223第二卷 第二十三册 释客问

天主圣教实录 释客问 泰西圣奥思定会士陆铭恩撰 释客问1目录 TOC \o "1-3" \h \z \u 释客问目录 533 释客问叙 538 释客问上卷 539 第一节 天主创造主宰 539 第二节 天主即上帝 541 第三节 天地非由道生 541 第四节 太极非造物者 543 第五节 天非理 543 第六节 天地非由气生 544 第七节 天地实为物 545 第八节 盘古非造物者 545 第九节 事天主非僭分 545 第十节 事天主乃人本分 546 第十一节 天主生人 546 第十二节 人有灵魂 547 第十三节 应究生死之理 547 第十四节 天主赋人灵性 548 第十五节 人之寿夭与天主无私 548 第十六节 贫富贵贱乃造物次序 549 第十七节 死生有命富贵在天 550 第十八节 佛非造物者 550 第十九节 轮回托生不合正理 553 第二十节 拜纸相非拜天主 555 第二十一节 不当拜佛、菩萨、义士之相 556 第二十二节 不当敬鬼神 556 第二十三节 占卦不合正理 557 第二十四节 算命系虚浮伪说 559 第二十五节 烧纸钱不合正理 559 第二十六节 时日无吉凶 560 第二十七节 不可妄信风水 560 第二十八节 堪舆不合正理 561 第二十九节 娶妾不合正理 561 第三十节 一夫一妻是正道 561 第三十一节 男女有别之理 562 第三十二节 庶子不合天主圣意 562 第三十三节 模质为天主造物之理 563 第三十四节 拜北斗不能延命 563 第三十五节 天之形体 564 第三十六节 地之形体 564 第三十七节 日月之形体与日月之蚀 564 第三十八节 辟羿妻奔月之妄 565 第三十九节 辟月中丹桂之妄 565 第四十节 辟嫦娥、丹桂、雷神之说 565 第四十一节 （阙节） 566 第四十二节 风、云、雷、雨、流星之理 566 第四十三节 雷霆击人 566 第四十四节 四行之理 567 第四十五节 儒者亦当进教 567 第四十六节 行善为有所为而为 568 第四十七节 睡梦之理 570 第四十七节 天主在天之外 570 第四十九节 用夷变夏之理 570 第五十节 天主教之书无文气辩 571 第五十一节 西士无不轨之事 571 释客问下卷 573 第一节 天主存在 573 第二节 天主系无原之原 574 第三节 天主惟一 575 第四节 天主之神 575 第五节 天主无始无终 576 第六节 天王无所不能 577 第七节 天主无所不在 577 第八节 天主无所不知 578 第九节 天主全善全美 579 第十节 天主保存万物 579 第十一节 天主无形质 579 第十二节 天主三位一体 580 第十三节 天主父生天主子 580 第十四节 天主父子共发圣神 581 第十五节 天主造物之意 581 第十六节 天主生天神之意 582 第十七节 天主生路际弗尔之因 582 第十八节 天主许魔鬼诱人之意 583 第十九节 天主许魔鬼在世之意 584 第二十节 魔鬼诱惑世人之因 584 第二十一节 天主许魔鬼在世诱人 585 第二十二节 天堂真福 585 第二十三节 地狱永苦 586 第二十四节 天堂地狱之凭据 587 第二十五节 天堂地狱为赏善罚恶之所 587 第二十六节 天主造人类元祖 588 第二十七节 天主生人之意 588 第二十八节 灵魂之理 589 第二十九节 三魂之别 590 第三十节 天主不劳于造生灵魂 591 第三十一节 天主不苦于审判人灵 591 第三十二节 灵魂受得赏罚 592 第三十三节 天主降生要旨 592 第三十四节 天主降生之说 592 第三十五节 天主第二位降生之理 593 第三十六节 天主降生之意 594 第三十七节 天主降生之事 596 第三十八节 天主受难之因 597 第三十九节 耶稣的神人二性 597 第四十节 耶稣被钉十架乃其圣意 598 第四十一节 民康物阜系于天主圣意 598 第四十二节 拜十架之意 599 第四十三节 天主降生实据 600 第四十四节 耶稣生如德亚国缘由 600 第四十五节 天主审判人灵魂 600 第四十六节 私审判 601 第四十七节 公审判 601 第四十八节 天主教食素持珠之义 602 第四十九节 天主教之斋 603 第五十节 勿见事有难行而强辩 604 第五十一节 圣贤之理当合天主圣意 604 第五十二节 主日敬拜天主之义 605 第五十三节 进教事主勿待 605 释客问叙 甚哉！天主之公赋，人之公受，莫过于理。理者何？辨是非，别邪正之公证也。况晤对天主圣教之重事，可无用以辨之、别之乎？客有每问者，必于枝蔓重复之说，答者繁于应对之劳，于是将与客常言者，择词浅而要理该而明，不事句语文饰，止求人人可解。中分各端，去其枝蔓重复之说，伸其瞭然分晰之理，录之于篇，名曰《释客问》。如人为商贾，欲知金银之真伪，则用取试石以试之。欲人察教之邪正是非，用此为试石云耳。 时康熙三十三年岁次甲戍 距耶稣降生一千六百九十四年六月二十一日 泰西圣奥斯定会士陆铭恩谨题 释客问上卷 泰西圣奥思定会士陆铭恩撰 第一节 天主创造主宰 客曰：天主教向所未闻，而一旦奉行，似乎怪异，只得与君辩明。上古圣贤皆归功于天而已，未有言天主者，请究其说。 答曰：天主非他，即造天、造地、造神、人与万物之大主宰也。其本性原是纯神，无形无像，非可以耳目视听者；自有万德万福，圆满无缺，并无福德可加；常生常王，无有终尽；无所不能，无所不在，无所不知。 何谓无所不能？盖天主造成天地神人万物，不用，不费时刻，不劳心力，以其全能从无中化成万物，一命即有。若要另造千百天地，比现在天地更大更妙，亦一命而就有；若要灭现在天地神人万物，亦一命而即灭，皆归于原旧全无矣。天主既造天地神人万物，又时时刻刻扶持保存，若有顷刻相离，则万物皆灭。 何谓无所不在？盖天主本体通透天地万物，如火气通透烧红之铁。天主全在万物大小精粗之中，如吾人灵魂全在身中，亦全在四体百肢一般。 何谓无所不知？盖事物已往、现存、未来，皆在天主眼前，粲如指掌，则万神万人隐微念头，天主皆洞达尽知，纤毫无遗焉。