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资本主义与新教

2011-06-11 50页 doc 105KB 25阅读

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资本主义与新教马克斯·韦伯:新教教派与资本主义精神  独角兽资讯 发表于 2008-12-28 13:01:00   欧阳旻 译 [译者按]韦伯的《新教教派与资本主义精神》,是一篇曾长期被忽视,但晚近却越来越受到学界重视的文章。与他的《新教伦理与资本主义精神》一样,这也是他在1904年访美后的成果,而且主题也相互关联。此文主要从宗教组织的角度来谈论资本主义伦理的可能性,有人误以为韦伯此文与《新教伦理》中的看法相矛盾,这是不对的。实际上二者互为补充,忽视这一点,也很容易导致对《新教伦理》一书产生误解。韦伯在去世前不久编订的最后著作《宗教社会学...
资本主义与新教
马克斯·韦伯:新教教派与资本主义精神  独角兽资讯 发表于 2008-12-28 13:01:00   欧阳旻 译 [译者按]韦伯的《新教教派与资本主义精神》,是一篇曾长期被忽视,但晚近却越来越受到学界重视的文章。与他的《新教伦理与资本主义精神》一样,这也是他在1904年访美后的成果,而且主也相互关联。此文主要从宗教组织的角度来谈论资本主义伦理的可能性,有人误以为韦伯此文与《新教伦理》中的看法相矛盾,这是不对的。实际上二者互为补充,忽视这一点,也很容易导致对《新教伦理》一书产生误解。韦伯在去世前不久编订的最后著作《宗教社会学文集》中,就将《新教伦理》和《新教教派》并列放在第一部分,可见在韦伯心目中,这两文是具有同等重要位置的。过去对于韦伯的学说,曾有精神因素和因素两种不同的理解路向,但此文至少可以告诉我们,实际上在关于资本主义精神的问题上,韦伯从一开始就是双向思考的。这有助于我们完整理解韦伯的学说。此文迄今只有唯一的一个英译本,收入斯蒂芬?凯尔伯格的《新教伦理与资本主义精神》新译本之中,笔者因此将凯尔伯格所作全书〈导论〉中关于此文背景介绍的一节也译出(但删去了一些无关的注),以便于读者更好理解韦伯此文。关于韦伯此文的翻译,有两点需要说明:(1)原文注解体例不统一,除尾注外还有部分脚注,笔者将其统一为尾注形式,部分次序也作了相应调整;(2)韦伯文中所提到的一些术语及专名,一般人殊难理解,笔者视乎必要在文中以[注-]的形式加以解释。另外,香港浸会大学宗教系费乐仁(Lauren Pfister)教授在此文翻译过程中提供了宝贵帮助,谨此致谢。 英译本导言:韦伯的“新教教派与资本主义精神”1 作者:斯蒂芬?凯尔伯格(Stephen Kalberg) 本书中重印的“教派”一文(页127-48)是写于韦伯从美国返回德国后不久。以简写形式在1906年的两份报纸发表2,他现在试图让更多德国听众接触到他。通过1904年与美国近距离接触[得到]的看法,韦伯希望对德国流行的种种陈词滥调作一番影响。 “教派”一文更没有《新教伦理》那么学术化。此文通过在美国中西部、南部、中大西洋各州及新英格兰地区的旅行,反映了韦伯敏锐的社会观察,不过其笔调没有那么正式。尽管如此,他轻快的评论并不应被视为仅仅是要提供碎片式的“美国生活印象”。相反,韦伯通过对美国清教信仰在其起源250年后的命运,向他的读者进行了追溯。 一方面,《新教伦理》提供了一个对具有特定宗教教义的信仰者的历史调查,也通过对救赎的研究俯瞰了虔诚的内在心理动力与焦虑,还详细描绘了支配美国、英格兰、荷兰和德国十七、十八世纪经济行动之信仰和牧师实践的影响。另一方面,“教派”一文则在二十世纪的开端考察了美国禁欲新教主义对社会群体的影响。韦伯涉及了团体成员资格之获得与丧失的社会心理学,甚至还有它们与禁欲新教对工作与经济行动的影响之相互关系。资本主义精神现在甚至比福兰克林时代更加“入世”,韦伯希望简短地归纳其主要影响。通过这种方式,“教派”一文补充了《新教伦理》对资本主义精神起源的探讨,以及在有关信仰和行动之关系方面,天主教、路德教和清教之间的差异。因此,本书也将此文收入。 韦伯在“教派”一文中保持了一个稳定的视角,把问题集中于“[美国社会中]一度在所有禁欲主义教派中广为流行的那些条件的直接派生物、剩余物和幸存物。”韦伯认为,“教派精神”具有多重遗产,它们构成了许多现象的社会学基础,如社会信托、对世俗权威的怀疑态度、自治的实践、还有美国人构筑公民团体的敏捷能力。 在此文中只谈论了教派精神晚近的剩余物。韦伯强调,对于一个人加入某个社会团体的资格要检验其尊严、诚实和好的品质的观念,新教教派是这一观念最初的社会承担者。作为“排他性”的组织,最初的教派只有在纯粹的信仰基础上才允许成员的加入。在作出决定之前,对于成员的道德品质要做严格考察。所以,一个人要是有正派的名声的话,那自然就会拥有成员资格。教派能够对其成员施加直接的社会影响,使他们不至于受诱惑偏离正道,正因为此,教派具有了证明其成员高尚行为的资格。 美国在1904年佩戴其标识所属的世俗俱乐部或社团的徽章与领针,韦伯认为,这些东西和教派成员资格的作用相似,在建立在社会荣誉和个人德性方面吸引着人们。加入某个民间社团甚至就意味着人的社会地位的提升;这些人现在具有了可信赖的资格和“绅士”的角色。事实上,如果人们希望能在一个社区里被充分接纳的话,这种成员资格是必不可少的。禁欲新教主义的影响在1904年作为“涉入”和“服务”社区的而明显存在,由此,它在遥远的国家和孤独的个体“之间”形成了形形色色的民间团体。教派精神的这一成就构成了美国社会的一种基础,使美国社会独一无二地偏好创建许多这样的团体。3反过来,在其政治参与文化上和自治方面,这种能力构成其核心要素。 今天,大量的“规则”和各式俱乐部开始部分地承担了宗教共同体的功能。几乎所有对自己考虑的小商人都在其领子上佩戴某种徽章。不过,作为对个人“荣誉”的保证,这种形式的所有原型实际上都是教会共同体。4 对于韦伯来说,“没有人会怀疑清教主义在美国生活方式上的决定性作用。” 