相对之是的天道。通篇阐明“自然”天道、 “名教”人道之“两行”。 复原本三千零一十五字。补脱文 二十七字，删衍文八字，订讹文二十六 8 社会科学论坛 2010/13   学术论衡 字，更正误倒二处，移正错简三十八字。 “心如死灰”辨析 �“心如死灰”并非德心之死，而是对外 境之撄扰、伪道之黥劓，关闭心扉（《大宗师》 “连乎其似好闭”），心如“止水”（《德充符》）。 旧释庄子主张“心死”，既与下文“其形 化，其心与之然，可不谓大哀乎”“近死之心， 莫使复阳”牴牾，又与《德充符》“心未尝死”、 《田子方》“哀莫大于心死，而人死亦次之”牴牾。 “吾丧我”辨析 元人赵德《四书笺义》：“‘吾’、‘我’二 字，学者多以为一义，殊不知就己而言则曰 ‘吾’，因人而言则曰‘我’。”[3] 胡适《吾我篇》：“‘吾’、‘我’用此二字分 别甚严。‘我’字自别于他人。”[4] 开篇子綦之“丧其偶”，取子游视角。子 綦先肯定子游善于观察，再纠正子游浅见，抉 发“丧偶”之前提“丧我”：必先达至主体超越 之“丧我”，而后方能达至超越客体之“丧偶”。 郭象反注“大块”辨析 夫大块噫气，其名为风。 “大块”，即大地。参看《大宗师》“夫大 块载我以形”。 郭象反注：“大块者，无物也。物之生 也，莫不块然而自生。” 褚伯秀驳正：“‘大块’本言地。” 俞樾驳正：“大块者，地也。此本说地 籁，大块者非地而何？” 此非一名训诂之偶误，而是服从于郭 象义理的系统篡改、全面反注。 老、庄之义“道生万物”，肯定“道”之存在。 郭象之义“物皆自生”“独化自得”，否 定“道”之存在。 “前者唱于，随者唱喁”辨析 物类无知，无不顺应天道，因循真德， 自适自“唱”。人类有知，常常违背天道、违背 真德、迎合外境，适人而“和”（hè）。 顺道人籁能够“丧偶”“丧我”，超越“物 / 我”对待，效法地籁，应和天籁，“自适其适” （《大宗师》），“和而不唱”（《德充符》）。 悖道人籁未能“丧偶”“丧我”，坚执“物 / 我”对待，故“前者”为“唱”（倡），“随者”无 论赞成、反对，均非自适之“唱”，均属适人之 “和”（hè），故常不“和”（hé）。 郭象混淆“天籁”“地籁”辨析 夫吹万不同，而使其自已也。 郭象反注：“此天籁也。夫天籁者，岂复 别有一物哉？”由于郭象否定“道”之存在， 主张万物“独化自生”，遂予反注，混淆“天 籁”“地籁”为一。 王叔岷被郭象反注误导，早年著作《庄子 校释》（1947）曰：“《世说新语·文学篇》注引 ‘吹万不同’上，有‘天籁者’三字，文意较明。” 严灵峰、陈鼓应、方勇、陆永品又被王 9 庄周所撰《庄子》内七篇题解及辨析 氏误导，误将“天籁者”三字补入“夫”下，改 原文为“夫天籁者，吹万不同”。 郭注“此天籁也”，足证原文必无“天籁 者”三字。 王叔岷晚年著作《庄子校诠》（1988） 纠正前书误辨曰：“《世说新语·文学篇》注 引‘天籁者’三字，盖据郭注所增。” 古今注家既被郭象反注误导，又据郭象 反注妄改原文，越改越合郭义，越改越反庄义。 “怒者其谁”辨析 咸其自取，怒者其谁邪？ “怒”，使动词。使“地籁”怒而发声的终 极驱使者，即“天籁”（天道）。 二句反问，意为：地籁之“吹”（发声）、 “已”（止声），虽皆“自取”（自循物德），但是 物德禀自天道，所以天籁（天道）是地籁自 循物德发声、止声的终极驱“使”者。故而下 文贬斥大知小知“不知其所为使”。 子綦不欲立刻回答何为“天籁”，才反 问“（使之）怒者其谁”，启发子游。下文直至 篇末，均为子綦展开“怒者其谁”之言。 郭象反注：“物皆自得之耳，谁主怒之 使然哉？” 庄斥“大知”“大言”辨析 大知闲闲，小知閒閒；大言炎炎，小言 詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。 “大知”“大言”，“小知”“小言”，均为庄 子所斥。郭象反注为庄褒“大知”“大言”、斥 “小知”“小言”。 《逍遥游》“众人匹之，不亦悲乎”，兼斥 小知小言及其匹偶追随的大知大言。参看 《田子方》贬斥“夫子步亦步，夫子趋亦趋”。 古人多知“大言炎炎”义同“徒托大言”， 均含贬义，从无褒义。下文之“其”，无不兼斥 “大知”“大言”，“小知”“小言”。整章未有一 字褒扬“大知”“大言”。 郭象只有把庄学四境缩减为“小知↗ 大知”二境，方能谬解庄子“褒大知贬小 知”，但与《逍遥游》�郭注“小大虽殊，逍遥一 也”自相矛盾。 庄子欲定真“是非”辨析 人籁八字“喜怒哀乐，虑叹恋慹”，与地 籁之八形“似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似 臼，似洼，似污”、八声“激者，滈者，叱者，吸 者，叫者，嚎者，笑者，咬者”对比，阐明地籁 无心无知而有定，人籁有心有知而无定。 