欲再究其妙理，请看下卷详论数端而自明。 子云上古圣贤皆归功于天而已，未有言天主者，亦未思乎古经贤传、帝典王谟矣。噫！古圣贤皆钦崇一大主宰，即云上帝是也。《周颂》曰：“执竞武王，无竞维烈，不显成康，上帝是皇。”又曰：“於皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”《商颂》曰：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祇。”《雅》云：“荡荡上帝，下民之辟。”又曰：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”《易》曰：“圣人烹以享上帝。”又曰：“帝出乎震。”《礼》曰：“五者备当，上帝其飨。”又曰：“天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”《汤誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”又曰：“维皇上帝，降衷于下民。”《金滕》周公曰：“乃命于帝庭，敷佑四方。”孔子曰：“郊社之礼，所以事上帝也。”孟子曰：“虽有恶人斋戒沐浴，则可以事上帝。”明道曰：“天下贤人，皆上帝之臣。”历观古籍，其语上帝者不一而足。但释上帝未明，言其事则上帝，而直言天主，吾又不安。第古圣贤实知一大主宰，而钦崇之也。 奈何今之人，诵其诗，读其书，而奉行佛老？况有而无所信者若此，不独忤违乎古圣贤之道，而正忤违乎天理也。且有以释老为虚无，而又拜佛菩萨者，岂非自相矛盾、不知正理之验与？犹病者请多医，一曰此病当用此药，彼曰不然，只病应服只药。医士不和，信从莫定，其病者必至于长逝矣。今人之所行者何异？是非常相反如光黑者。然有光则黑不能在，有黑而光不能存，况百工尚有一定之规矩，何灵魂重事，岂可反无定法乎？ 即所谓天地人物之上有一大主，以其全能化成万有，以其全知开人物类，各得其所也。如国必有统理之君，国内咸顺其命，安可谓天地人物之无主，而曰天自天，地自地，人物自人物？斯言也，犹谓国无君，人无父母，草木无根，江河无源，房屋楼台自造自成，世有此论乎？必云先有一大根、大本、大源也，化成万有，而为天地人物之先。无始无终，能始终万物之妙有，所谓天主也。此道之彰明，奚啻日之光也哉？ 虽然有谈之而莫听，听之而莫信者，有如眼病焉。有此病者，苦于光明而乐于黑暗，贵国而受其病者众矣。故其不但不爱原本之理，而且有恨焉。盖其灵魂昏迷之甚也，常爱慕在黑暗之间，而效呼魂之贱。鸟，其鸟皆飞于夜间，爱食或烂或不烂之物，恨此道理者亦然。其常行为黑暗者，止爱恋其本身，虽义不义之物皆取也。悲夫！此为能朽之乐，如财势机骗美色，故溺于意，而不效乎鹗之贵鸟。其鸟不止飞于昼，且飞空中之上，要察日光之射，而为百鸟之皇后者。人欲行事于昼，当效鹗鸟之事，亦当丢其念头于天上焉。察万物之上有一大根原——真主，而遵守其道理，则死后常生，受万万年无穷之乐；不然下地狱受万万年无穷之苦，予以略究其说。 第二节 天主即上帝 客曰：上帝自为上帝，天主自为天主，岂得以圣贤所言之上帝即为汝们之天主耶？ 答曰：子既云天主教向所未闻，今曰上帝自为上帝，天主自为天主，子果知天主否？知，何始云向所未闻；不知，又何云上帝自为上帝，天主自为天主耶？斯言实违正理矣。嗟乎！盖人未晓物之情，何能分开耶？子言皆相反。上古圣贤，能认得天主，有凭据也，予始已述之。所以子何得云“岂得以圣贤所言之上帝即汝们之天主耶？”然上帝有天主之全事情，真为天主也，名异而同焉。子分之，固非上帝无天主全事情；子分之，亦非盖天主止自有自为者，则上帝不能自为自有，固万物独有一大憾。予始有答，有一大根原，合理不过，即天主也，岂独为我们之天主耶？孔子曰：“天无二日，民无二王。”岂上有二尊乎？ 又曰：既上帝自为上帝，天主自为天主，子言何有次序？曰：“岂得以圣贤所言之上帝。”盖此言本意是，上古圣贤止认得上帝，不认得别事物者，因别事物不是上帝也。嗟乎！古圣贤认得多事物之情，不然不是圣贤。既非圣贤，何能著经典乎，即为汝们之典经耶？ 第三节 天地非由道生 客曰：不过道生天地耳。 答曰：《易》云：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”请问，太极与道同否？曰同。盖《易》云太极者，道也。又解曰，理即太极也。又曰，太极则为道之全体。予曰：既是朱子云天即理也，又曰性即理也，又曰理为法则也，子思云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”如此太极、道、性、率性、理、天、法则都同也。朱子云：“道者，日用事物当然之理，皆性之德，无物不有，无时不然。”然则无事物不为太极、道、率性、性、理、天、法则，并无事物不生天地及天地各物。物自生矣，并万事物不过于人之动作而已。子解放此迷路园也，太极、道等都不过于人之动作而已，子解放此迷路园也。 或曰：不同。予曰：则《易》之言不着就是，太极者，道也；反太极，则为道之全体。 又曰：既不同，则天系于太极，命系于天，性系于命，率性系于性，道系于率性，则道岂生得天地耶？盖万物大根原全不系于别物者，不然何得谓大根原耶？曰道生天地，性率玄孙，生其高祖焉。 又曰：既修道之谓教，则道修得，修得岂生得天地耶？盖大根原自有万德万福，不然有缺也，有缺不是全能全知及有终尽。有终尽，万物何来乎？ 又曰：道既是日用事物当行之理，皆性之德，无物不有，无时不然，则事物该在于道并及地之先。因道系于物，无物则无道。不然，虚无者，有道无天地无物者。或曰有物，请问那时事物那里出来，那里托赖得耶？因形躯在不得，若无天地所托赖者，又事都系于人，那时无人。盖无天地，则事物在，不得无事物、无道，道岂生得天地乎？不然，道不是日用事物，当行之理，皆性之德，无物不有，子言不独相反，且亵渎上帝及古圣贤。子始曰：古圣贤皆归功于天而已，若真认道生天地，何不归功于道，而归功于天乎？ 又问：子道活甚不活，何能俾得生活天神人并禽兽乎？或曰：活曰道，无物不有，因何石头水火风等不耶？