为了勾画出美国社会图景的这些特质,韦伯希望向德国普遍持有的那些陈腐之见挑战,并在更广的意义上,向德国人对于“现代社会”的共同观感挑战。在欧洲这样一种信念广为流行:资本主义、城市化和工业化的发展将个人从“共同体”(Gemeinschaft)中割裂开来,使他们飘浮不定,并将其与“社会”(Gesellschaft)的其他人[的联系]切断。没有了活生生的社会联系,人们无目的地飘荡,就像“原子”一样互不联系。对于涂尔干(Emile Durkheim)来说,这种情况导致了社会的反常和自杀率的提高。另外有些人谈到了现代生活的“匿名”(anonymity)。 欧洲人、尤其是德国人这样看美国,他们认为这个国家实现了资本主义的最快速发展,正因为如此,美国社会一定是由一群缺乏个性、与他人缺乏非市场式联系的个人组成的“沙堆”(Sandhaufen)。韦伯注意到美国中有组成社团的广泛倾向,尤其重要的是这些东西源于(由其独一无二的宗教传统而来的)成员资格,因此韦伯希望向欧洲人的这种陈腐观念径直挑战。此外,作为一个注重具体事实而非普遍“发展规律”的社会科学家,韦伯希望可以在资本主义、城市化和工业化的共同经验之外,另外找出,现代国家是如何作为系于宗教的特定历史遗产之结果而变迁的。通过对不同具体事实的分析,韦伯认为,每一个发展中国家都有其自身的道路。对于他的德国同胞而言,韦伯希望告诉他们,尽管德国人对于自己国家的“原子化”社会抱有梦魇般的情结,但是这种现象的根源不是别的,它部分地就是源于德国的特定历史与文化力量的聚合。 新教教派与资本主义精神 5 马克斯·韦伯 在美国,“政教分离”的原则已经存在了一段时间了。这种原则被执行得很严格,以至于没有一个公认的官方宗教,对于国家来说,甚至要求公民接受某一种派别[的宗教]也被认为是违法的。对于宗教组织和国家政权间的关系之原则6,我们这里并不想讨论其重要性。我们所感兴趣的只是这样一个事实:美国仅仅在25年前,“无教派归属感者”的数量估计不过6%左右而已7;事实还在于,美国没有像大多数欧洲国家那样,为了赋予某一特权教会以归属感而给予它们高额的有效[国家]补贴,而且美国同时接受了大批的移民进入。 此外还应当看到,在美国教会的归属感与德国比起来,带有更多地经济上的负担,尤其是对穷人而言。已公开的家庭预算也证明了这一点,在埃瑞(Erie)湖的一座基本上完全由德国伐木工移民构成的城里,我个人听到了许多关于在圣会中这种负担的例子。以平均年收入1000美元计的话,他们出于宗教目的的定期奉献几乎为每年80美元。每个人都知道,在德国,甚至只要有这样一笔数字的一小部分,都将会导致教会信众大批流失。但是非常不同的是,在美国十五年到二十年前都从没发生过这样的事,也就是说,在这个国家最近越来越欧洲化以前,在所有没有充斥欧洲移民的地方,这种紧密的教会意识都是随处可见的。8 每一个以前的旅行者都指出,在美国正式的教会意识[的存在]是无可质疑的,和最近几十年比起来,以前还要远为强烈得多。我们在此对于这种情况的某一方面表示了特殊的兴趣。 仅仅一代人前,当商人们自我组织起来并订立新的社会契约时,他们所面临的问题是:“你属于哪一个教会?”这个问题被一种并不鲁莽且看来适当的方式问出,但是它肯定不会被随意地问。在纽约的双子城布鲁克林,这一老传统仍以相当大的程度被保持着,而且在那些越少受到移民影响的地方,这一情况就越突出。这一问题使人们想起了典型的苏格兰客餐(table d’h?te),四分之一世纪前,那儿的欧洲大陆人几乎总是要面对这样一种情况:一位女士问你,“你今天参加了什么侍奉?”或者,要是那些欧陆人作为最年长的客人而出现,且碰巧坐在最前方的凳子上的话,侍者在端着汤过来时将会请求他,“先生,请[领我们]祈祷。”在Portree(Skye)这个地方,在一个美丽的星期天我就碰到了这样的问题,我想不出什么更好的说法,只有这样说,“我是一个Badishe(注-德国南部地名)国教会(Landeskirche)的成员,在这里没有看到我的教会的聚会。”那位小姐对这个回答很高兴也很满意,“哦,除了他本人的派别,他不参加任何侍奉。” 如果人们对于美国的这一情况观察得更真切得话,他会很容易看到,在社会生活和商业生活中总是要牵扯到宗教归属的问题,这两种生活是需要持久而信任的关系作为基础的。但是我们前面也指出,美国政府并不介入这个问题。这是为什么? 首先,[自1904年来]一些个人观察也许可以对此加以解释。在一段临近印第安区域的铁路形成中,该作者坐在一位旅行的“殡葬所硬件”(即墓碑上的铁字母)商人旁边,偶然提及了依然非常强烈的教会意识。于是该商人这样说,“先生,在我们这里,只要他喜欢,每一个人都可以信或不信;可是如果我要看到一个农夫或商人根本不属于任何教会的话,我会连五十美分都不借给他的。如果他什么都不相信,那凭什么相信他会还钱给我?”这里的动机有一点儿模糊。 从一个德国出生的鼻喉专家的故事那里,问题会更为清楚一些,他在俄亥俄河边的一座城市里开业,他向我说了他的第一位病人就诊的事情。应医生的要求,他躺在沙发上,接受鼻探测器的检查。病人一站起来就庄严地作出强调,“先生,我是某某大街某某浸信会的成员。”医生很困惑,这对鼻子的病和他的诊断有什么关系吗,所以他谨慎地从一个美国同僚那里打听。这位同僚微笑着告诉他,病人对自己教会的陈述仅仅意在告诉他:“不必担心费用。”但是为什么要说得这么精确呢?或许这从第三个事件中可获得更明白的理解。 在十月份一个美丽晴朗的星期天下午早些时候,我参建了一个浸信会的浸式。我同几个亲戚在一起,他们是来自几英里外北卡罗林纳州M县偏僻地带的工人。浸礼在一个池塘里举行,池塘是由出自蓝脊山脉(Blue Ridge Mountains)的一条小河注成的,老远就可以看见。天气很冷,夜晚还会结冰。大群的农民家庭都围站在山坡之上;他们坐在自己的轻型两轮小马车中,有的来自邻近,有的则来自大老远。 穿着黑袍的布道者齐腰深地站在塘里。经过了不同的准备后,大约男女各十人穿着他们最好的衣服,一个接一个的进入了池塘中,他们见证了他们的信仰后就被完全浸入水中,妇女扶着牧者的手。