旧多盲从郭象反注，认为庄子抹煞是 非，主张不定是非。 下章贬斥“其所言者特未定”，《天道》 所引庄言“非至人孰能定之”“至人之心有 所定矣”，《寓言》“定天下之定”，《至乐》“无 为可以定是非”，《管仲》“知大定”，《宇泰定》 “以有形者象无形者，而定矣”，《泰初》“神 性不定者，道之所不载也”。均证旧解之谬。 郭象反注“莫知其所萌”辨析 日夜相代乎前，而莫知其所萌。 10 社会科学论坛 2010/13   学术论衡 “其所萌”“道”之变文。句谓大知小知 无视诸多显证，不知萌生万物的“天籁”之存 在。上扣首章悬念“怒者其谁”。 郭象反注：“言其自生。”全反庄义。 郭义“自然”非庄义“自然”辨析 非彼无我，非我无所取。 “彼”，上扣“其所萌”（道）。“彼↘我”， 即“道↘物”。 庄义：没有萌生万物的“彼”道，就没有 被萌生的“我”。 郭象反注：“彼，自然也。自然生我，我自 然生。故自然者，即我之自然，岂远之哉！” 郭义“自然”，即“自己而然”，与“道”无 关，故曰“独化自生”。 庄义“自然”，即“自道而然”，故曰“道 生万物”。 庄斥大知小知“不知其所为使”辨析 郭象反注：“凡物云云，皆自尔耳，非相 为使也。” 郭象“自尔”“自然”义同，均谓“独化自 生”“自己而然”。 庄义“所为使”，意为道使万物，非谓物 与物“相为使”。 郭象先谬解庄义，再反驳庄义。 郭象反注“真君真宰”辨析 若有真宰，而特不得其朕。可行己信， 而不见其形，有情而无形。百骸九窍六藏，赅 而存焉，吾谁与为亲？汝皆悦之乎？其有私 焉？如是皆有，为臣妾乎？其臣妾不足以相 治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如 求得其情，与不得，无益损乎其真。 严复：“一切世间所可言者，止于对待。 若真宰，则绝对者也。” 郭象反注：“起索真宰之朕迹，而亦终 不得，则明物皆自然，无使物然也。” 德心“真君”隐喻天道“真宰”，合词“真 君真宰”，晦藏对词“假君假宰”（俗君僭主）。 伪道俗见多以天道真宰找不到征象，而否 定天道的存在（郭象正是如此）。庄子以德心 真君同样不易找到征象，但是不影响德心 真君的真实存在，贬斥伪道俗见。 旧多盲从郭象反注，认为庄子否定天 道的存在，认为庄子主张人类应该“递相为 君臣”“以隶相尊”。 人类社会之管理，必须假借“君宰”（或 名君主，或名总统）。顺道的管理者自知“假 君假宰”，知有“真君真宰”，故非僭主；悖道 的管理者不自知“假君假宰”，自居“真君真 宰”，故为僭主。 庄斥“与物相刃相靡”辨析 与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能 止，不亦悲乎？终身役役，而不见其成功，苶然 疲役，而不知其所归，可不哀邪？人谓之：不死 奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？ “相刃”“相靡”程度虽异，均属贬词。 11 庄周所撰《庄子》内七篇题解及辨析 郭注：“群品云云，逆顺相交。”成疏： “刃，逆也。靡，顺也。”谬解“靡”为“顺”“刃” 为“逆”，谬解大知“顺”物、小知“逆”物，乃是 自圆谬解“褒大知、贬小知”。既反本句之义， 又与下句“其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲 乎”牴牾。 庄斥“因是因非，因非因是”辨析 “因是因非，因非因是”二句，乃是庄子 破除相对的“彼 / 此”“是 / 非”之绝对性，并 非正面主张。 旧释庄子主张“因是因非，因非因是” （意为庄子抹煞是非），与下句“圣人因是” （不因非）牴牾。 “因是”二义辨析 是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。 “圣人不由”，承上贬斥“因是因非，因非 因是”。即圣人不遵循“因是因非，因非因是” 的悖道人籁，仅仅“照之于天”而“因是”。 “因是”二义： 其一，因任天道（天籁、真宰，绝对之 是），即庄学宗旨“顺应天道”。 其二，因循真德（超越对待的相对之 是），即庄学真谛“因循内德”。 庄破相对“是非”辨析 是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此 亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎 哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。 “是亦彼也，彼亦是也”，乃是庄子之破 论。破除“彼 /此”“是 /非”之相互对待。 “彼亦一是非，此亦一是非”，亦为庄子 之破论。破除彼人之“是 /非”与此人之“是 / 非”的相互对待。王叔岷曰：“是、非（彼），乃对 待之名。道之要，在去对待也。” 上文“若莫以明”“照之于天”“圣人因 是”（不因非），下文“彼是莫得其偶，谓之道 枢”“圣人和之以是非，而休乎天均”，均证庄 子彰明天道超越“彼 /此”“是 /非”之相互对 待，主张破除“彼 /此”“是 /非”之相互对待， 可证四句均为庄子之破论。 旧多盲从郭象反注，认为四句是庄子 之立论。 又“是亦一无穷，非亦一无穷也”二句， 上接“以应无穷”，下接“故曰莫若以明”， 故“是亦一无穷，非亦一无穷也”外在于“圣 人”，是“圣人”必须因应的外境之“无穷是 非”，并非“圣人”自己“是亦一无穷，非亦一 无穷”地混淆是非。 成疏：“物莫不自是，故是亦一无穷； 莫不相非，故非亦一无穷。”“自是”“相非” 均被庄子否定（《老子》“自是者不彰”，《列 御寇》“自是，有德者已不知也，而况有道者 乎？”），可证成疏已知“是亦一无穷，非亦 一无穷”并非庄子之立论。 庄学俗谛“然于然，不然于不然”辨 析 道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然 于然。恶乎不然？不然于不然。 12 社会科学论坛 2010/13   学术论衡 如果有人仅以一己之是为“相对之 是”，那么庄学俗谛就运用肯定原则“然于 然”，即主张每物“因”己之“是”，主张“以德 为循，自适其适”（《大宗师》）。 如果有人拔高一己相对之是为“绝对之 是”，那么庄学俗谛就运用否定原则“不然于 不然”，即反对“因”他人之“是”（亦即“因非”）， 反对“适人之适，役人之役”（《大宗师》）。 “因是已”辨析 适得而几矣，因是已。 上文圣人“因是”，即因任天道（万物绝 对之是）；此处“因是已”，即因循物德（一己 相对之是）而又知止。 人难尽知天道，因任天道，唯有落实 于因循物德。物德必有极限，因循物德也 有极限。止于物德极限，方可免于从“因是” 转为“因非”。 大知小知“莫之能止”（第二章），不止 于物德极限，拔高一己相对之是为万物绝 对之是，拔高小成之德为大成之道，必然否 定别物均有的一己相对之是，遂从“因是” 转为“因非”。 “已而不知其然谓之道”辨析 “已而不知其然谓之道”，强调人难尽 知天道。 “道”是实体之道的假名（实体之道异 于名相之道，非谓道如万物之有实体之 形）。参看《老子》“吾不知其名，强字之曰 道”，《则阳》“不知其然，性也”，《山木》“人 之不能有天，性也”。 “遥”达彼道，非谓自矜尽知天道，乃谓 信仰天道之遍在永在。 “狙公赋予”辨析 橡实为众狙采摘，非狙公采摘。旧释狙 公分施橡实给众狙，义不可通。唯有释为狙 公命令众狙采摘橡实上交赋税，义始可通。 “赋”与上文“终身役役”“苶然疲役”、下 文“以隶相尊，众人役役”之“役”，是庙堂假君 奴役江湖民众的基本两项。 明人刘基《郁离子》：“楚有养狙以为生 者，楚人谓之狙公，旦日必部分众狙于庭，使 老狙率以之山中求草木之实，赋什一以自 奉。或不给，则加鞭箠焉。群狙皆畏苦之，弗 敢违也。一日有小狙谓众狙曰：‘山之果，公 所树欤？’曰：‘否也，天生也。’曰：‘非公不得 而取欤？’曰：‘否也，皆得而取也。’曰：‘然则 吾何假于彼而为之役乎？’言未既，众狙皆 悟。其夕相与伺狙公之寝，破栅毁柙，取其积， 相携而入于林中，不复归。狙公卒馁而死。” 释“赋”为狙公“赋什一以自奉”，深明本 章之旨。 郭象反注“天均”辨析 均：本义“陶均”（崔譔），陶轮。使用陶轮 所制陶器，比不用陶轮所制陶器，表面更为 均平，故引申义为均平。 “道枢”“环中”“天均”，均以围绕（枢轴、 圆心、陶轮）旋转，譬解万物围绕天道旋转。 13 庄周所撰《庄子》内七篇题解及辨析 《老子》“三十辐，共一毂，当其无，有车 之用”，亦以车轮围绕车毂旋转，譬解万物围 绕天道旋转。 郭象反注：“莫之偏任，故付之自均而止 也。”无视崔譔正解“陶均”，用引申义“均平”。 郭象反注“两行”辨析 名实未亏而喜怒为用，亦因是因非也。 是以圣人和之以是非，而休乎天均。是之 谓两行。 第一第二句，贬斥“狙公”和“众狙”，都 遵循“因是因非”的庙堂人道。 第三第四句，褒扬“圣人”不遵循“因是 因非”的庙堂人道，“和之以是非，而休乎天 均”，仅仅遵循江湖天道。 