又曰：道既活，有灵明否？无灵明，何施得与天神并人灵明乎？物岂能施得所无者？道有灵明，道无物不有，则无物无灵明者，为何禽兽无推论，草木石等不能觉得乎？有灵明不独该有觉，且该推论也。 又问：子云不过道生天地耳，有何凭据？或曰：《易》与《鑑》之言，《鑑》之言也。曰：岂不思其又云：“太极生两仪，两仪生四象。四象变化而庶类繁矣。”相传首出御世者曰盤古氏，又曰浑敦氏，释其“相传”二字，出脱三王五帝以前许多疑信不安之意。既云出脱三王五帝以前许多疑信不安，何又敢云盤古起中国乎？自已相反，岂该信耶？又南轩氏曰：“尧舜以前之事多有不经。”又曰：“作史者当自伏羲造端。”太史公曰：“夫神农以前吾不知矣。”又中国历书不经秦火，可为公证，不容疑也。子又有何凭乎？曰：《易》有云：“太极生两仪。”又曰：“太极者道也。”予曰：中国历书以经秦火… 又曰：既有凭据，为何南轩氏、太史公敢云尧舜以前之事多有不经等言乎？既有子显现其凭据也。 又虽道家有云“元始天尊”。呜呼！其名不过称老子耳，老子与我同类也，则并肩者不知凡几矣，何得谓天尊也乎？斯言也，岂合人之灵明耶？ 第四节 太极非造物者 客曰：太极为生万物之原，可为天地万物造者。 答曰：《易》云：“太极者，道也。”又解曰：“理即太极也。”又曰：“太极则为道之全体。”子应察乎太极为三者耶，抑一者耶？为一，无物无太极，因太极者道也，则无物不为生万物之原，并无物不可为天地万物造者，及各物亦自生也；为三者，则子言反《易》之言矣。 又既太极生两仪，两仪生四象，何四象再回生得乾坤乎？信斯言，犹信我孙再回生我者，为得自始也乎？又贵国典籍未载太极有灵明之体，既无灵明，何能造得天地等？太极者，不过为万物之元质料也。 第五节 天非理 客曰：天即理也。 答曰：子之言虽出朱子，岂不思其又曰“性即理”也，亦曰“理为法则”也？既是，因何子不言天即性也乎？请问其三说同耶否耶？若同，天者、性者、法则者，皆不能分也。嗟乎！各物有法则，各有性，各有当行之理，则各物即天也，岂不谬哉！ 又曰：既理为法则也，即天不过为法则也。《易》云：“理即太极也。”则太极即天也。太极者，道也。道无物不有，无物无。嗟乎！天者、性者、理者、太极者，当有分别，所以天自不浑为理与太极也明矣。应分晰而朱子不分者何耶？ 又理者，不过为造之规则，犹造文章焉，其理必定先在人之明悟中运行其理以成文章，其理不过为文章之法则耳，岂理自能文章耶？可见天地中有理，犹国有律法，其律法都系今国君所立，以定宰治得本国，而齐治之权全属乎君，则律法岂有自立亦自明国耶？理即为依附于物者，有天地则有天地之理，有人物则有人物之理，亦从有生之后推论而言，若无天地人物，则理尚无从以附，谓天即理可乎，不可乎？ 第六节 天地非由气生 客曰：气之轻清者上为天，气之重浊者下为地，天地亦二气结撰而成。 答曰：气既有清浊，岂为得大根原耶？夫大根原自为万美万妙之原也，则常在，断无变易。气有清浊，自非美妙之原也。气常变，因系于清浊。物不系于浊者，常在而不能变，因为清而无浊，如天神焉。 若子斯言为是，则万物有多大根原矣？何也？曰：气也、天也、地也、并其交发之气也。要知大根原惟一，不然非根原。子前曰不过道生天地，今云二气结撰而成，何其自相矛盾耶？子之言皆为陷阱，系索而自綑倒其中也。 又气亦依赖于物耳，试与子言之。氤氲者，天地之气也，如呼吸者，人与禽兽之气一也。有天地然后有氤氲，有人物然后有呼吸，子以天地为气之所为，不几以氤氲生天地，以呼吸为人，不亦大可笑乎？ 或曰：元气为一，此元气化生万物也。曰：元气既为元行之中，止可谓太极。气者不可造为之主，因元气无灵能如理道天地者焉。既无灵能，何能施得天地万物之相乎？既不能有其相，何能造得天地万物乎？所以造天地万物，必定属至明之主，方能造得，元气岂有此大能？无此大能，何得谓天地之主乎？ 或曰：天为父，地为母，天地自能生人物者，何谓另有主宰造天地万物耶？曰：此妄言也。凡自己无能无知，断断不能施于他物者，如雪自无热，何能施他物为热乎，盖物各从其本类，必不能越其类之分焉。犹禽兽止有觉魂，止能生得觉魂之禽兽，断不能越生灵性之体，百类皆然。天然二物而无生活，何能施生，有生活之性耶？ 夫天覆乎人，地载乎人，所以止有覆载之用，止可称为覆载者，称之为父母，决不可也。天地之外，另有造天地之人物主，为人大父母者，犹房屋瓦洞地檯亦不过为房屋覆载者，自然室中必有家主焉。 第七节 天地实为物 客曰：据子之说，则以天地为一物，不亦亵渎也乎？ 答曰：子之言，亦不知物者解说之谓也。物者，则所是者，或所有者，不然不为物也，且为虚无矣。则称天地为物，岂亵渎也乎？事者，为百事件系于我人之意耳。 第八节 盘古非造物者 客曰：盘古为天地主，似盘古可为造天地万物者？ 答曰：《鑑》云：“太极生两仪，两仪生四象，四象变化而庶类繁矣。”相传首出御世者曰盘古氏，又曰浑敦氏，释其“相传”二字，出脱三王五帝以前许多疑信不安之意。古史既疑，又何信得盘古为天地主乎？ 又曰：大根原依理，该有一个，并不系于别物者，不然不是大根原。今依《鑑》云，盘古不止是大根原，且系于百万类者，岂可为造天地乎？ 又曰：既盘古为浑敦氏，岂生得天地乎？盖浑敦，解说虚无者。虚无岂生得天地乎？不然，冷生得火之热者。浑敦或又解说浑乱者，或事物无序者、或事物之参杂者，如此，盘古不过为虚无也，或为浑乱也，或无次序也，或参杂也，则虚无或浑乱等为生天地造物主宰也。 又曰：既浑敦解说事物之浑乱，或事物之无次序，或其参杂者，则事物比盘古先在，不然有不得事物之浑乱等，犹浊水先该有水而后浊之，始曰浊水，事物参杂等，皆该有事物而后参杂之也，如此，子欺慢万物造主。 又盘古既是人类，不过为中国开创之人君，何能称得为天地造物主乎？ 第九节 事天主非僭分 客曰：天子祭天地者，礼也；汝们祭天事天，岂非僭分乎？ 答曰：天子祭天地，礼也，天子祭以牺牲；予辈奉事天主，祭向不同也，安得谓僭分乎？ 第十节 事天主乃人本分 客曰：我们孝敬父母，乃分之当然，而贵教事天，亦系穷高极远之想，何舍本而逐末也乎？ 答曰：子始乎上古圣贤皆归功于天而已，即前云天子祭天地者礼也。孔子云：“郊社之礼，所以事上帝也。”孟子曰：“虽有恶人，斋戒沐浴则可以事上帝。”