儒家传统的生死观与我国安乐死的合法化

关于安乐死的经典案例 儒家传统的生死观与我国安乐死的合法化 安乐死的合法化问是近来学理界所广泛关注和论争的一个热点问题，[①]也是长期以来一直困扰我国立法者的难点问题。由于安乐死是一种直接冲击和挑战人类传统生死观的社会行为，各国理论界一直对其褒贬不一，而立法界也普遍对其合法化问题持审慎态度。那么，在当代社会中，安乐死是否应当合法呢？要正确回答这一问题，显然不能单纯从某一个侧面去分析或论证。笔者以为，安乐死合法化是有其合理性和必要性的，在我国这样一个经济、社会、文化等都非常特殊的国度里，安乐死合法化更有其存在的合理性和必要性。这是因为，我国社会长期以来都深受儒家思想的影响，儒家传统的生死观为安乐死在我国的合法化提供了意识基础和观念依托。以此种认识为出发点，本文拟对儒家传统的生死观浅作探悉，并拟在此基础上对安乐死在我国的合法化问题提出自己的一点看法。 一 儒家传统的生死观及其产生的原因 1儒家传统的生死观 　　首先，在对待生死方面，儒家特别珍视生命，因而是重生恶死的。这一点，我们可以从儒家的几位代表人物那里找到论据。孔子曾经说：“未知生，焉知死？” [②]认为人应当谈生而讳言死。被后人尊称为“亚圣”的孟子指出，“生亦我所欲”，“死亦我所恶” [③]，认为生是人的本能欲望，而死则是人竭力所欲避免的。而儒家的另外一位大师荀子则进一步强调：“人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣。” [④]就是说，生不仅仅是人一般的欲望，而且是莫大的、竭力追求的欲望；死也不仅仅是人通常所厌恶的现象，而且是人极端厌恶、极端惧怕的现象。这说明，在几位儒家大师那里，生命是受到珍视的，而死亡则往往为其所忌讳。 　　其次，儒家虽重生，但更重生的意义。关于这一点，在儒家的经典著作中，都有过一些论述。例如，《论语？卫灵公》认为：“君子疾没世而名不称焉！”《孟子？离娄》认为，人应当“创业重流”，《尚书？引义》强调“生以载义”，而《论语？秦伯》则强调“死守善道”，认为人最担心的不是死，而是死后没有流芳百世，名垂青史，因而要惜生爱命，因为只有在生的情况下人才能进行有为的人生追求，实现人的价值。“人应当在有生之年积极作为，建功立业，即使是死，也要坚持死节，在死亡上体现出人格的力量，完善导道行。”[⑤]不难看出，儒家的生死观是一种典型的重生观，或者说的更为确切一点，是一种以追求生命的质量为最终价值目标的典型的“生命质量论”。 　　另一方面，儒家又肯定了死亡的价值，而且还进一步认为死亡的价值在一定条件下会超过生命的价值。孔子曾明确地指出：“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁。”[⑥]就是说，人不能为了苟活性命而去损害仁义，做不仁不义的事；相反，要为了仁义的事而宁可牺牲自己的生命。“杀身以成仁”一直是儒家对待死亡的基本观点。除孔子外，孟子也曾指出：“生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义也。”[⑦]也对有价值的死亡给予了肯定。而荀子则在《礼论》也提出：“生，人之始也；死，人之终也。始终俱善，人道毕矣。”这无疑也是对死亡价值的一种认许。由此可见，儒家从道德层面上提出了死亡的价值超过生命的价值。 　　2儒家生死观产生的主要原因分析 　　我们说，儒家传统生死观是珍视生命、重生恶死，同时又是重视生命意义并肯定死亡价值的。