第五句“两行”，总摄前四句，并非单系 于第三第四句“圣人”。 庄子欲明的真是非，正是“天道 /人道” 之“两行”。此义遍布全书。 内七篇如《逍遥游》“香椿 / 臭樗”“江湖 / 庙堂”“无用 / 有用”，《齐物论》“天籁 / 人 籁”，《养生主》“不祈畜乎樊中 / 畜乎樊中”， 《人间世》“与天为徒 / 与人为徒”“阴阳之患 / 人道之患”“天命 / 人义”“散木 / 文木”，《大 宗师》“知天之所为 / 知人之所为”“自适其 适 / 适人之适”“游方之外 / 游方之内”。 外杂篇如《外物》“有甚忧两陷而无所 逃”，即谓众人忧虑深陷于天道、人道“两 行”之交战，不知如何逃脱。《列御寇》所引 庄言“古之至人，天而不人”，是对“天人两 行”的抉择。 庄义可以概括为“天人两行，天而不 人”，郭义可以概括为“天人一行，人而不 天”。郭义“名教即自然”，正与“天道人道两 行”牴牾。因此，郭象删去“因是”下“因非” 二字，然后故意连读“圣人……两行”，最后 反注：“（庄周）己无是非，故恣物两行”（《天 下》庄周章郭注）。 旧多盲从郭象反注，认为庄子主张“此 亦一是非，彼亦一是非”“是亦一无穷，非亦 一无穷”、推动是非“两行”，厚诬庄学为“相 对主义”。《秋水》贬斥公孙龙“知不知是非 之境，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山， 商蚷驰河也，必不胜任矣”，正可移于此辈。 庄斥“儒墨”辨析 道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之 是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非， 而非其所是，则莫若以明。 庄子贬斥“儒墨”，非谓儒墨二家全无相 对之是，乃斥儒墨二家拔技为道、拔德为道， 拔高一己相对之是为万物绝对之是，即“非 所明而明之”。 参看《天下》：“天下之治方术者多矣， 皆以其有，为不可加矣。天下各得一察焉 以自好，百家众技也。虽然，不赅不遍，一曲 之士也。” “泰山为小”“彭祖为夭”辨析 天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫 寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万 14 社会科学论坛 2010/13   学术论衡 物与我为一。 旧多盲从郭象反注，未明庄学四境，因 而认为大鹏、彭祖代表庄学至高之境，认为 《齐物论》主张秋毫大于泰山，殇子寿于彭祖， 视为颠倒常识的相对主义诡辩。 实则《齐物论》乃以“天地与我并生，万 物与我为一”的道极视点，突破以秋毫为至 小、以泰山为至大、以大鹏为至知、以彭祖为 至年的普通常识，阐明毫末、殇子只要达至 道极视点，则至大至寿，泰山、彭祖若不能达 至道极视点，则至小至夭。 《秋水》：“以差观之，因其所大而大之，则万 物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。” 《徐无鬼》：“登高不可以为长，居下不可 以为短。” 《骈拇》：“长者不为有余，短者不足。” 《庄子》佚文：“人长七尺，不以为大；蝼 蚁七寸，而得大名。”“以足言之，则殇子为 寿；不足论之，则彭祖为夭。” 均演此义，均非颠倒常识的相对主诡辩。 “既已为一矣，且得有言乎”辨析 庄子认为道不可言，只可假言。原因 有三： 其一，人类是道生万物之一，人类言 说万物及万物之道，均属自我指涉的吊 诡之言。 其二，有限物德低于无限天道，人类不 可能尽知天道。 其三，道之名相（能指），异于道之实 体（受指）。 “一与言为二”辨析 庄子区分实体一、名相“一”，理由有三： 其一，实体一，不与天地万物对待，也 不与名相“一”对待；名相“一”，既与实体 一对待，又与他人之名相“一”对待。 其二，实体一，有真无伪；名相“一”， 有真有伪。 其三，人难尽知天道，唯有永远超越名 相“一”，方能不断增进对于实体一的认知。 “道未始有封，言未始有常”辨析 实体一属“道”，名相“一”属“德”。“德”低 于“道”，故名相“一”低于实体一。以名相“一” 为实体一，即拔“德”为“道”，与拔技为道相 同，必属伪道。 “道”是没有封畛、遍在永在的绝对价值。 “言”“德”是必有封畛、此有彼无、此多 彼少、此正彼反、此是彼非的相对价值。 道家价值序列辨析 六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣 人论而不议；《春秋》经世，先王之志，圣人议 而不辩。 “六合之外”，扣“道”。“六合之内”，扣“德”。 “《春秋》经世，先王之志”，扣“仁义礼乐”。“圣 人”三句，先言“道”，次言“德”，再言“仁义礼 乐”。参看《大宗师》坐忘章之坐忘“仁义礼乐”。 道家价值序列“道↘德↘仁↘义↘礼↘ 乐”，义本《老子》“失道而后德，失德而后仁， 15 庄周所撰《庄子》内七篇题解及辨析 失仁而后义，失义而后礼”。 老庄不反对“仁义”，但反对拔高“仁 义”僭代“道德”，反对把“道↘德↘仁↘义” 颠倒为“仁义＝道德”，尤其反对不仁不义、 假仁假义的俗君僭主自诩“仁义道德”。 “知止其所不知，至矣”辨析 至人不仅“尽其所受乎天”（《应帝 王》），充分展开天赋物德，尽己所能认知、 趋近天道；同时“因是已”（《齐物论》）、“不 雄成，不自得”（《大宗师》）、“无见得”（《应 帝王》），止于物德极限，不妄称尽知天道， 自知无知，致无其知。 此即庄学至境“至知无知”。 “葆光”二义辨析 注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其 所由来。此之谓葆光。 “葆光”二义：永“葆”己德，自“逍”己德。 内七篇兼言“葆光”二义之例有四：《养 生主》“善刀而藏之”，《德充符》“才全而德 不形，内葆之而外不荡”，《应帝王》“尽其 所受乎天，而无见得”。单言“葆光”一义之 例，遍布内七篇。 外杂篇单言二义、一义者无数。 长梧子斥孔“丘也何足以知之”辨析 长梧子曰：“是皇、帝之所听荧也，而丘 也何足以知之？且汝亦太早计，见卵而求 时夜，见弹而求鸮炙。” 长梧子之“梧”，即凤栖之树：《秋水》所 引庄言“鹓雏（凤）非梧桐不栖”。《逍遥游》“鲲 化为鹏（凤）”之“大知”改宗范式，预伏贯穿 内七篇之孔子改宗，即从信奉人道的实际孔 子，化为信仰天道的真际孔子。 《齐物论》长梧子贬斥实际孔子，即斥实 际孔子尚未凤栖于梧。 《人间世》孔子三章，从俗谛层面对孔学 之合道部分“然于然”，篇末斥孔虽为人中之 “凤”，却不葆真德而“德衰”。 《德充符》孔子三章，从真谛层面对孔学 之悖道部分“不然于不然”。 至《大宗师》孔子三章，信奉人道的实际 孔子经过“积厚”渐变，终于积渐为顿，化为信 仰天道的真际孔子，完成鲲化为鹏（凤）、凤栖 于梧之改宗。 庄斥“悦生恶死”辨析 予恶乎知悦生之非惑邪？予恶乎知恶 死之非弱丧而不知归者邪？ 唯有“齐死生”，方能“齐万物”。不能 “齐死生”，必然不能“丧我”，必然坚执“物 / 我”“彼/此”“是/非”对待，从而不能“齐万物”。 唯有“齐死生”，方能“丧我”，方能超越 “物/我”“彼/此”“是/非”对待，从而“齐万物”。 郭象反注“君乎牧乎”辨析 君乎牧乎，固哉！丘也与汝皆梦也。 16 社会科学论坛 2010/13   学术论衡 “牧”，同“臣”。贬斥孔子鼓吹“君君臣臣 父父子子”（《论语·颜渊》）。参看《人间世》“天 子之与己，皆天之所子”，《让王》“天子不得 臣，诸侯不得友”。 郭象反注：“夫愚者大梦而自以为寤，故 窃窃然以所好为君上，而所恶为牧圉，欣然 信一家之偏见，可谓固陋矣。” “君牧”即君臣，并非转喻。郭象反注使 之成为转喻。庄义遂湮。 “吊诡”辨析 予谓汝梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。 “吊诡”，即违背排中律的自涉吊诡。“是 其言也，其名为吊诡”，即谓“予谓汝梦亦梦 也”，属于自涉吊诡。兼扣上文“既已为一矣， 且得有言乎”，亦属自涉吊诡。 《齐物论》两大吊诡： “齐物”吊诡“一与言为二”，乃谓江湖天 道不可明言，只能勉强假言，得意忘言。 “大梦”吊诡“予谓汝梦亦梦也”，乃谓庙 堂人道难以明斥，只能支离其言，晦藏其旨。 郭象反注“待彼”辨析 然则我与若与人，俱不能相知也，而 待彼也邪？ “待彼”是对首章预伏的通篇悬念“怒者 其谁”的最终回答。 庄义“此待彼而正”，郭象反注为“待彼不 足以正此”，成疏反注为“言其不待之也”，盲 从者进而厚诬庄学为“不待道”的“相对主义”。 王叔岷既知郭注不通，遂谓“待彼”是 待“第四人”。实则原文“我与若与人”，业已 囊括全体人类，绝不存在“第四人”。 “待彼”即“待道”，除了本章文义，尚有 诸多外证。 《人间世》：“虚而待物者也。唯道集虚。” 《大宗师》：“而况万物之所系，而一化之所待 乎？夫道，有情有信，无为无形。”《山木》“正而 待之”“所以待天”，《田子方》“待是而后成功”， 《知北游》“六合为巨，未离其内；秋毫为小，待 之成体”。六例之“待”，均为“待彼”之“待”。 