儒者顺孔子之道，亦拜孔子，则子言相反，及从古圣贤天子至儒者皆系穷高极远之想，亦舍本而逐末也？各教亦然。 又曰：悲夫！子无一言不冒渎大根原。其本乃是万福美妙、无原之原，造物主宰也，何更重父母于大根原之不如乎？又，既孝敬父母乃子辈分之当然，为何上古圣贤皆归功于天而已？何《雅》云：“荡荡上帝，下民之辟。”等言乎？因何满州舍父母来贵国，及有官守者舍父母至京都以奉事天子乎？ 又请问：因何该孝敬父母乎？必曰：因生养我们者。况该孝敬一大父母，生存统治万有乎？不然上古圣贤皆错，敬诚奉帝皆错也。 又，天主十诫首命我们钦崇天主在万物之上，第四诫命孝敬父母，如此第一大本分是钦崇天主之命，次孝敬父母，若其命不犯天主道理者，则又岂舍本而逐末也乎？子言亦道听而途说耳。 第十一节 天主生人 客曰：人为父母所生，汝云天主所生，似属难解？ 答曰：人为父母所生，子前云天为父，地为母，天地自能生人物者，何谓另有父母所生，似属难解。 又，子欲豁然而悟，当先知造人之始。天主初造人，止一男名亚当、一女名厄襪。此二人为我们人之元祖，普天下万民皆从此二人生出。虽然父母生人，不过将本体精血传生儿女肉躯，其肉躯之五官、脏腑、百骸，及其相称大小比例、骨节筋脉、诸络分明、血气贯通等，父母全然不然，皆是天主全知全能也。天主用父母生人，犹如工匠用器具做成有形像之物。若问父母所生儿女其五官等是如何造成，犹问器具自鸣钟转轮消息如何造法也。 子不闻真西山曰：“生我者父母，然所以生之者，则在于天也。天赋我以气，赋我以形，父母固我之父母，而天亦我之父母也。”因灵魂全不系于父母，乃天主所赋，如男人在母胎大约四十日成胎，天主即赋一灵魂，女人在母胎大约八十日成胎，天主即赋一灵魂，其灵魂与肉身相结合，即有人全性，就成为人。呜呼！人虽父母所生，实天主生之也，吾人安可昧昧不察，既察又安可徒知也哉？ 第十二节 人有灵魂 客曰：人死则木石等尔，何灵魂之有？ 答曰：据子之言，贵国因何自天子至于下愚，皆拜祖宗之位，及拜佛菩萨乎？所拜既无肉躯，岂非拜其灵魂而何？不然何凭曰，某佛菩萨有灵感，及神主曰某公神主耶？又，既人无灵魂，何能生活，而亦何能推论乎？ 或曰：凡能活者，皆赖于气。曰：人并禽兽皆有气，因何自古迄今，未见禽兽推论？人尚宰食其肉。又，禽兽伤其同类等及伤人者，何国律无罚禽兽之条乎？又，草木水等物皆有气者，不特无推论，并不能言乎，则人另其气之外有灵魂，扶其生活，而推论忖度者。噫！岂不闻《家语》有云：“宰我问鬼神于孔子，孔子曰：‘人生有气，有魂。气者，神之盛也。夫生必死，死必归土，此之谓鬼。而魂气归于天，此之谓神。’”《礼记》曰：“魂气归于天，形魄归于地。”宋儒云：“人死则魂升而魄降。”非言灵魂而何？其详载之下卷第廿八端。 第十三节 应究生死之理 客曰：未知生，焉知死。死之一说，儒者罕谈。 答曰：子言为孔子之说。盖其弟子季路“敢问死？”曰：“未知生，焉知死。”人不知生死事情，是愚蒙者等尔。若子要晓得生死之情，该学行善之事，才能知死事情者。夫生死为本然之事，时时不断有者。然子未知生死之情，谁有罪耶？欲究其理，应守天主教规，方能通焉。嗟乎！儒者有多谈生死之事，于十二端可见，何谓罕谈乎？ 第十四节 天主赋人灵性 客曰：性既属天赋，何以有善恶之分耶？ 答曰：圣教止云灵性惟天主所赋，未言属天赋也。儒者曰性属天赋，释氏曰性属佛赋，既出于天与佛，何以有善恶之分耶？即父母生子女有行善而孝者，亦有行恶而不孝者，子所行各异。即一人而言，一时或行善，一时或行恶，何以有善恶之分耶？ 又问：人与禽兽同食一饭一水，因何人食之俾长存人，禽兽食之俾长禽兽，必定是因饭水顺各独之性情。天主赋灵性于人，亦各人顺其本意之事情，则善恶之分，皆属于人之本意耳。 又，嗟乎！人则有本主张，动止语默皆顺其本主意，所以有善恶之不斋也。天主赋灵性，即赋其主张，而不勉强其行。若天主有强迫人之所行，而绝其主张，吾侪实与禽兽等耳。则天主赋主张都为空虚之功焉。人有主张用其本主意，行善则为功，行恶则为罪，天主因之赏罚焉。况天主亦赋各人本天理，其理为默启吾侪，以别善恶之行，引吾侪应行善之行，而绝恶念者。而善恶之分，实在乎人分之也。即孟子有云：“仁义礼智非由外铄我，我固有之也，弗思耳矣。”今子实弗思耳矣。 第十五节 人之寿夭与天主无私 客曰：人既为天主所生，何不使天下之人寿皆百岁，何为寿夭之不齐也？尚得谓天主之无私乎？ 答曰：子非儒徒即佛徒。儒曰：天生乎人。释曰：佛生乎人。请问：天与佛何不使天下之人寿皆百岁，而皈依其教者？子云上帝、佛之无私也，其都该斯言，因为万教公言也，始前云耳。 又曰：既天主欲人寿皆百岁或千岁等，那时亦有人问得亦然。 又请问：为何陶冶于一丘土，做多样器皿者，或大小精粗之别、贵贱方圆之殊、红黑各色之不同耶？ 即子支用而言，同一银也，何以有支之买菜，支之买布，或用之多寡，或舍或藏之不齐也？推之无物不然。倘有人责之曰：“子有偏私耳，何其用之不齐耶？”子必曰：“我之物应随吾用之，与子何涉焉？”斯答也，实正理矣，即冶亦然。因丘土为其本材料，做之亦随其意，虽有不齐，岂有私乎？况天主用吾人寿夭顺其圣意也哉，固吾人系天主之所做，而全赖于天主者，天主为本主用，顺其圣意，何有私乎？孟子曰：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。” 又曰：人之不久活者，正天主人慈之意耳。盖天主欲速赏罚乎善恶，因地上行赏不足善者，因天本为万福乐所在，地为苦所，地上立功，始有赏焉。天主岂许善人久活，而迟延其赏，恶人久活而加其罪乎？天主本为慷慨，而实恺悌，所以寿之不齐者，欲速赏乎善人，而或速罚乎恶人。若人寿均齐，则善者久其赏，恶者其罪更加罚亦因之而重矣。私乎？不私乎？ 又曰：凡有形像之物，皆系四行之气而存，天主许其用天本性，而不强迫其效验。其四行之气调和，发生万物而亦存万有者。四行之气常相争，不拘胜形躯，或病或死，或饮食无度，而使其不调者，非病或死，而或夭耶。若男女色欲不节者亦然。孩童之病系于父母气者，因父母构精之际有病，其生儿女因之亦病。或在胎中，母食不宜之物，或怒气，其害皆归子女之躯。乳哺之日，母不慎之亦然，所以有多殃也。