他们起来之后,穿着湿衣服直哆嗦,然后步出池塘,每一个人都向他们发出“祝贺”。他们很快被裹上了厚厚的毯子,然后返回家中。我的一个亲戚[对此]这样评论,“信仰提供的无穷保护可以防止打喷嚏。另一个亲戚站在我身边的亲戚,按照德国传统来看是无教会的,他看着,鄙夷地向上唾了一口。他冲一个受浸者说,“喂,比尔,那水不冷吗?”回答是异常热情的,“杰夫,我心里有一些火热的地方(地狱吗!),所以我一点也不觉得冷。”在为一位年轻人受浸时,我的亲戚大为吃惊。 “看呐,那家伙,”他嚷道,“我向你提过。” 浸礼结束后我问他时,他说,“为什么你希望那个人会受浸?他想在M县开银行。” “在他周围难道不是有许多浸信会徒可能做他的客户吗?” 不全是这样的,一旦受浸,他就会获得整个地区的资助,他将会在竞争中压倒每一个人的。” 在接下来关于“为什么”和“以什么手段”的问题中,产生了下面的结论:本地浸信会的接纳只会导致接下来最谨慎的“审查”,然后会细致调查直到你的孩提时代的行为(疯狂行为?经常上酒店?跳舞?看戏?打牌?过早出现债务?其他的荒淫行为?)。圣会仍然是严格坚持宗教传统的。 圣会的接纳被认为是一位绅士道德素质的绝对保证,尤其是那些商业活动中所要求的素质。浸信会把整个地区的存款都系于个人,并在没有任何竞争的情况下给予他无限的信任。他是一个“被造的人”。进一步的观察也证实了这些,至少情况是很相近的,在许多不同的地方都是如此。一般来说,只有那些属于循道宗、浸信会或其它宗派,或者类似的非国教徒秘会的成员才会在商业上获得成功。当一个宗派成员搬到另一个地方,或者他是一个流动商贩时,他身上负有他所属圣会的委任状;这样他会发现不仅与宗派[其他]成员能容易地接触,而且首先,他在任何地方都可以寻得信任。如果他本人在经济困难的时候没有舞弊行为,那该宗派就会替他安排事务,向债权人[替他]作担保,并在任何地方都帮助他,其根据一般都来自圣经的律令,mutuum date nihil inde sperantes [要借给人不指望偿还](路加福音6:35) 债权人的想法是这样的,对方所属的宗派为了自己的威望,不会让债权人在代表该宗派的成员那里遭受损失;不过这一切还不是决定性的因素。具有决定性的是这样一个事实,具有良好声誉的宗派只可能会接受这样的成员:他们的“行为”毫无疑问使他们获得了道德声誉的保证。 至关重要的是,宗派成员的身份就意味着一份道德素质的保证书,尤其是对个人的商业道德而言。与那些一个人“天生”就是其成员并被赋予超越义和不义之类荣耀的“教会”相比,这一点是截然不同的。事实上,一个教会就是一个组织荣耀、管理宗教恩典的公司,就好比一个捐款基金会那样。仅仅从原则上而言,教会的归属感是义务性的,对于成员的素质它并不能证明什么。不过,一个宗派是一个自愿者组成的团体,它的成员原则上只包括那些宗教和道德上合乎规范的人。如果一个人发现他的成员资格在经过宗教上的审查之后,得到自动接受,那他就是自愿地加入了该宗派。在美国,这种选择[的效果]经常被那些竞争性宗派导致的灵魂改宗而强烈地抵消――这部分的是强烈地受布道者的物质利益所影响,这当然也确是一个业已存在的事实。所以,在各个竞争性的教派之间,也经常存在着限制改宗的联合协议。这种协议的形成可以看一些例子,如某个人已经离了婚,可是其婚姻从宗教观点来看是无效的,为了防止这种人[钻空子]轻易结婚,就会制定那样的协议。那些较容易再婚的宗教组织是有巨大吸引力的。一些浸信会团体据说有时候在这方面比较松,而天主教和路德宗则以其严格规定而受到称赞。不过据说这种立场也导致了这两个教会的成员减少。 如果因为道德上的过错而导致被所在宗派开除,这将意味着在经济上丧失信誉,社会上丧失其地位。 在接下来的几个月(1904)中,无数的观察都表明,不仅教会意识本身正在快速消亡(尽管它仍然很重要);而且上面所提到的那些非常重要的资质也可以确定是如此。在大都会地区,我在几个随便了解到的事件中都得知,那些对一块未开发的地产打主意的投机商的常见做法如此:做出一副最谦卑的样子,常规性的建立一座教堂;然后他从某一所神学院中雇用一个代理人,付给他五、六百美元,如果这个人能召集聚会,并使这个教堂满堂的话,就把他安到像牧师这样的显赫位子上。我见到过明显失败并破落的教会。不过大部分情况下,牧师们据说都是成功的。诸如主日学校(Sunday School)之类的睦邻联系方式对于一个初来者而言,还是必不可少的,不过首先还是要与“道德上”可靠的邻居相联合。 在其它方面,不同教派之间的竞争也很激烈,如在聚会的晚点上提供物质和精神上的奉献。在上流社会的教会中,音乐上的表现也和这种竞争有关。(如波士顿三一教会的一个男高音,他据说只在星期天唱,且收入8000元。)尽管有这样激烈的竞争,各个教派之间的相互关系还是友好的。例如,在我所出席的一个循道宗的侍奉中,我前面提到的浸信会的浸礼仪式被当作一种壮观而介绍给每一个人,以图启发他们。主要的是,这些圣会完全拒绝听“教条”布道和自白式的特性。它们所唯一提供的是“伦理”。在那些我所听到的面向中产阶级的布道中,讲道具有典型的布尔乔亚道德风格,毫无疑问是令人敬仰而又稳重的,同时又是以最温和、最清醒的方式进行的。但是这些讲道所传达的是明显的内在信念,布道者也经常被打动。 今天,[所属]派别的种类是相当无关紧要的。一个人是共济会成员,基督教科学主义者,基督再生论者还是贵格派成员,或者都不是,这些都是无所谓的。9 决定性的因素在于,一个人在德性上经过一番检查和伦理审查之后,经过“投票”被接纳为一名成员,所依凭的是新教入世禁欲主义、因而也是古代清教传统的道德要求。[现在]还可以看到相同的影响。 更详细的调查还揭示出,存在着以“世俗化”为特征的稳固过程,源于宗教的所有现象都屈从于现代社会。不仅仅是宗教社团(当然也有宗派)对美国社会生活有这样的影响。不过,教派的这一影响是逐步而缓慢衰退的。如果人们稍加注意,就会注意到醒目的事实(甚至十五年前就已出现了),在美国的中产阶级(他们总是生活在十分现代化的大都会地区和移民中心之外)中间,有非常多的人在纽扣眼上装了一个小徽章(五颜六色的),它让人很容易就会想起法国荣誉军团的玫瑰型饰物。   