儒家的这一观念并不是凭空产生的，而是有着特殊的经济和意识根源的。具体而言，主要表现在以下两个方面： 　　首先，从经济方面来说，由于华夏民族自古生活在一个“大海障于东、南，雪山屏于西，大漠戈壁绝于北”[⑧]的天然的与其它地方隔绝的地理环境中，导致在这种封闭性的地理环境中生长出了一种根深蒂固、自给自足的自然经济。这种自给自足的自然经济，“尽管也曾带来过‘文景之治’的繁荣与‘开元盛世’的辉煌，却始终都未能使我国古代社会经济的发展达到能完全满足人们基本生活需要的程度。”[⑨]因此，在我国古代社会中，生存的需要使人们不得不重视个体的生命，以共同面对社会生产力低下所带来的生存的艰难。另一方面，社会生产力水平低下所带来的物质资料的匮乏又使人们特别重视和强调集体利益，推崇个人为集体利益而牺牲的集体主义精神。于是，在珍视生命的同时，人们又难免会关注个体生命对其所生活在其中的群体的意义 在个体生命对其所生活在其中的群体已经失去存在的价值甚至会进一步成为这一群体的累赘而其死亡却能够使该群体减少利益损失甚至能够给其带来一定利益（这种利益既有可能时物质方面的，也有可能是精神方面的）时，提倡人们坦然面对死亡便成为一种很自然的逻辑结果。所谓“死生有命”[⑩]、“亡之，命矣夫。”[11]并不仅仅是儒家对死亡这一规律的无奈认识，事实上更包含了要劝戒人们乐知天命、顺应自然而从容面对死亡的良苦用心。 　　其次，从意识方面来看，家族意识是儒家传统生死观的支柱意识。家族意识是根生于华夏民族内心世界的一种本能意识，这一意识产生于我国奴隶社会初始阶段并由于西周初年分封制的确立而逐渐成为中国人内心世界的一种根深蒂固的意识。在家族意识的影响下，个人永远都只是家族这个整体链条上的一个链节，在某种程度上，个体生命的价值是属于整个家族的。因此，个体生命的存续有时往往并不决定于个人对生的渴望，而在更大程度上决定于该个体生命对整个家族的利益（这里也包括物质利益和精神利益两个方面）。因此，在该个体生命的继续存在会给整个家族带来耻辱时，家族往往会在族长这一乡土权威的主持下，对该生命加以处分。这种家族意识也深深地影响了儒家的生死观，以致我们不难发现：在整个儒家的治国理论中，家与家族的地位始终都是非常显赫的，“治家”成为“治国”的一个逻辑前提。而个体生命也相应地成为国家这一权益集合中的一个微小链节，其存续的意义也因而以个人对整个国家利益的获损为最基本的衡量。“君要臣死，臣不得不死”。在某些情况下，为了国家利益而“杀身成仁”、“舍生取义”便成为人们推崇的最高道德境界。 　　秦代以后，儒家思想逐渐被确认为我国封建社会的正统思想，这一思想成为中国传统文化的一个重要组成部分而融入了人们的血液之中，成为后世中国人心灵生活的维系。在这种情况下，儒家的生死观也随之而进入人们的观念和思维之中，成为人们评价以及面对生死的一个本能式的标准，并对后世乃至我国当代人们的生死观都产生了潜移默化的影响。 　　二 安乐死在我国的合法化 　　综上，特殊的生存环境、自然经济以及社会意识，使儒家最终形成了“生死俱善”的生死观，而儒家思想的正统地位又使得这种生死观逐渐成为自发于国人血脉中的本能意识。“中国人乐谈生，恶言死，认为人生在世，应乐生有为，完善人格， 建工立业，即所谓‘立德、立功、立言’，在精神上超越死亡，在有限的岁月中臻于无限。”[12]在我国当代社会中，尽管我国改革开放以来的种种成就在相当程度上改变了国人的传统意识和观念，但由于心理惯性的影响，加之我国依旧有接近8亿的人生活在农村这一深受儒家思想影响的特殊社会群体之中，儒家传统的生死观依旧在我国当今社会中具有当然的影响力，以致迄今为止，我国乡土社会依旧推崇和信奉儒家传统的生死观。