如此天主以罚吾人，人亦不知察，而常其反理，其命岂不应出罚乎？天主至公而无私也明矣。而人有谓其私者，亦自私之也。 人祖未得罪天主，吾人不独不死，且活升于天堂。人祖犯圣命，得罪天主，始罚有死，犹人谋叛国家而罚其死，君岂有私乎？天主之罚近之。 第十六节 贫富贵贱乃造物次序 客曰：天主至公，何为富贵贫贱之不同耶？ 答曰：儒云天至公，释云佛至公，道云一般。既然，何为富贵贫贱之不同耶？各教该分晰斯言也。 又曰：天主造成万物，皆欲有次序，若同为一等，何能有次序？吾人同是富贵，岂有次序乎？何则？无人愿执役，故欲有权位，常相争相詈，无一人归服于人，无农工商贾等，则天下岂有次序，而人岂有衣与食居室乎？有富贵贫贱，愈发显天主至公、全能、全智、全善者。若万有是一等，固无次序，亦不足观。因无文彩，譬画相若，全为一色，固无次序，文彩仅可为画像，何异搽抹也哉？！若万物为一等，不独人不能活，即活亦受多苦。假如万物皆归稻，何有衣、火水、居室、器皿、六畜等乎？若皆归布，亦何有各物乎？既无各物，何能生活得耶？ 又如宫内或贵家中该有百样器皿，如金银铜瓦等器，皆为有用，皆事得于朝廷者，瓦之器更常用于金银之器。天下是一大朝，宜有百器皿以事于第一大皇帝，所以天下该有上等、中等、下等人焉。朝中亦有百官以事天子者，若为一等，不止无次序，且为常乱也。天下为公朝，人人为一等，岂不是常乱焉，则人安可同乎？富贵正所以荫庇贫贱者，贫贱正所以养事富贵者。孟子曰：“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。” 第十七节 死生有命富贵在天 客曰：死生有命，富贵在天，何谓也？ 答曰：天主本为全能全知，万物已往、现存、未来，皆在天主眼前，灿如指掌。因天主通达各物本性，体内外纤毫不遗分，定其始终者，死生有命此也。 宇宙万物皆天主所造，何独富贵乎？前已有答，无容再赘。 第十八节 佛非造物者 客曰：有天子亦有百官，有天主亦有神佛，乃贵教不拜神佛，此何谓也？ 答曰：百官既应拜，何以有亵慢而控之者，即天子亦有杀之者？或曰：民之所控，君之所杀，为其残害斯民，违君命矣。若上而致其君、下泽乎民则不然。即吾人安可拜佛哉？佛为小西洋天竺国一傲慢黑人，系净梵王子摩耶夫人所生，其自说：“上天下地，惟我独尊。”则亵慢父母尊贵等，岂不该慢渎他乎？ 又曰：佛有父母所生，岂能为大根原乎？佛未生以前，而天地万物都有，天地有无，于佛无相涉，何能佛为生天地万物耶？ 又，佛经曰：佛生天地人等。既无生天地人物之功，怎么能得为天地神人之主，而为上下独尊者乎？曰：妙引证哉！此决定以佛经乱说为真，且都是邪说也。因佛是人，怎么能得为天地神人之主，而为上下独尊者乎？ 又曰：佛既为上下独尊，佛生那时有天地人物等，不然佛无父母生得，他亦无人物自比得，曰上天下地、惟我独尊，则佛岂生得天地人物乎？此是佛之始教也。后和尚有攻异端之徒，觉其言自相矛盾，暗设新教。嗟乎！何异以水洗炭，何能去其黑乎？且陷阱更迷道也。曰：万物皆同一类而无别，悉归于佛者。曰：则万物自己生也，因佛是天地人等，天地人等是佛，则天地人等自己生也，岂有此理乎？ 又曰：既万物悉为归于佛，则天子、男女、强弱、善恶、人、草木、天地、孔孟等都为佛者，都归佛也。国君何以杀盗贼赏善人，因何宰禽兽食其肉，不宰人而食之？何女有产而男不然耶？人生人，马生马，桃生桃，各类皆然，何人不生马，马不生人？都归为佛者，又万物归于佛，则佛受得缺，受得缺岂能为得造天地万物耶？因万物大根原是全能全智全善者，论详载在下卷述天主事情之端。 又曰：既佛造万有，该统治万物，佛统治不得万物，因万物归为佛，若佛统治万物，止统治自己也。 又，既佛造万有，万物归为佛，则佛造万物止造自己，造自己则先佛是虚无者，虚无岂生得自己乎？ 又，和尚曰救度灵神于轮回六道者，依其言，万物归佛也，则和尚救度灵神救度佛也。可怜佛哉！因从开辟天地数千年始有和尚，只数千年中佛在于地狱受多样之苦，不然佛分开于人物者。 又，既万物都归为佛，则和尚或骂人恨人，骂恨于佛者。又和尚诵经于佛，祈求于佛，诵经祈求自己也。又和尚食不俱之物，食佛也。又人生子女一次，生佛者。哀哉佛矣！盖佛不止一次为天子、痲疯、强盗，一次童女，一次产妇、妓者，一次光棍，善人、恶人、和尚、道士、理气，一次为天地，一次有灵神，一次无灵神，博学愚蒙者等。且一时为此，万物相反者，及时时不断。佛有生有死，其教相反如光黑者，然谁言光黑相合乎？呜呼！所以万物该各有分焉，而实统御于一大根原，无始而为万物始，无终而为万物终者，则天主也。 又，万有皆归为佛者，则佛与道一也。儒曰：道生天地万物，无物无道。释曰：无物无佛也。道之不能生天地，无容再述，则佛之不能生天地愈可知矣。何和尚设其名曰佛，而不直言之曰道，非无所为也，正欲昏迷于人，因其无功而坐享催科之无扰也。 又，和尚曰，佛有三宝，燃灯为已往佛者，释迦为现在佛者，弥勒为未来佛者。请问：只三宝为三佛，或独为一佛？为一则燃灯还在，亦弥勒现在，如此和尚曰有三宝是妄言也。为三则三佛相分开也，分开则万物归不得为佛也。 又，三佛都有始有终，何能为万物根原耶？造万物之主该常时时不断在，及存养所生之物，不然物已自能存得。噫！物自不能存，详载下卷。论天主为保存万有之篇，物既自能存得，为何人常常有死乎？各物亦然，人之所爱莫过常在，若自己能存，为何不存耶？请问：三宝中谁生天地万物耶？或曰：燃灯生万物，曰：不是。因已往了，并该其所生之物亦已往，佛消灭，其所生万物亦然。即释迦亦生不得天地人物，因释迦不曾在时，天地人物开辟已久。弥勒亦生不得，因其未来物不曾在，生不得别物者。不然，人不曾生，生得别人者。萬曰：燃灯生万物，释迦现在存万物，释迦将亡，弥勒又存之。曰：则万物有三个造成之主，并万物归不得佛者，因有三个佛者。既物归得佛，或归燃灯，则万物不曾在。归了燃灯，或于释迦，或于弥勒，既是燃灯不亡，释迦亦将不能亡，因都该归于弥勒者。又既万物归得于佛，则万物分开于佛者，不然，物变化得于自己者有六道，万物亦分开于佛者，因释氏云六道，后人都归于佛者，如此万物都分开也。 又，上古圣贤不独不拜而尚辟之。