当问这是什么时,人们一般会把它和某个带有冒险和狂热意味的名字相联系起来。很明显,它的重要性及其目的是这样的:几乎所有的团体在除了提供许多不同的侍奉外,还有安葬保险的功能。但是经常的,尤其是在那些最少受到现代裂变影响的地方,这些团体给成员提供了给予兄弟情谊般帮助的伦理教诲,这种帮助是每个成员都能做到的。如果他遭遇了并非自己造成的经济困境,他可以做出这种吁求。这次我就注意到了一些这样的例子,这一教诲所遵循的原理就是:“要借给人不指望偿还”、或者至少其中很少利益因素。很明显,这样的教诲是具有兄弟之谊的成员们所愿意认可的。此外,一个主要的问题是,成员资格的重新获得要通过对道德价值的调查和肯定,并经由投票表决。所以在纽扣洞上的徽章就意味着,“我是一个经过了调查和审查而得到绅士身份的人,我的[教派]成员资格保证了这一点。”而在商业生活中还首先意味着:通过了信誉保证的检验。人们可以看到,商机经常受到这些正当性的决定性影响。 所有这些现象都基本上限定在中产阶级层面,不过它们似乎正在处于快速裂解之中,至少对于宗教组织是如此。一些有教养的美国人常常简单地忽略了这些事实,或带着一些愤怒鄙之为“骗局”或倒退,或者压根就否定这些事实;许多人实际上对这些事情一无所知,威廉 詹姆士向我确证了这些事情。不过这些[传统]的幸存者在许多不同的地方仍然存在,有时候其形式显得有些怪异。 这些团体是典型的通往上层社会的交通工具,它们由企业界的中产阶级人士圈子人士组成。它们所起的作用是,在中产阶级的广泛阶层(也包括农场主)中,散布并维持布尔乔亚式的资本主义商业伦理。 众所周知,在美国的亿万富翁和信贷大亨的“带头人”(promoters)、“工业领袖”中有不少人(最好说是老一代人中的大多数),他们在形式上是属于这些教派的,尤其是浸信会。不过,本质上而言,这些人经常是由于纯粹的传统因素而聚到一起的,和在德国一样,这样做是为了使自己在个人和社会生活中获得正当性,而不是使自己作为商人而取得正当性;在清教时代,诸如此类的“经济超人”并不需要这样的支撑,他们的“宗教虔诚”当然也时常是非常模棱两可的。首先是正在形成的中产阶级、或从其中往上走的阶层,成为了那些特定的宗教导向的承担者,人们实际上可以把他们中的一些人看作是仅仅由偶然因素决定的。10 不过我们一定不能忽视,如果没有一种生活方式的原则和这些资质的普遍存在,如果不是这些资质通过宗教团体而得以维持的话,即便在美国,今天的资本主义也是不可能像它本来的样子的。在任何经济领域的历史中,没有任何一个时代能够塑造出像摩根(Pierpont Morgen)、洛克菲勒、古尔德(Jay Gould)等那样的资本主义形象来,[这不同于]封建主义和家父长主义时代的僵化。他们所用以掌握财富的唯一的技术手段已经改变了(当然如此!)。他们屹立着,站在“善与恶的彼岸”。但是,不管人们对他们在经济转变中的重要性估计得有多高,也不能无限夸大,在主导一个特定时代和特定地区的经济气质中,他们永远也不是决定性的。首先,他们不是特定的西方中产阶级气质的创造者,也不会变成它的承担者。   这里不从细节上讨论这些美国宗教派别和许多团体及俱乐部(它们是几乎独一无二的)之政治与社会重要性,他们的成员的入会都是经由票选的。在一系列诸如此类的独一无二团体中,最后一代典型的美国佬的完整生活引导着它们,从学校的男孩会(Boys’ Club 注-指表现男子勇气的社团)开始,到运动员会或希腊字社团(Greek Letter Society注-指用希腊文来标志自己名称的社团),或某些方面的另一类型学生俱乐部,接着是许多著名的商业与中产阶级俱乐部,最后是大都会的财阀俱乐部。获得[它们的]承认就等于获得了向上爬的门票,尤其与在一个人的自我情绪广场前树立的许可证差不多。获得它们的承认也意味着对自我的一种“证明”。一个在校的大学生如果没有被任何会社(或准社团)所接纳,不论在何种意义上都如同某种贱民(我注意到有因为未获接纳而自杀的情况)。一个如是的商人、职员、技术员或医生通常就获得了毫无疑问的服务能力。今天,无数这类的俱乐部成为了通向贵族地位团体趋向的承担者,这类团体是当代美国社会发展的特征。这些很有名的地位团体在侧面发展,它们与赤裸裸的财阀统治形成了鲜明对照。 在美国,纯粹的“金钱”本身也能买到权力,但是却买不到社会荣誉。当然,它也是掌获社会尊严的一种手段。在德国和任何其它地方都是如此。除了德国之外,[其它地方]社会荣誉的适当途径来自于对封建地产的购买与继承,及有名无实的贵族身份的获得,这些也反过来加速了贵族“社会”第三代的认受性。在美国,老传统尊敬白手起家的人而不是继承者,通往社会荣誉的阶梯由在某所院校的友谊认同度所构成,从前则是一个特定的教派(例如,在纽约的长老会教会中,人们可以发现软沙发和扇子)。现在,属于某一个特定的俱乐部比什么都要重要。此外,这样的家庭很重要(它们位于那些在中等规模城市里几乎从来不缺少的“街道”上),那些诸如此类的服装和运动也是如此。只是在最近,来自朝圣教父,Pocahontas(注-印第安女性名字)与其它印第安妇女等等之类的关系也变得重要了。这里并不欲在细节上讨论他们。出现了许多关注重建财阀的家系诸如此类的代理及翻译机构。所有这些现象――经常非常稀奇古怪,属于一个欧洲化了的美国“社会”的广阔领域。 从过去直到现在,具体的美国式民主的一个确切特征就在于,它的结构不同于由许多个人所构成的无定形的沙堆,而是由非常排他但却又是自愿组成的团体所构成的复杂结构。直到不算太久前,在职务和教育方面,这些团体仍然不认可生来及继承来的财富之尊严,也不承认官方职务与教育文凭的尊严;至少在世界上其它地方,他们这种不以为然的态度还是非常少见的。不过即便如此,这些团体也远不是对任何人都可以平等地张开双臂。可以确信的是,十五年前,一个美国农场主如果不在正式介绍后让他的客人与工人“握手”的话,他就不会领着客人从他正在犁田的雇农(天然的美国人!)旁经过。 以前,在一个典型的美国俱乐部里,没有人会记得有这样的事,如两个成员会以老板和职员关系一起玩台球。这里绝对随处可见的是绅士的平等性。