《天道》所引庄言“夫形色名声果不足 以得彼之情”，《达生》“正平则与彼更生”， 《宇泰定》“敬中以达彼”，《管仲》“冥有枢， 始有彼”，《在宥》“彼其物无穷，而人皆以 为有终；彼其物无测，而人皆以为有极”。 五例之“彼”，均为“待彼”之“彼”（道）。 “待彼”可明“无待”二义：无待此岸之物， 独待彼岸之道。“待彼”又明庄学二谛：庄学 俗谛，物德相对，故有局限；庄学真谛，道极 绝对，故无局限。 郭象反注“天倪”辨析 “和之以天倪”，即以道极视点和合天地万 物。义同上文“圣人和之以是非，而休乎天均”。 郭象反注：“天倪者，自然之分也。”同于 反注上文“天均”。 庄义一再言“和”，主张独待天道，齐一万 物的物德之质，听任人籁“吹万不同”。郭义一 再言“分”，主张倚待人道，剪齐万物的物德之 量，强迫人籁“舆论一律”。贬斥儒墨的庄义“齐 17 庄周所撰《庄子》内七篇题解及辨析 物 /论”，遂成以儒解庄的郭义“齐 /物论”。 《天地》所引庄言“不同同之之谓大，有 万不同之谓富”，亦证庄义言“同”不言“分”， 兼证郭义全反庄义。 庄学真谛“是不是，然不然”辨析 何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。 庄学俗谛“然于然，不然于不然”，适 用于人间视点的物德相对领域。 庄学真谛“然不然，不然然”，适用于 道极视点的道极绝对领域。 庄学二谛之价值标准、适用范围，完全 不同。庄学真谛，是对庄学俗谛的超越。 旧谓庄子主张“然于然，不然于不然”， 反对“是不是，然不然”；或谓庄子自相矛盾， 既主张“然于然，不然于不然”，又主张“是不 是，然不然”。未明庄学二谛及其不同价值标 准、不同适用范围。 《荀子·性恶》：“不恤是非，然不然之情， 以期胜人为意，是下勇也。”荀况深明庄学真 谛“然不然”之旨而隐斥之。 郭象反注“魍魉问影”辨析 魍魉问影曰：“曩子行，今子止；曩子坐， 今子起，何其无特操欤？” 影曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有 待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以 然？恶识所以不然？” 庄义：魍魉倚待影子，影子倚待人形， 卒至于有待，而造化之道暗矣。 郭象反注：“卒至于无待，而独化之理明矣。” 庄子贬斥影子“坐起有待”地倚待外 物，即贬斥众人“以隶相尊”地倚待外物。 郭象反注：“言天机自尔，坐起无待。” 本章郭注“天机自尔”，义同首章郭注 “自己而然”。可证郭改首章“皆其自已”为 “皆其自己”，再注“自己而然”，乃是系统篡 改、故意反注。又证郭义“名教即自然”，意为 信奉名教乃是臣民自己愿意这样。 郭象认为，只要自愿倚待外物，“坐起 有待”即可视为“天机自尔，坐起无待”。 郭象反注《齐物论》宗旨辨析 《齐物论》承前《逍遥游》之破“倚待”。 篇首先破“倚待”之前提：与外物“对待”。 篇终再破“对待”之结果：对外物“倚待”。 通篇贬斥庙堂伪道“以隶相尊”，逐级倚 待，逐级依附，逐级奴役，认为文化“名教”违 背造化“自然”。 郭象信奉庙堂伪道，系统反注庄学，认 为庄学宗旨是“名教即自然”，否定“造化”天 道之存在，主张万物“独化自尔”。 郭象认为，“以隶相尊”的逐级倚待、逐 级依附、逐级奴役，合于“自己而然”的所有 臣民之自愿。 附论 《齐物论》是内七篇的义理总纲，上下篇 分别阐明真俗二谛。 上篇四章，专论万物之“德”，即此岸“物 18 社会科学论坛 2010/13   学术论衡 化”俗谛。阐明庄学俗谛“然于然，不然于不 然”，结于贬斥庙堂伪道的“狙公”“众狙”寓 言。阐明悖道人籁，不如地籁；贬斥伪道猖獗， 俗见盲从。 下篇七章，专论主宰万物“物化”之 “道”，即彼岸“造化”真谛。庄学真谛“然不 然，不然然”，结于贬斥庙堂伪道的“魍魉问 影”寓言。阐明顺道人籁，仿效地籁；应和 天籁，超越人籁。 为免读者“既其文，未既其实”（《应帝 王》），终篇末章以“庄周梦蝶”致无假言，告 诫读者切勿死于句下，务必“得意忘言”（《外 物》所引庄言）。 《齐物论》之义理重心是“齐物”，故全篇 结于“物化”。《大宗师》之义理重心是主宰万 物“物化”的“造化”，故彼篇始言“造化”。 内篇三 ： 《养生主》题解 篇名读作：养生之主。“生”，涵盖“身形 / 德心”。“养生”，兼养“身形 /德心”。“养生”之 “主”，葆养德心“真君”（《齐物论》）。 《淮南子·泰族训》：“治身，太上养神，其 次养形。”深明本篇宗旨。 《齐物论》已明“为知”闻道，必须“丧我”， 方能超越此岸人道，达至彼岸天道。