程子曰：“佛氏之言，比之杨墨又近理，所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远之，不尔，则骏骏然入于其中矣。”佛之不可拜也明甚。至于敕封诸庙，不过帝王所封耳。天主纯神也，帝皇人也，纯神能封神，人则不能封神。试观各庙土木，相皆系人所立，亦用人开光点精而后灵。盖自我立之，我拜之，自我点精而使其灵，反自我谄媚而畏，其之愚蒙若此耶。今子省察人有智者，敢不敢拜佛耶？我们进教者，亦拜天神及圣人圣女，盖都全顺天主道理及圣命，犹臣民有顺天子之命而为天子宠爱者，即国人该爱拜而敬之，因得天子宠爱者，但不当拜之如天子。我们教中爱拜天神、圣人、圣女亦然。人逆天主之命，岂不该亵慢之，如亵慢谋叛天子命者之人焉？ 第十九节 轮回托生不合正理 客曰：轮回之说，贵教亦不信耶？ 答曰：轮回之说，经史未传，不过佛氏创造。万有生命首系于天主，次属于本魂者，魂为本身模也。依理，一质本然有一模者，如一阳本然有一阴者、一阴有一阳然。反理，一阴有二阳，则反理，一质有二模者乎？各模有本效验，各质亦然。既人托生禽兽，则禽兽该有本性事情，并当有人性之事情，则有智、仁、记三司，因何禽兽从古以来无推论、爱欲、记含乎？禽兽所被人托生，必有只三司之效验，如火不拘所在常烧，盖其本性为烧也。三司在禽兽中应用本性之效验，不然无三司，则无托也。 又曰：既人托生禽兽，两魂浑相同结合，相结合则人、禽兽两魂浑为一个，两魂为一，请问那禽兽所被人托生，有智、仁、记三司否？有只等禽兽托生变人，人不托生于禽兽，因人存其智、仁、记三司者；无三司则人无托生且散灭矣，因失其智、仁、记三司者。岂有此理耶？盖人魂本为神，神变化不得，因无形相，全是神体，无相克，盖不系于四行也。神既变化得于禽兽，贵国拜祖宗、菩萨等，拜禽兽者，有是理乎？因此人既托生于禽兽，两魂不结合，则人性与禽兽性有分开，分开该各性有本效验。禽兽效验，禽兽所被人托生，一时当有明悟、爱欲、记含三司，并一时该无明悟等司，及该一时为禽兽，并为人焉，世上岂有此理欤？盖人性禽兽性相反如冷热，冷热一瞬息中不能同存于一处，因相反焉。人性同禽兽性亦然。 或曰：佛氏有言，后世有异水，灵神饮此，频忘先世之事。曰：则灵神已顿灭，何则如火热顿灭，其火体亦顿灭，灵神三司虽有相分开，而但顿灭一司，并其灵神皆顿灭。盖三司相结合于灵神，如一果相结合其色、味、香焉，若色顿灭，其果之味与香则与之俱顿灭，灵神顿忘先世之事亦然。 或曰：灵神止顿忘先世之事，不顿忘现世之事。曰：则灵神顿不忘焉，不然记不得现者之事，又既记得现在之事，灵神托生于禽兽，因何现在不用其三司乎？ 或曰：灵神饮此异水，顿忘如风颠也，曰：如此，善人不但受报于其先德行，且受罚也。嗟乎！只是子等救度效验哉？又灵神是佛，佛是灵神，则佛顿忘如风颠也。又风颠不顿忘先现之事，止其公觉受损坏，所以虽其三司好有乱讲别动作一般。 又请问：那异水那里出来耶？或曰：出于佛。再问：那异水或是迷魂汤，是佛否？是佛，灵神食迷魂汤，饮佛也。饮佛则佛都归为灵神，灵神归不得为佛，不然人食猪肉等，都归为猪肉等，世上有此理耶？或曰：那异水不是佛。曰：则佛分开于异水，亦各物有分开，并万物归不得为佛也。 又曰：因何肉身不饮此异水？或曰：肉身亦饮。曰：此言背佛氏之言也。其异水本名是迷魂汤，如是肉身与灵神不同焉，则物有分开耶。 又问：那异水与斯世所用之水同类否？同类，则非异水也。因何我们食此水，无顿忘先世之事耶？不同类则两水分别，及各物有分开，并归不得为佛者。 又曰：今世之人必藉前世之魂而托生，则人所生之数，一定有限，生生世世在在处处不外此生人之数，但易姓名而已，何上古地广人稀，三代而后生齿日繁，民居渐稠密也？只时中该有无数托生焉。假如前人托生于禽兽，那禽兽死后或托生否？托生，第二个死后亦该托生别禽兽，至今亦然。既然今禽兽各当有万人并万禽兽魂，及该一质一时有万万相反模者，及一阳当有万阴者。若禽兽者后不托生别禽兽则消灭。请问人魂托生，那禽兽消灭并人魂消灭否？无消灭，该托生于百万禽兽，及无数人魂都归于一个禽兽；若人魂并消灭，不该拜上贤、人、佛、菩萨、祖宗，因都归于虚无，岂该拜虚无者乎？或和尚曰：都归佛也，只胡言，前已辩之。 又曰：既好人托生富贵人，古圣贤皆托生于富贵之人，为何从其时至今，无听闻贵国中有圣人如古时者乎？若古贤托生，该现在于富贵中并存其本善者，不然都无托生，或托生禽兽，或散灭，此言岂不是亵慢上古圣贤乎？因该常存其善，如火不拘所在，常存本热，显现本性之事情；不然或无火，或散灭。今常见多富贵人，无见为圣如孔子等，所以托生都是不经之谈。或上古魂都消灭矣。或曰：敝国中常有只圣人。曰：既有，因何不解明其本道理？因既为圣人，该可怜人，教其本道理，不然非为圣人。若教其道理，古今贤人道理不相反。如《鑑》云：“太极生两仪，两仪生四象，四象变化而庶类繁矣。”相传首出御世者盘古氏，又曰浑敦氏，释其“相传”二字，出脱三皇五帝以前，许多疑信不安之意，既疑惑，疑何信得其为首出同御世者乎？《易》曰：“太极生两仪，两仪生四象。”何四象再回生得乾坤乎？南轩氏曰：“尧舜以前之事，多有不经。”又曰：“作史者当自伏羲造端。”太史公曰：“夫神农以前，吾不知矣。”又琼山曰：“混沌初开，乾坤始奠。”别相反者。 又曰：既善人托生富贵以赏其善，贵国古时有多圣天子，该赏其善托生于富贵，不止有赏，且有罚焉，因虽极富贵，比不得于天子，纵比得其富贵，都归臣子之分，臣岂比得天子之尊乎？或曰：古天子托生于天子。曰：《鑑》云：“上代有多天子，残贼之极，如桀纣等”。上古天子托生于桀纣等，则不止赏其善，且罚之也。岂有此理，并岂有托生乎？ 又托生乱说始于佛氏，汉朝以前贵国都无此邪教，汉以前无数人已死，都无救度，因无和尚，可怜古人哉！亦可怜今之贫人，和尚不救度其灵神，因无钱财畀和尚，如常时看见。若和尚是善人，并其教为真，虽贫穷之人，都该可怜其灵神而救度之，不然非慈悲也。则和尚不理其教，及不理灵神者，止私理欲救人之财帛耳。 又假如人果托生于禽兽，则吾人不当骑马，不当用牛耕种，恐此牛马或系吾先人托生，亦未可定，岂不是悖理之事？又使人托生为人，则世人娶妻妾、使婢仆，恐万一系先人托生，岂不大坏人伦？