这样的事在日耳曼-美国俱乐部里也不是经常有。我问过一个在纽约的德国商人(他有着最好的汉萨式的姓名),为什么所有人都试图获得一个美国俱乐部的接纳,而不是一个设备非常良好的德国俱乐部时,他的回答是,他们(日耳曼-美国人)的老板偶然会和他们一起打台球,可是仅仅让他们觉得老板们自我感觉这样作很“仁慈”。可以肯定的是,美国工人的妻子和工会成员一起吃午饭,她们在着装和行为上可以随心所欲,在中产阶级女士们看来是有几许老土和糟糕的式样。 他希望自己在这一民主内能够被充分接纳,不论自己处在何种地位,他不仅要必须遵循资产阶级社会的传统惯例(包括了对男人着装的严格要求),而且作为一种规矩,他必须能够显示出自己成功赢得了某个组织的票选接纳,而不论该组织是教派、俱乐部还是友谊会团,这样他才能为自己获得充分的[身份]正当性。要在这样的社团里呆下去,他也必须得证明自己是一个绅士。而在德国的类似组织中,组成的关键在于库鲁尔(Couluer)11的重要性、及商业和贸易领域的预备官员委员会、还有通过决斗而获满足从而得到高位资格的重要性。它们的性质都是相同的,不过其导向及物质后果就显著的不同。 如果他没有被成功接纳的话,那就不能算是一位绅士;如果他像在一般的德国人中间那样12,对此表示轻视,那他将会不得不走上一条坎坷之途,尤其是在商业上更是如此。 但是尽管如此,我们这里并不想分析这些条件的社会意义,这一点前面也说过了,它们牵涉到深刻的转型问题。首先,我们感兴趣的事实是,需要经由票选入会的世俗俱乐部和社团的现代地位――它在很大程度上是一个世俗化过程的产品。它们的地位源自这些自愿社团的原型,即教派的非常独一无二的重要性。实际上,它们根植于那些最初的美国佬乐园之家――北大西洋诸州的教派。让我们先回顾一下,美国民主中的普选(只限于白人!黑人与所有有色人种甚至今天在事实上仍无普选权),还有类似的“政教分离”,这些都只是最近才达到的成就,它们基本上发端于十九世纪。让我们记住,在殖民地时代的新英格兰中心区域,尤其在马萨诸塞,州的完全公民资格的获得的先决条件(此外也有些其它先决条件)是,获得教会的完全成员地位。宗教圣会事实上决定着政治公民身份的被接纳与否。13 这一决定所根据的是,某个人能否在最广义上通过行为证明自己的宗教资格,就像在所有清教宗派中例子那样。直到独立战争前不久,宾夕法尼亚的贵格派才在较轻的意义上可以算是该州的主人。这已成为了的确的事实,不过从形式上说,他们还不是具有充分的政治公民身份者。只是依靠了大范围的重新划分选区,他们才成为政治上的主人。在教派圣会的充分参与权上,尤其在领取圣餐的权利上能够被接纳,这具有极重要的社会意义,由教派发展出的禁欲主义职业伦理在其最初阶段,是现代资本主义的必要条件,而现在在教派中的社会意义是由这一伦理所哺育出来的。可以证明的是,在包括欧洲在内的任何一个地方,就如在上面所说的美国的个人经验表明的那样,禁欲主义教派的宗教虔敬几个世纪中都是如此发挥影响的。 当关注这些新教教派的宗教背景时14,我们在书面档案中发现这样的事实(尤其是在整个十七世纪的贵格派和浸信会中),有罪的“世界之子”彼此在商业上不信任,但是他们在虔诚的宗教之义中产生信任,他们为此而一再发出欢呼。15 所以,他们仅仅通过虔诚而委托并储蓄他们的钱,他们也在这一范围的店铺中交易,因为在那儿、也只有在那儿,他们才有诚实和可靠的价格。如所知的,浸信会总是针对一个原则首先宣布提出这个价格策略。此外,贵格派也作了这一宣布,下面引用了一项材料,爱德华?伯恩施坦在当时提醒我们注意: 但是事实上,价格政策不仅仅和土地方面的法律有关,这些土地是那些坚守他们的诺言和神圣约定的最初成员所拥有的。在他们的商业利益中,这一特性对于他们来说都是实实在在的。在他们以社团的方式首先出现时,他们以作商人为苦差事,因为其他人由于不喜欢他们[宗教]仪式的特性,不愿意做他们店里的顾客。可是在短时间内,当他们把农村的商业也转入手中时,外人大声疾呼排斥他们。这一呼吁部分地源于在他们和其他人的所有商业协定都有严格的免税权,也因为他们从不为他们所卖的商品去搞双重价格。16 对于那些通过奉献和行为让神悦纳的人,神会保佑他们致富,这样的观点事实上在全世界都有。不过,新教教派有意识地将这一观念和这种宗教行为联系起来了,这从早期资本主义的这一原则可以看出:“诚实是最好的策略”,这一联系不是仅在这些新教教派中有,但是只有在他们中间,这一特征才具有持续性和稳固性。 完整的典型资产阶级伦理的来源范围从普通人直到禁欲主义宗派和非国教徒的密会,它也是直到目前为止为美国的教派所实践的伦理。例如循道宗有这样的禁令: )   (1) 禁止在买卖中讨价还价;   (2) 禁止在关税付清之前进行商品交易;   (3) 利息的收费率不得高于国家法律的规定;   (4) 禁止“聚敛土地财富”(指的是把投资资本转化为“固定财富”);   (5) 在不能确保还债能力的情况下禁止借债;   (6) 禁止各种奢侈行为。   但是这里所讨论的不仅仅是在细节上已经讨论过的伦理问题17,那样的话要返回禁欲主义宗派的早期开端。而首先在于,社会奖惩、纪律手段以及――一般的说来――新教教派的各个分支的整个组织基础都要追溯到这些开端。它们在当代美国的继承者乃是生活的宗教规则之派生物,这些派生物的社会功能的效率都是极高的。让我们在此简短地澄清这些教派的本质,还有它们的模式与功能之指向。 在新教当中,“信仰者的教会”这一原则首先明显来于1523-24年间苏黎世的洗礼派。18这一原则将聚会只限于“真正的”基督徒;所以,它意味着,这是由从世界中分离出来的得到真正认可的人所组成的一个自愿团体。托马斯?闵采尔否定婴儿受洗;但是他没有采取下一步骤,也即要求成人像婴儿受洗一样重新受洗(再洗礼主义)。苏黎世的洗礼派追随闵采尔,于1525年引入了成人洗礼(可能也包括再洗礼主义)。流动的旅行者和工匠是洗礼派运动的主要承担者。在每一次受到****后,他们都将它带到一个新的地方。这里我们不打算再细节上讨论这些旧的洗礼派、门诺派、洗礼派和贵格派的自愿入世禁欲主义的个人形式,也不打算重新描述,每一种禁欲派别是如何一再落入同样的路向的,包括加尔文派19和循道会。 