而这一点，对安乐死在我国的合法化问题无疑会具有极其重要的意义。 　　从法理上来说，“法律在一定意义上是工具性价值和目的性价值的统一体，它不可能是没有价值蕴含的纯粹规则，其内在价值只有在与一定历史条件下社会成员的基本价值追求相吻合，才能最终获得社会认可而取得普遍效力。”[13]当前，我国正处于社会主义初级阶段，集体主义和共产主义是人们共同的价值追求，而无论是集体主义所倡导的集体利益重于个人利益，还是共产主义所崇尚的为了共产主义事业而作必要的自我牺牲，在本质上来说，都是一种利他的行为价值取向。这一点实际上与儒家所推崇的“‘立德’、在精神上超越死亡、在有限的岁月中臻于无限”这一目标是异曲同工的。可见，在我国当代社会中，儒家的生死观依旧在“幕后”发挥着极其重要的影响。而这一点实际上已经成为安乐死应当在我国合法化的一个重要理由。因为从行为的效果上来看，安乐死合法化中所提倡的病人为了减轻他人及社会负担而主动要求死亡的价值追求也与儒家传统的生死观有着本质的相似：在病人实际上已没有治愈可能性的情况下，花费大量的人力、物力和财力去维持病人的生命，实际上不仅是对公共利益的一种损害，也是对病人自身的一种折磨。正因为如此，在我国某些民间机构所做的、公众对安乐死合法化基本态度的历次抽样调查中，每一次的调查结果中，公众对安乐死合法化的支持率都不低于80%.这在相当程度上表明：安乐死合法化与我国社会成员的基本价值追求是相吻合的，安乐死合法化在我国具有最基本的意识支持。 　　总之，“特定地域、经济条件和社会意识中孕育和成长起来的只能是特定的法律；而法律一旦产生和成长起来，就必须与这种特定的地域、经济条件和社会意识相适应并为之服务，否则，它将逐渐失去自身存续的依托而最终消亡。”[14]当前，我国正处于社会主义初级阶段，尽管改革开放极大地推动了我国经济社会的发展 但传统儒家的生死观依旧在我国社会公众的心理和意识之中具有相当大的市场，并对我国社会公众的思维模式等都具有相当大的影响力。这一现实情况决定了我国当代社会的法律都必须与这一点相适应并为之服务。基于此，我国法律对安乐死必须采取一种相对宽容的态度，承认安乐死的合法化。这既是集体主义和共产主义在我国现阶段的一个基本要求，也是使法律趋向科学、文明和理性化的需要。 　　注释： 　　[①] 本文中我们所指的安乐死是专指自愿安乐死，即身患绝症、确已无治愈可能性的病人主动向医生所提出的要求通过技术方式帮助其结束生命的安乐死。 　　[②] 《论语·先进》。 　　[③] 《孟子·告子上》。 　　[④] 《孟子·正名》。 　　[⑤] 戴跃侬：《传统死亡观与安乐死之悖论及其变革》，《社会科学》，1996年第8期。 　　[⑥] 《论语·卫灵公》。 　　[⑦] 《孟子·告子上》。 　　[⑧] 范忠信等：《情理法与中国人――中国传统法律文化探微》，中国人民大学出版社，1992年版，地3页。 　　[⑨] 刘长秋：《论道德法在中国当代社会中的重建》，《政法论丛》，2001年第3期。 　　[⑩] 《论语·颜渊》。 　　[11] 《论语·雍也》。 　　[12] 戴跃侬：《传统死亡观与安乐死之悖论及其变革》，《社会科学》，1996年第8期。 　　[13] 马长山：《伦理秩序、法治秩序与公民意识――兼论社会主义市场经济下的意识形态构建》，《江苏社会科学》，1998年第4期。 　　[14] 刘长秋：《论道德法在中国当代社会中的重建》，《政法论丛》，2001年第3期。