是托生一事，可知必无。又人类元祖不过两人，一男一女，其两人死，若果托生，亦不过托生两人而已，后世无数之人皆从何来？则托生之说，万不可信。然既知灵神不灭，又不托生，其已离肉身究竟何往？ 夫灵魂只有两处，一处是万福万乐所在，就是天堂；一处是万难万苦所在，就是地狱。天堂是我们本家，但不是佛教错讲之西天，今所讲天堂比我们眼目所见之形天更大、更高、更妙、更齐整，永静不动，善人灵神已离肉身，即升其上，受享永远无穷福乐，子省察，若圣教人，该信佛妄言否耶？ 第二十节 拜纸相非拜天主 客曰：汝们天主相亦纸所画然，则汝们亦拜纸也乎？ 答曰：今各城皆有龙牌所拜，子云拜木牌耶？抑非拜木牌耶？必曰：拜龙牌者，正以伸臣子敬爱之心所寄也，非拜其木也。则岂曰吾侪所拜圣像者不然乎？天主纯神之体，充塞乎天地之间，无所不在，无处不然，即我等昭事之心，亦无处不可，不过借圣相存吾心，表吾敬耳。若谓圣相即是天主，何小视天主，何亵渎天主也乎？然以各庙相为木土者盖亦有说。即观音而言，野史伪传为古时女也，古时之人未必灵感，纵有灵感，其灵有限，据云千百化身，亦止限于千百之数。常观贵国在在处处无不奉事观音者，若庙庙相请，家家相迎，其灵限于千百之数，则有至有不至者，其至者拜观音，不至者非拜土木而何？且观音遵佛氏之教，无夫妇，绝人伦，其身已死，其魂安有灵感，何能作乎威福以佑人也？信而奉之者亦且惑耳。 第二十一节 不当拜佛、菩萨、义士之相 客曰：天主有神，忠臣义士亦有神，乃以汝所拜者则谓有神，我们所拜者则谓木石，何出言之不顺耶？ 答曰：天主有神，若子意谓天主相有神也，此是妄言妄证也。盖圣相都无活，岂有神乎？神者本为活神体，圣相止为天主之形相。天主圣相都无神，况佛、菩萨、忠臣义士之相宁有神也乎？佛、菩萨都是人，有始有终，何灵感？即其在日，都无灵感，死后岂有保佑耶？若有，为何自己不保佑常在乎？自己保不得，岂能保佑人耶？忠臣义士亦然，所以我们说佛等相都止为木石，天主无始无终，常生常王，无所不在，无处不然，其灵感无限尽也，因此该拜天主圣相，不当拜佛、菩萨、义士之相也。 第二十二节 不当敬鬼神 客曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！”岂非言鬼神之当敬耶？ 答曰：孔子之言鬼神与子之言鬼神大相远绝。子言鬼神，则以古时之人为鬼神也，子前云人死则与木石等耳，则古人岂为得鬼神乎？不然木石有鬼神者。又云：“天主有神，忠臣义士亦有神，乃以汝们所拜者则谓有神，我们所拜者则谓木石，何出言之不顺耶？”请解只自己相反之言也。孔子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！”程注：“鬼神者，天地之功用，而造化之迹也。”孔子程子亦何曾说人该拜耶？子何得云：“岂非言鬼神之当敬耶？” 又曰：天地之用功，造化之迹，其德盛矣。依子云，岂非言天地之功用而造化之迹之当敬耶？只造化万物无数，则无物不该敬拜无数次也。嗟乎！子言不依背正理，且背古圣贤之教也。 第二十三节 占卦不合正理 客曰：贵教不占卦，然则圣人作《易》，亦不合理乎？ 答曰：据中儒云，有太易、太初、太始、太素，后有太极，是为五运。夫太极既居五运之末，则太极非自始者明矣，太极既非自始，何生得两仪耶？ 又《鑑》曰：“伏羲人头蛇身，女娲炼石补天，神农牛头人身。”太史公曰：“夫神农以前，吾不知矣。”如此，《鑑》曰“伏羲人头蛇身，女娲炼石补天”不相合。南轩氏曰：“尧舜以前之事，多有不经。”尧舜在三皇数百年之后，如此恐记著方策者有错误。说圣人作《易》以教人占卦云，因怕因上古人无文字章句，不过卦尽而已，其理乃寄于卦尽爻辞之中。 又曰：人灵神本坐位者，心也；心之本坐位者，人身中间也。伏羲既蛇身则无人心，无人心自无灵神，无灵神安有明悟？无明悟安得为人耶？夫头者，明悟既合本坐位也，神农牛头，岂有明悟，无明悟何有推论，无推论亦何能为人耶？女娲炼石补天，若天炼石可补，因何从女娲至今无人炼石补之乎？又天能损坏，从女娲至今贵国书载有万万年，因何只万万年无人炼石补天乎？既天不能损坏，女娲岂炼石补之乎？此言皆不合理，岂信得伏羲为人头蛇身、神农牛头人身乎？信此说者，非亵慢如何？所以方策中有多事错误也。能信得占卦，有凭据耶？占卦之事，都不该信。固万有本性体并其事情都有定也，时时不断焉，如惯常可见。若今人生不得人头蛇身及牛头人身者，岂古人生得乎？不然万有性体并其事情不定也，世间岂有此理耶？天本形躯性体不能朽得，因无对克，亦不系于四行之气，女娲岂炼石补得乎？亦不该信上贤做《易》以教人占者，占卦邪教止起于管、辂、京三子之说，所谓论蛇雀子父财官等语，以为趋利避害之术也。 又曰：用占可知该不该做何事，或寿夭病死能得财官等否。不知万物亦其效验都系于天主之圣意，犹治理其国都系於皇帝之意。若皇帝要赐官某人、不要与别人者，占卦同皇帝意有何相涉乎？或曰：虽然，但用占以能知皇帝之意者。请问：占有灵明否？无灵明何以通得皇帝之意乎？有灵明皇帝同占商量或显现其意否？无商量岂占能知得皇帝之意乎？有商量即委任某人止系於皇帝之意，因商量后惟皇帝决定其事，不然不是皇帝，因无能决定某人做官。另贵国时时不断有百万占者，只占入宫否入。可怜君哉！寝食无闲不入，君该一时中分开于万分，古圣贤亦然，岂有此理？或曰：不然，盖我们用占，不过祈求伏羲、文王、周公、孔子等保我们，以能得造化，则得财帛、子女、官等。我们求都不系于占者，止用占以能得易，知有造化否而已，古贤都用占，所以祈求其保我们。曰：全不可信。上贤用占，予前有答，但既用占，上贤在那时，自己报不得死，死后岂能保得人耶？ 又曰：古贤在之时，用占祈鬼神保他，死后岂有能报人耶？另上贤求报于鬼神，依此，鬼神有能，上贤都无能，岂当求其报人耶？又程子曰：“鬼神者，天地之功用，而造化之迹也。”则古圣贤求鬼神、求天地之功用造化之迹，此是无数者，岂圣贤祈求无数者，造化乎？ 又曰：鬼神不过造化之迹，则即为造化之效验，岂发生造化乎？不然子生得其本父亲者。 又曰：有人用占祈求上贤并鬼神，报其亦容易能得行邪淫、计较、偷盗、瞒骗等凡人帮不好之事，都是不好之人，依此，占人轻慢上贤及鬼神之极，以其为万恶本源也。