这种情况出现在要么是教会内部模范性的基督徒非国教徒密会中(虔敬派),要么是其他宗教上的“充分公民”(具有无谬误的正当性)之群体中,他们是掌握着教会的主人。其他的成员仅仅属于消极身份团体、或服从纪律的少数派基督徒(独立派)。 在新教中,作为荣耀管理义务性组织的“教会”和作为宗教上合格者的自愿团体之“教派”,这两种[不同的]结构原则在内外两方面都有冲突,从茨温利到Kuyper和St?cker,这一冲突几个世纪来一直存在。我们在此仅仅希望考虑那些自愿主义原则的后果,这些原则在对其行为的影响上具有实践上的重要性。此外,我们仅仅回顾这一事实,是圣餐纯洁的决定性观念,及因此对不合格者的排除,在那些没有形成教派的派别中,也会产生一种处理教会事务的方式。尤其是预定论的清教徒,正是他们有效地由此达成了教派的纪律。20 对基督教团体而言,圣餐的关键社会重要性在此是很明白的。对教派本身而言,神圣宗教团体纯洁性的观念在其最初时期,还是深具决定性的。21很快的,第一个稳定的自愿主义者,布朗恩(Browne)在其“迫切宗教改革论(Treatise of Reformation without tarying for anie)”(可能是1852年)中强调,之所以在圣餐上要对“邪恶之人”维持宗教团体之压力,其主要原因在于对主教制度和长老制度的拒绝。22长老会徒劳无益地试图解决这一问题。在伊丽莎白时代(Wandworth会议),这已经成为了一个关键性的问题。23 有关谁应决定从圣餐中被排除者,这在英国革命期间的国会中是一个不断出现的重要问题。一开始(1645)由执事(ministers)和长老,即平信徒自由决定这一议题。国会试图处置这些事关开除的议案;所有其它的议案都是依靠议会而做出的。这被称为“国家全能主义”(Erastianism),威斯敏斯特会议(Westminster Assembly)对此表达了尖锐抗议。 独立派党人取得优势,因为除了得到认可的本地居民外,它只接纳属于宗教团体的人。只有得到合格的成员的介绍,外来聚会团体的成员才会被接纳。资格证明书(介绍信)也在十七世纪出现了,它是在从一地往另一地或旅行时被授予的。24在官方教会内部,巴克斯特的非国教徒密会(协会)于1657年被引入十六个县,它们被设立成一种自愿性的审查机构。这可以让执事更容易鉴别合资格者,并把那些名声不好的人从圣餐中排除。25威斯敏斯特会议中的“五抗议兄弟会”(five dissenting brethren)――这是居住在荷兰的上层阶级的避难所――也是如此,他们提出允许在教区旁边存在由自愿者组成的圣会,并赋予他们票选宗教大会代表的权利。新英格兰的全部教会史都充满了围绕这类事情的冲突:谁能被圣礼所接纳(为一个主教,这是一个例子);未被接纳者的孩子能否受洗26;还有在什么情况下后者可以被接纳,及诸如此类的问题。困难在于,那些高贵的人不仅要被允许接受圣餐,而且还不得不接受它。27所以,如果信仰者自己怀疑自身的价值,并远离圣餐的话,这一决定本身不会消除他的罪。28另一方面,为了能保持纯洁,要让那些无资格者、尤其是应受指责者29远离宗教聚会,圣会也是负有联合责任的。所以通过一个负有荣耀的高尚执事,聚会团体对于圣事的管理是负有联合且特别的责任的。这样,教会章程最初的问题又重新出现了。巴克斯特做了折中的提议,在紧急情况下,来自不合格执事(即其行为是有问题的)的圣事应当被接受,但他试图调和的做法并无成效。30 [在这个问题上]在早期基督教时代,古代的多纳图派持个人卡里斯马的原则,它和那种把教会视为管理恩典的机构的原则31是截然对立的。通过教牧者的character indelebilis(不可损毁的完整性),在大公教会中激进地建立起了恩典制度化的原则,在宗教改革后的官方教会也是如此。独立派的立场是激烈且不容妥协的,它们是建基于把圣会当作一个整体的宗教责任上。除了兄弟情谊,执事的德行也成为宗教聚会所考虑的。在此显示了这些事情是怎样通过其原则而成立的。   众所周知,荷兰的Kuyper分裂派在最近几十年里曾有深远的政治影响。它源于下面的形式:为了抗议荷兰国教会(Herfomde Kerd)的大宗教会政府(Synodal church government)的宣言,一家阿姆斯特丹教会的一帮长老,当然是平信徒,以首席执事Kuyper(他也是一普通的平信徒长老)为首,拒绝给聚会之外的布道者给予资格证书,从他们的立场来看,这些外部的布道者是不合格者或不信者。32就实质上说,十六世纪的长老会与独立派确实是互有敌意的;最重要的后果是由圣会的联合责任所肇端的。与自愿原则几乎一致的是,合格者是被聚会团体所自由接纳的,当然仅限于合资格者,我们发现地方圣事团体的支配原则就是如此。通过对个人的调查和熟知,只有本地宗教共同体可以裁决一个成员是否合格。但是跨地方团体的教会政府就不能如此,不管此政府的管理在选举上有多么自由。要是成员的数量被限制的话,地方圣会可以进行挑选。所以原则上来说,这只适合于相当小规模的圣会。33 要是团体太大了,要么就像虔敬派那样形成秘密集会,要么反过来,这些成员像循道宗那样被组织起来,成为教会纪律的承担者。34这些自治圣会所具有的超常严格纪律35构成了第三条原则。这是难以避免的,因为这和圣事团体的纯洁性旨趣有关(如贵格派中,和祈祷者团体之纯洁性旨趣有关)。实际上,禁欲主义宗派的纪律比任何教会的纪律都要严厉得多。在这方面,教派可与僧侣序阶相比。教派纪律也和僧侣的纪律很相似,因为它建立了见习原则。36与那些官方新教教会不同的是,由于道德犯规而被开除的人通常被拒绝与其他成员交谈。故而教派对他们是实行绝对排斥的,包括在商业生活中。有时候,除非万不得已,教派是避免与并非自己兄弟的人发生联系的。37而且教派将这种超级的纪律权置于了平信徒之手。在上帝面前,没有什么精神权威可以承担团体的联合责任。甚至在长老会中,平信徒长者的分量也是很重的。不过,独立派、甚至还有浸信会则不懈地与神学家的权威或统治作斗争。38正是由此,这一斗争自然导致了平信徒成员的职事化,他们通过自我管理、警告、甚至可能开除来发挥道德控制的功能。