《养生主》 继明“为行”成道，必须“存吾”，方能兼养身 形、德心，以葆养德心为主。 全文四章。 首章卮言，总论养生义理：近刑亏身，近 名亏德；知殆知止，保身葆德。 寓言三章，譬解首章义理：至知庖丁，知 殆知止，保身葆德。大知右师，知殆不止，亏身 葆德。小知众人，不知殆止，保身亏德。 复原本五百七十字。补脱文一字，订讹 文三字。 “为善无近名，为恶无近刑”辨析 庙堂伪道定义的“善”“恶”，庄子不视为 “善”，不视为“恶”。义承《老子》：“天下皆知善 之为善，斯不善矣。” “善”“恶”二句，运用庄学真谛“然不然，不 然然”（《齐物论》）：善（伪道之）不善，恶（伪道 之）不恶；不善（伪道之）善，不恶（伪道之）恶。 旧或以为“为恶无近刑”是主张“为恶” 必须有度，乃以俗见妄解庄子。 “缘督以为经”辨析 “缘督”，即因循中道。由于“无极之外 复无极”（《逍遥游》），“不知其然谓之道” （《齐物论》），“吾生有涯而知无涯”（《养生 主》），因此人类所窥道体，均为局部。 每人所窥局部有小大，所缘中道亦不同。 小知仅窥一二三，大知仅窥一二三四五， 然而无不自矜窥见道体之全部，因而坚执其知。 至知已窥一二三四五六七，然而自知仅 窥道体之局部，因而致无其知。 故小知以二为中，以一、三为偏，而独 断坚执。 大知以三为中，以二、四为稍偏，以一、五 为大偏，而独断坚执。 至知以四为中，以三、五为稍偏，以 二、六为更偏，以一、七为极偏，而不独断， 不坚执。 19 庄周所撰《庄子》内七篇题解及辨析 “全生”辨析 缘督以为经，可以保身，可以全生，可 以养亲，可以尽年。 “保身”“全生”“养亲”“尽年”，是庄学 养生四义。 其核心为“全生”，义承子华子（约前 380-约前320）“人生四境”：“全生为上，亏 生次之，死次之，迫生为下。”（《吕览·贵生》） 亏身，亏德，均属“亏生”。亏德之“亏 生”，其害大于亏身之“亏生”。参看下文右 师刖足章、《德充符》兀者三章。 “役人之役，适人之适”（《大宗师》），属 “迫生”，其害大于死亡。参看《齐物论》“终身 役役，不死奚益？”《田子方》“哀莫大于心死， 而人死亦次之”。 “道进乎技”辨析 臣之所好者道也，进乎技矣。 学之四境：道↘术↘方↘技。 《说文》：“術，邑中道也。”段注：“引申 为技术。” 《骈拇》：“小惑易方，大惑易性。”“小惑” 谓不明“术”“方”“技”“大惑”谓不明“道”。 若不明“道”，则“术”“方”“技”越精，悖道越 甚，亏生越甚，无益于顺道全生，必失“养生”之“主”。 “天理”异于“天道”辨析 依乎天理……因其固然。 “天理”，汉语史首见。牛体譬解道体。既 言牛体，遂言一类独有之“天理”，不言万类 共有之“天道”。 宋儒朱熹承认，“天理”名相取自《养生主》[5]。 宋明“理学”又称“道学”，混淆“道”“理”， 未明“万物殊理”（《则阳》）而“同道”，故将 偶在暂在的相对之“理”（如君臣纲常），拔 高为遍在永在的绝对之“道”。 拔“理”为“道”，即拔“技”为“道”。 理学名言“理一分殊”，义不可通。 庄学义理“道一理殊”，义始圆融。 “天人四刑 ”辨析 “生”分“身 / 心”，“刑”分“天 / 人”， 合计“天人四刑”：天道之心刑（物德厚薄、 天池小大、天机深浅），天道之身刑（性 别、残全、寿夭）；人道之心刑（以名治心 之庙堂名教），人道之身刑（以刑治身之 庙堂刑教）。 庄义：不逃天刑，仅逃人刑。天道 之身刑、心刑，皆当“受而喜之”（《大宗 师》）。人道之身刑、心刑，皆当“知殆而 止”。参看第四章贬斥“遁天之刑”（《大宗 师》重言）。 郭象反注“不祈畜乎樊中”辨析 泽雉十步一啄，百步一饮，不祈畜乎樊 中。形虽王，不善也。 郭象倚待庙堂而“畜乎樊中”，故本章主 张“不祈畜乎樊中”，贬斥“畜乎樊中”的大知 20 社会科学论坛 2010/13   学术论衡 小知“形虽王，不善也”，深触其痛。郭注宗旨： “圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之 中。”正与本章之旨针锋相对。 “形虽王，不善也”，运用庄学真谛“不是是， 不然然”，不善（伪道之）善，不恶（伪道之）恶。 右师所“为”，被庙堂人道非议为“恶”而 “近刑”，反扣首章“为恶无近刑”。可证首章 “为恶”并非主观意欲“为恶”，乃是所“为”被 伪道非议为“恶”。右师未能“知殆而止”，未 能“无近刑”，因而被刖。 庄子主张“知殆而止”“知止不殆”，并 非主张为免危殆而信奉人道、“畜乎樊中”， 而是主张既要顺应天道、因循内德、“不祈畜 乎樊中”，又要善于因应外境，即“善刀而藏 之”（《养生主》），“才全而德不形，内葆之而 外不荡”（《德充符》），从而“无近刑”“终其 天年而不中道夭”（《大宗师》）。 “顺应天道，因循内德”者，若是不善“因 应外境”而“近刑”，亦不后悔，故《齐物论》 曰“圣人不违害”，《大宗师》曰“古之真人，过 而弗悔”。本篇右师、《德充符》三兀者皆然。 附论 《养生主》四章。首章先明养生四义“保 身，全生，养亲，尽年”。其后寓言三章，分别提 要性阐明庄学三义，此后三篇按序一一对应 地加以深入展开。 第一寓言“庖丁解牛”提要性阐明庄学 俗谛“因应外境”，由《人间世》深入展开。 第二寓言“右师刖足”提要性阐明庄学 真谛“因循内德”，由《德充符》深入展开。 第三寓言“老聃之死”提要性阐明庄学 宗旨“顺应天道”，由《大宗师》深入展开。 因此《养生主》虽是内七篇最短之篇，却 是七篇总结构的中转纲目：前承《齐物论》之 “为知”闻道（丧我），转入“为行”成道（存吾）。 内篇四： 《人间世》题解 篇名读作：人间于世。间 jiàn，动词。庄子 之前，未见“人间”连用成词之例，庄子亦然。 后世误读“人间世”篇名，遂“人间”连用 成词。“人间世”三字连读，则篇名无义，不合 内七篇篇名均有动词、均寓篇旨之例。 《人间世》深入展开《养生主》第一寓言 “庖丁解牛”，阐明“人间于世”（本篇篇名）、“游 刃有余”（《养生主》）的庄学俗谛“因应外境”。 《齐物论》“得其环中，以应无穷（是非）”， 《养生主》“为善无近名，为恶无近刑”“缘督 以为经”“以无厚入有间”，无不预伏《人间世》 “间世”之义。《山木》所引庄言“吾将处乎材 与不材之间”，《达生》“无入而藏，无出而阳， 柴立其中央”，《天运》“圣人不出，圣人不隐”， 均演《人间世》“间世”之义。 “得其环中”的“缘督”“间世”之道，即 “天人合一”的二谛圆融之道：德心“为知” 而“丧我”（《齐物论》），必须“与天为徒”（本 篇首章），“知天之所为”（《大宗师》），方能 顺应天道地因循内德。身形“为行”而“存 吾”，必须“与人为徒”（本篇首章），“知人 之所为”（《大宗师》），方能顺应天道地因 应外境。 “顺应天道”是庄学宗旨，“因循内德” 是庄学真谛，“因应外境”是庄学俗谛。真俗 二谛圆融，大鹏两翼展开，方能抵达南溟。 21 庄周所撰《庄子》内七篇题解及辨析 不明庄学真俗二谛，难明“间世”之义。 不明庄学“间世”之义，难明庄学奥义。 全文九章。 前八章寓言，譬解“与人为徒”的庄学俗 谛“因应外境”。 终篇卮言章，概括“间世”之义。 复原本二千七百九十九字。补脱文四字， 删衍文六字，订讹文七字，更正误倒五处。 “禹攻有扈”辨析 禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮，其用兵 不止，其求实无已。 《史记·夏本纪》：“帝禹东巡狩，至于会 稽而崩。启遂即天子之位。有扈氏不服，启灭 有扈氏，天下咸朝。”可证灭有扈者非禹，乃 启，然而《史记》仅言“有扈氏不服”，未言有 扈氏乃是义兵。 《淮南子·齐俗训》：“有扈氏为义而亡， 知义而不知宜也。”高诱注：“有扈以尧、舜举 贤，禹独与子，故伐启。启亡之。”明言有扈氏 “为义而亡”，后世反谓“不义而亡”，是为伪 道篡改史实之沧海一粟。 庄谓“禹攻有扈”，正是晦藏其旨的 追本溯源，隐斥禹开创违背天道的“家天 下”政体。 “与人为徒”“与天为徒”辨析 内直者，与天为徒；与天为徒者，知天子 之与己，皆天之所子，而独以己言祈乎人善 之、祈乎人不善之邪？……为人之所为者，人 亦无疵焉，是之谓与人为徒。 “天子之与己，皆天之所子”，《让王》“天 子不得臣，诸侯不得友”承之。 郭象反注：“物无贵贱，得生一也。” 以“与天为徒”的庄学真谛“因循内德” 言之，则当不祈乎“人善之”“人不善之”。参 看《逍遥游》“举世非之而不加沮”，《德充 符》“以可不可为一贯”。 以“与人为徒”的庄学俗谛“因应外境” 言之，当求“人亦无疵”。 孔学属“与人为徒”之学，与庄学俗谛稍 有相合，故庄子让孔子充当庄学俗谛“因应 外境”的代言人。孔学无“与天为徒”之学，与 庄学真谛完全不合，故庄子让颜回充当庄学 真谛“因循内德”的代言人。 颜回之化身“鸜鹊子”，已于《齐物论》 长梧斥孔章完成“改宗”，故本章颜回，并非 实际颜回，而是真际颜回。本章是真际颜回 对实际孔子之初步教诲，预伏《大宗师》坐忘 章之真际颜回对实际孔子的最终教诲（孔 子因此“改宗”）。 孔言“ 固亦无罪”辨析 孔言“固亦无罪”，已经放弃“往刑”之 说，默许颜回所言“天子之与己，皆天之所 子”，同意颜回使卫，仅仅认为颜回尚未“丧 我”，仍难感化卫君。下节遂教颜回“心斋”而 “丧我”，孔言“若能入游其樊”“