有人报人为盗，他亦为盗者，报人杀人，他亦为杀人者。上贤鬼神报人行邪、淫、贼、盗等，则都为不好之人，天下岂有此理乎？所以上贤及鬼神岂报得人邪？ 又曰：不拘缘由同于效验，该有符节，以发其效验，不然发不得占，同造化无符节，岂有效验乎？譬如风烧不得物，盖风都无火事情以烧得物者；目不能听，因目无符节同耳者；耳不能视，因耳无符节同目者；占不过虚浮动作者，岂有物事情以同其符节耶？无符节，何能俾得造化乎？ 又曰：物现在不能相合于未在者，占卦之时即现在，造化未在，占岂能付与造化乎？不然人还未在生得别人者。 又曰：若占能付得人造化，该常有其效验者。如火常烧、水常湿等。占不然，则占不能付与于造化。或曰：多次有效验者。曰：万物用占不用占，自然都常有效验焉。 又曰：占既有效验，其用亦有利益，因何人避不得官罚耶？为何词状中用多谎言妄证乎？则更托赖谎词妄证于占焉。如何贵国人多是贫难者，亦都用占也。大西洋从来不但有占，且甚辟之，因反天理也。其国虽不尽富贵，决无悬磬之嗟。即西儒在贵国人未有丑其甚么物，且西儒与其多样之物，其西儒都为博学之人，如惯常显明者，所以前朝见用，今又蒙朝廷委任，治理天文，则更好亦更容易顺正理而轻慢占卦焉。又曰：万万百事该有定法，如百工有定规者。万事定法为天理，所以天主付与各人本天理者。顺天理能得吉，逆天理则得凶，吉凶都系于天主，以赏罚吾人，有罪降凶，有全善降吉者。占不止在定法，且不过于庶浮动作者矣。 或曰：贵教不占，然则尽合正理已乎？曰：占反正理已先言之，用占然则尽合正理乎？又曰：我辈有天主十诫？十诫之内，乃敬主爱人忠群孝亲之事，非大中至正，而何既合正理？何用占乎哉？ 第二十四节 算命系虚浮伪说 客曰：贵教不算命，何也？ 答曰：算命虚浮之说，同占卦也，所以辩其伪如同辩占焉。即子思有云：“居《易》以俟命。”俟之也，非算之也。明理君子可不察乎？ 第二十五节 烧纸钱不合正理 客曰：中国祭祀之礼，必以纸钱烧化为敬，何贵教之不用耶？ 答曰：祀先之礼，荐其时食，事亡如事存耳。假如祖先存日，子孙与以伪银，必艴然怒。今以纸钱烧与祖先，何事亡不如存日也？三代以上，不曾有纸，安得有纸钱？子以祭无纸钱而曰不敬，岂三代之人与唐上诸贤，皆属不敬者与？况蔡伦始开其毒，世人不察正理，习俗为是，故不足。惜而明理君子亦相缘习，不亦大可笑也乎？ 或曰：既纸之物烧后自能变化钱银、房屋、人等物，以为人死之用。请问烧后因何变得各人等物，以为人死之用，如用活者，惟变得灰耳？嗟乎！变化超越万物体能，若石不能变化得为人，各物亦然，何纸灰变化银人乎？子前曰：“人死则与木石等耳，何灵魂之有？”既是贵国祭祀之礼以纸钱，何所敬耶？ 又曰：“未知生，焉知死。”死生之事，人常看见，子既不知；死后之事，子未见，何晓得以纸钱烧化为银乎？悲夫！人死不但要有形之物，虽有亦不能用，因其灵是神也，不然不是神。又既灵神死后要财帛，人死之时，为何不带去本财帛乎？ 第二十六节 时日无吉凶 客曰：日子原有吉凶，不信何也？ 答曰：吾试举一事而言之，人之婚姻，谁不择吉而成？然同日娶亲，白发相守者有之，儿女众多者有之，又不获偕老者有之，终身不育者有之，琴瑟不和者有之，何同时婚姻而后来之祸福迥别？昔纣以甲子亡，武王以甲子兴，时日之吉凶果何凭乎，只虚浮胡说，与占卦算命同类，所以破亦同理也。 第二十七节 不可妄信风水 客曰：葬亲当择风水，贵教不择，似乎不妥？ 答曰：人子事亲，死葬以礼，不过如宋儒所谓，避其五患，使封树无暴风之扰，隧域无暗水之浸，斯人子之心无所遗憾耳。今人因以为利曰，葬某山可以发科名，葬某山可以发财帛。则其葬亲非葬亲也，不过藉亲之骸骨而求富贵耳。苟无科名财帛，不知其亲葬耶，否耶？且《家礼》云，人因争各房风水，而致日久令亲于暴露者有之，又贪风水而令其亲于高山绝险穷谷深渊以致遥远难祀者有之。死葬以礼，不可妄信也明矣。 第二十八节 堪舆不合正理 客曰：堪舆之家，观山似乎有验？ 答曰：堪舆之家，岂有不葬其亲也哉？其度地相穴，当必至精，宜先有以自验矣。乃杨筠松作《憾龙经》，曾文迪作《青囊序》，未能倡大其后人。即今祖其术者，子孙未必富贵显达，岂真善为人谋、而不善为己谋耶？只邪术，同占卦同，其理可辩也。 第二十九节 娶妾不合正理 客曰：不孝有三，无后为大，贵教不娶妾何也？ 答曰：据子之言，则伯夷叔齐应有不孝之污，何称之曰圣人也？何其愚蒙若是耶？或曰：先贤、圣称之不一也。嗟乎！圣人则百行悉备，无后而可以为圣人，则无后亦何伤于不孝也？况诛不孝，律有严条，而不及于无后之举，何矧其为大也乎？盖子之有无，非吾人可得自主，而全系于天主之圣意也。虽朱子云：“不娶无子，绝先祖祀。”不过为娶妻而言，非为娶妾也。且孝之一道，在体亲之心、菽水承欢、继志述事之为，非谓有子而得孝之称。且世之人孰不有子，而不得一孝之名？郭巨埋儿，反居于孝之列，则非以有子而称也明矣。况娶妾违乎天理，天主初生人止一男一女，故一阴一阳谓之正道，若有二，则邪而不正。夫一女不得有二男，一男亦不得有二女，同是一理一情。夫妇彼此相结信，若彼此有邪淫，则夫妇反于婚配之信。且娶妾夫妇多致不和，妻妾相妒，儿女相争，家人各有偏向，合家不宁矣。所以圣教严禁娶妾者。 又曰：既无后为大不孝者，佛家不但严禁娶妾，且禁娶妻，则全无后，亦存不得人类，因何贵国不但罚诛之，而且养爱之乎？ 第三十节 一夫一妻是正道 客曰：尧以二女妻舜，然则圣人且有过与？ 答曰：孔子、孟子、曾子、子思等，非圣贤也哉，皆一而无二。然尧妻以二女，而舜受以姐妹也。《易》云：“二女同居，而志不同行。”岂圣人撰之而圣人反之？不同行，志必不和而乖争，圣人安可以致人乖争也？但要知一阳当有一阴，一阴当有一阳，如一天一地，一日一月，各有符节而不紊焉，安可以耳目为理也哉？《易》云：“一阴一阳之谓道。” 第三十一节 男女有别之理 客曰：“天主生人，何以有男女之别，此实难解。” 答曰：请问，何以有天地、昼夜、雨睛、冷热、云雷、日月星之各别、各动焉？即月有盈亏，海有潮涸，禽兽有雌雄、牝牡，木有桃李之各别，亦何为也哉？况桃不为李，李不为桃，稻不为麦，麦不为稻乎，各类亦然。即子亦该答吾问，因为万教公者愚哉