39教会平信徒的统治也部分地表现在他们对自己布道之自由(预言的自由)的寻求上。40为了让这一诉求合法化,向早期教会团体的情况作了参考。这一诉求不仅对于路德派的教牧官职(pastoral office)观念是离经叛道的,对于长老派的神命(God’s order)观念也是如此。平信徒的统治还部分地表现为,他们反对任何职业神学家和牧师。唯一应得到认可的只有卡里斯马,而不是训练和官职。41 贵格派则坚持这样的原则,在宗教聚会中任何人都可以发言,不过他只能谈他被圣灵的感动。所以那里根本没有职业执事。无论在何种意义上都可以确信的是,直到今天,没有任何地方因此产生过大不了的后果。正式版的“传奇”是这样说的,那些在聚会侍奉时被圣灵所特别蒙纳的成员在聚会的时候,坐在一圣会对面的特别长凳上。在深深的静默中,等待圣灵的人们掌控着他们中的一个(或聚会的某些其他成员)。但是在一家宾夕法尼亚学院的侍奉中,与我的愿望不幸的相反的是,圣灵没有控制那位坐在凳子上的朴素而美丽的女士――她的卡里斯马受到高度赞扬。相反,大家一致同意圣灵控制了一位勇敢的学院图书管理员,他就“圣徒”这个概念作了一通很博学的演讲。 可以肯定的是,其它教派并没有得出这样激进的结论,至少没有想要一劳永逸地如此。不过虽然如此,执事要不是作为“雇员”而积极活动的话42,也会为了自愿的光荣捐献而侍奉。43其侍奉可能还是一种次级的职务,并仅仅是从事其费用的重新募集44;[不然的话]要么他被解职;要么就是作为一种巡回布道45的传教组织,仅仅偶尔沿着相同的路线工作,如在循道宗就是如此。46只要(传统意义上的)官职和相关的神学资格得到维持47,这种技术就会被视为是一种纯粹技术性和专门性的特权。不过,真正决定性的要素是荣耀状态下的卡里斯马,而其权力机构就通过调整自己来辨别它们。 权力机构,如克伦威尔时代的triers(控制宗教资格许可证的地方实体)和ejectors(执事纪律之官职)48,必须要检查执事侍奉的适当性。权力机构的卡里斯马性格被认为是以这样的特征保持着――它与团体自身成员的卡里斯马特征的保持方式相同;如克伦威尔的圣徒军只允许宗教上合格的人进入他们的圣餐,所以如果一个军官出自不符他们宗教资格圣事之团体的话,克伦威尔的士兵就会拒绝作战。49 在教派成员中,早期基督教兄弟之情的精神仍内在地随处可见,至少在早期浸信会和其衍生派别中是如此;至少也会对此做出要求。50在某些宗派中,打官司被当做一种禁忌。51除非万不得已,相互帮助是一种义务。52自然,与非成员间的商业交易不会遭到干涉(除在极端派别团体中会偶尔为之)。 不过从他们的自我理解来看,他们是更偏好于兄弟之情的。53从一开始,人们看到许可证制度就是如此(与成员资格及其行为有关)54,它在其成员迁移到另一地方的时候被授予。贵格派的慈善事业高度发展,由于其所承担的这些负担的缘故,他们[对此]宣传的劲头也就减弱了。圣会的凝聚力很强,所以它有足够的理由被认为是新英格兰定居者之选择的决定性因素之一。与南方不同的是,新英格兰的居民点普遍密集,并从一开始就有很强的城市化特征。55 很明显,在所有这些方面,美国教派和类似教派的组织的现代功能被揭示出来了,就如本文一开始所指出的那样,它们是曾经在所有禁欲主义宗派和秘密集会中广为流行的,而其现代功就是那些情况的直接派生物、剩余物和积淀物。今天它们也正在走向衰败。从一开始,这些教派主义者就明显有一种非常排他性的“孤芳自赏”(pride in caste)。56 现在我们来看,在这整个发展过程中,是哪一部分对我们的问题过去和现在具有实际的决定性作用呢?在中世纪,被逐出教会也会有政治和民事上的后果。而且就形式上而言,在自由度上比教派要更为苛刻。此外,在中世纪只有基督徒才是充分的公民。在中世纪,也有可能通过教会的纪律权力来反对一个不还债的主教,舒尔特(Aloys Schulte)令人信服地指出,正是这一原因使得主教比世俗诸侯具有更高的信用度。与此相似,一个普鲁士副官如果不能清偿债务,那就会被解职,正是这一事实也使得他能够拥有较高信用度。德国学生的友情也与此相同。在中世纪,教会所拥有的口头悔改和纪律上权力也是如此,它可使教会纪律有效发挥作用。最后,通过诉诸法律,[债务上的]誓言也可以保证把债务人革出教门。 尽管如此,在所有这些例子中,与那些新教禁欲主义所哺育或压逼出来的行为模式相比,经由这些条件和手段所得到赞同或反对的行为模式与前者还是总体上不同的。我们可以以副官、或友谊会的学生、也可能是主教作为例子,信用度的提高肯定并不依靠与商业行为相应的个人资质的培养;直接看看下面的评论:即便这三个例子的影响是相同的,它们也是一非常不同的方式发生作用。首先,像路德宗那样的中世纪教会纪律是处于执事官员的掌控下起作用的;第二,通过这些威权式的手段,这一纪律才得以最有效的发挥作用;第三,它只是对具体的个人行为实施奖惩的。   首先,至少部分的及经常是全部的,清教徒与教派的教会纪律是授予平信徒之手的。第二,它要每一个人都为自己的行为负责任;第三,它培养或选择了不同的品德,如果人们希望如此的话。最后一点是最重要的。 为了能够进入团体的圈子里,教派(或非国教徒密会)的成员必须有某种品德。这些品德对于理性的现代资本主义的发展是重要的,这在第一篇文章里也指出了。57为了能呆在这个圈子里,成员必须要一再证明,他赋有这些品德。他持续不断地培养这些品德。因为就像上天对他的赐福,他所处的全部社会地位现在都要依靠他对自己信仰的“证明”。在减轻一个人的罪的手段上,天主教的忏悔是反复地来自内心的巨大压力,而教派成员则面对这种压力而不断地加以控制。关于中世纪的正统和异端宗教团体是如何成为新教禁欲主义派别的先驱的,这些在此就不想讨论了。 根据各种情况来看,通过保持其在团体的圈子里地位而来培养自身资质的做法是最有力的了。所以,教派的稳定而至高无上的伦理纪律是和权威主义的教会纪律相联系的,而理性化的培养与选择[方式]是和秩序与禁忌相联系的。 几乎所有的其它情况也表明,清教教派是禁欲主义的内向形式的最不同寻常的承担者。此外,他们是最稳固、在某种程度上也是唯一稳固的普世大公教会的反对者,他们是恩典管理的义务性组织。在这些资质的培养上,清教教派把关于社会地位的个人利益置于了强有力的地位上。所以,从各个方面说,个人的动机与自身利益也在产生和维持“中产阶级”上发挥着作用。清教伦理[体现在]所有它的分支中。究其深远的及无与伦比影响力而言,这绝对是决定性的。 需要一再指出,不是宗教的伦理教义,而是它的伦理行为方式在发挥着奖惩作用。58这种奖惩是通过救赎的个别之善的条件和形式而发挥作用的。并且在社会学意义上,这样的行为构成了一个人的具体“伦理”。某种程度上,对清教而言,那种行为是一种生活的系统化和理性化的路向,它为现代资本主义铺平了道路。在救赎意义上,这些奖惩是在上帝面前来证明自己的(在所有清教派别中都可以发现这一特征),而就清教教派内的社会地位而言,它是在控制着自己的人面前来“证明”自己的。这两个方面互为补充,又在同一方向上运作:它们有助于现代资本主义“精神”的传播。它的具体精神气质是:现代布尔乔亚中产阶级的精神气质。就现代“个人主义”而言,禁欲主义宗派和秘密集会构成了其最重要的历史基础之一。它们激进地突破了父权制和权威主义的限度59,此外它们还强调了顺服上帝而不是人,这些尤其重要。 最后,为了理解这些伦理影响的本质,需要作出一个比较性的评论。在中世纪的行会中,一直有对其成员的一般伦理的控制,它与禁欲主义清教教派纪律的运作方式相似。60但是行会和教派对于个人经济行为的影响就必然不同,这一点是很明显的。行会把同职业者联合在一起;这样它联合了不同的竞争者。它这样做的目的在于,限制竞争,并理性地寻求通过竞争而得到的利润。行会培训出了“民事”素质,所以在某种意义上,它也是中产阶级“理性主义”的承担者(对此不想予细节上讨论)。行会是通过“永久的政策”及传统主义而完成这一点的。 另一方面,通过将伦理上合资格的信仰追随者加以培养和选择的做法,教派将人整合起来了。他们的成员资格并不是基于学徒资格,也不是基于和职业技术有关的家庭关系。仅仅是在形式正义和条理化的禁欲主义上,教派控制和指导着其成员的行为。它与物质性永久目标无关,后者被认为是有碍于对利润的理性寻求的发展的。行会成员的资本主义成功逐渐损害了行会的精神(在英法都是如此),所以资本主义的成功也[反过来]受到了阻碍。但是只要法律许可,教会兄弟的资本主义成功证明了自身的价值和荣耀,并且也提高了教派的威望和宣传机会。所以这样的成功是受欢迎的,这在前面业已指出了。行会的自由劳动力组织在其西方中世纪的形式中,当然不仅是一种阻碍(这和他们的本意也相违),而且也是劳动力的资本主义组织的先决条件,这一点或许也是必不可少的。61但是当然,行会不能促生现代资本主义的精神气质。只有禁欲主义宗派的条理化生活方式才能赋予它合法性,并且也给现代资本主义气质的经济“个人主义”冲动蒙上一层光环。“The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism,” trans by Hans H. Gerth & C. Wright Mills, in Max Weber The Protestant Ethic and the Spirits of Capitalism, intro & trans by Stephen Kalberg (Los Angeles, California: Roxbury Publishing Company, 2002), pp. 127-47. 【注释】   1 这篇文章有个唯一的译本,就是本书中的,译者为Hans H. Gerth和C. Wright Mills。为了与《新教伦理》一书在术语上统一,少数用语作了修改。书目方面的信息见此文p. 263的第一个脚注。   2 现在有早期文章的两个译本,这里所提供的版本是韦伯在1920年扩展的。此外还加了大量的注脚。   3 当然,更早还有托克威尔强调美国社会的这一发达的能力。不过,就组建团体的倾向(这一点与美国有“多数人暴政”的倾向是相对立的)而言,他的解释在许多方面与韦伯有所不同;托克威尔强调平等主义、商业利益以及个人利益,而韦伯则指向禁欲主义新教的宗教遗产。   4 就某个人的社会地位而言,韦伯极端强调进入一个社区的教会和俱乐部的重要性(例如Rotary, Lion等),这会导致把美国描述为一种“好的封建主义”的社会。   5 在《法兰克福时报》(Eastern 1906)出了一篇文章新的、扩充了的纲要,后来又在《基督教世界》(1906,pp. 558ff., 557ff.)作了一些扩充,题目为“教会与教派”。我一再将此文作为《新教伦理与资本主义精神》的补充。现在又将它重写,其原因在于,教派这个概念是由特洛尔奇在他的《基督教会的社会学说》中加以彻底阐释和运用的,我自己也使用了它(将它与“教会”的观念相对),并且也很喜欢这个概念。所以,概念上的讨论尽管在《新教伦理》(pp. 221, note 200)中已指出了其必要性,但在此还是轻易省略了。这篇文章只收入了那篇文章显而易见的补充材料。   6 考虑到天主教徒选票的重要性,还有对告解学校(confessional school)的资助;这一原则常常只是理论上的。   7 在此对其在细节上并无兴趣。可以参看“美国教会史系列”的各卷,这一著作质量参差不齐。   8 在很长一段时间里,不仅美国最高法院开庭的时候,就是每一个党派的传统中,都有这种公开的祈祷,它们构成了一套烦人的仪式。   9 在一所东部大学中教闪米特语的助教告诉我,他很遗憾没有成为“讲席拥有者”(master of the chair),所以他打算重返商界。当问这样做有什么好处时,回答是:作一个流动商人或货主,他能够充分表现自己,使自己得到令人尊敬的名声。他能够击败任何竞争者,并使自己的价值得到最好的体现。   10 在美国,这些方面所表现出的“伪善”和传统的投机主义并不比德国更强,毕竟,在德国,一个“没有宗教归属或取向的”官员或
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