孟子研究动态概览

00 00大陆出版之孟子研究目 （1990-2006） 大连孟繁林 125位粉丝 1楼 丁冠之编：《孟子研究论文集》（济南：山东大学出版社，1997）。 山东邹城市孟子学术研究会编：《孟学研究》（济南：山东人民出版社，1998）。 王生平：《旷世大儒：孟轲》，石家庄：河北人民出版社，2001）。 王成儒：《孟子之谜》（成都：四川教育出版社，2001）。 王其俊：《亚圣智慧——孟子新论》（济南：山东人民出版社，1996）。 王其俊：《孟子解读》（济南：泰山出版社，2004）。 王轩编：《孟子家世》（北京：中国文史出版社，1991）。 王泽宣：《孟子的论辩艺术》（济南：济南出版社，1996）。 王耀辉：《孟子正道》（武汉：长江文艺出版社，2003）。 弗朗索瓦（Francois Jullien,）著，宋刚译：《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》（北京：北京大学出版社，2002）。 曲春礼：《孟子传》（北京：文化艺术出版社，1996）。 江文思（James Behuniak Jr.）、安乐哲（Roger T. Ames）编，梁溪译：《孟子心性之学》（北京：社会科学文献出版社，2005）。 何晓明：《亚圣思辨录：孟子与中国文化》（开封：河南大学出版社，1995）。 李中民：《孟子：儒家的灵魂》（渖阳：春风文艺出版社，1992）。 李文永著，宣德五等译：《论语、孟子和行政学》（北京：东方出版社，2000）。 李幼蒸：《仁学解释学：孔孟伦理学结构》（北京：中国人民大学出版社，2004）。 李振纲：《孟子的智慧》（石家庄：河北人民出版社，1997）。 杜敏：《赵岐、朱熹《孟子》注释传意研究》（北京：中国社会科学出版社，2004）。 周天玮：《法治理想国：苏格拉底与孟子的虚拟对话》（北京：商务印书馆，2002）。 金履祥：《孟子集注考证》（北京：中华书局，1991）。 南怀瑾：《孟子旁通》（北京：国际文化出版公司，1991）。 查昌国：《孟子与《孟子》》（济南：山东文艺出版社，2004）。 唐志龙编：《内圣外王：孟子谋略纵横》（北京：蓝天出版社，1997）。 孙英、尚玉恒：《儒家二圣》（石家庄：河北教育出版社，2004）。 徐洪兴：《孟子直解》（上海：复旦大学出版社，2004）。 高专诚：《孟子通说》（太原：山西人民出版社，2004）。 张奇伟：《亚圣精蕴：孟子哲学真谛》（北京：人民出版社，1997）。 张茂泽、郑熊：《孔孟学述》（西安：三秦出版社，2003）。 张铁民：《人世大关怀：孟子今读》（天津：百花文艺出版社，2001）。 曹尧德：《孟子传》（石家庄：花山文艺出版社，1992）。 曹尧德：《乐山仁者：孟子的故事》（北京：华文出版社，1997）。 焦国成、龚群主编：《儒门亚圣：孟子》（北京：中国华侨出版社，1996）。 贺荣一：《孟子之王道主义》（北京：北京大学出版社，1993）。 黄绳：《从文学的角度看《孟子》》（广东：广东教育出版社，1992）。 杨大膺：《孟子学说研究》（上海：上海书店，1992）。 杨国荣：《孟子评传：走向内圣之境》（南宁：广西教育出版社，1994）。 杨国荣：《重回战国：孟子新论》（南宁：广西教育出版社，1993）。 杨泽波：《孟子性善论研究》（北京：中国社会科学出版社，1995）。 杨泽波：《孟子评传》（南京：南京大学出版社，1998）。 杨泽波：《孟子与中国文化》（贵阳：贵州人民出版社，2000）。 董洪利、王丽萍：《亚圣的理想：孟子》（北京：中国文联出版，1992）。 董洪利：《孟子研究》（南京：江苏古籍出版社，1997）。 邹县政协文史委员会编：《孟子家世》（北京：中国文史出版社1991）。 翟廷晋：《孟子思想评析与探源》（上海：上海社会科学院出版社，1992）。 赵昌平：《孟子：匡世的真言》（上海：上海古籍出版社，1997）。 刘耘华：《诠释学与先秦儒家之意义生成：论语、孟子、荀子对古代传统的解释》（上海：上海译文出版社，2002）。 刘执中：《孟子思想体系：孟子精义选粹》（上海：上海社会科学院出版社， 1992）。 刘培桂：《孟子与孟子故里》（北京：中国文史出版社，2001）。 刘鄂培：《孟子大传》（北京：清华大学出版社，1998）。 刘慧宇：《战国思想家孟子》（深圳：海天出版社，1999）。 黎孟德编：《四书感悟：孟子》（成都：巴蜀书社，2005）。 戴兆国：《心性与德性：孟子伦理思想的现代阐释》（合肥：安徽人民出版社，2005）。 谭承耕：《论语孟子研究》（长沙：湖南教育出版社，1990）。 兰陵：《孔孟学说之精华》（北京：新华出版社，2000）。 00 ______ [2] 黄俊杰：《孟学思想史论（卷一）》（台北：东大图书公司，1991），《孟学思想史论（卷二）》（台北：中央研究院中国文哲研究所，1997），Chun-chieh Huang, Mencian Hermeneutics: A History of Interpretations in China (New Brunswick and London: Transaction Publishers, 2001). [3] 李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》（台北：中央研究院中国文哲研究所，1994）。 [4] 李明辉编：《孟子思想的哲学探讨》（台北：中央研究院中国文哲研究所，1995），黄俊杰编：《孟子思想的历史发展》（台北：中央研究院中国文哲研究所，1995）。 [5] Kwong-loi Shun , Mencius and Early Chinese Thought (Stanford: Stanford University Press, 1997). [6] 近藤正则：《程伊川の《孟子》の受容と衍义》（东京：汲古书院，1996）。 [7] 杨儒宾：《儒家身体观》（台北：中央研究院中国文哲研究所，1996）。 [8] Philip J. Ivanhoe, Ethics in the Confucian Tradition: The Thought of Mencius and Wang Yang-ming (Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1990). [9] 李明辉：《孟子重探》（台北：联经出版公司，2001）。 [10] 张昆将：《日本德川时代古学派之王道政治论：以伊藤仁斋与荻生徂徕为中心》（台北：台大出版中心，2005）。 [11] 李明辉：《四端与七情：关於道德情感的比较哲学探讨》（台北：台大出版中心，2005）。 [12] 黄俊杰：《子学思想史论（卷二）》，第2章，页1-62。 [13] Chun-chieh Huang, “Contemporary Chinese Study of Mencius in Taiwan,” Dao: A Journal of Comparative Philosophy, December 2004, Vol. IV, No. 1, pp. 151-166. [14] I. A. Richards, Mencius on the Mind: Experiments in Multiple Definition (Westport, Conn.: Hyperion Press, Inc., 1930). [15] 参看黄俊杰：《孟学思想史论（卷二）》，第10章，页421-464。 [16] 同上注2及9李明辉著作。 [17] 信广来正在撰写三部关於孟子及儒学的专书：第一本是Mencius and Early Chinese Thought；第二本是Devolopment of Confucius-Mencius Thought，研究朱熹、王阳明与戴震；第三本是The Spirit of Confucian Thought。第一本书已由美国史丹福大学出版：Kwong-loi Shun, Mencius and Early Chinese Thought (Stanford: Stanford University Press, 1997). [18] 黄俊杰：《孟学思想史论（卷一）》（台北：东大图书公司,1991），第5章，页111-160。 [19] 李明辉：《孟子重探》，页39。 [20] Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of Ideas (Cambridge: Harvard University Press, 1961), pp. 3-23; Arthur O. Lovejoy, “The Historiography of Ideas,” in Arthur O. Lovejoy, Essays in the History of Ideas (Baltimore: John Hopkins University Press, 1948), pp.1-13, esp.13. [21] 徐复观：《中国人性论史‧先秦篇》（台北：台湾商务印书馆，1969）。 [22] 近藤正则，〈「读余隐之尊孟辩」に见える孟子の不尊周への对应〉，《日本中国学会报》，第33期（1981年10月），页101-115；近藤正则，〈王安石における孟子尊崇の特色——元丰の孟子配享と孟子圣人论を中心として〉，《日本中国学会报》，第36期（1984），页134-147。 [23] 黄俊杰：《孟学思想史论（卷二）》。 [24] 徐复观：《中人性论史‧先秦篇》，页161-164。 [25] 黄俊杰：《孟学思想史论（卷二）》，第四章，〈宋儒对孟子政治思想的争辩及其蕴涵的问题〉，页127-190。 [26] 朱元璋命国子监黜孟子祠，据《明史》记载系洪武5(1372)年事。容肇祖（元胎，1897-?）据全祖望《鲒埼亭集》及李之藻《泮宫礼乐疏》，认为应系洪武3年，其说较有据，参考容肇祖：〈明太祖的《孟子节文》〉，《读书与出版》第2年第4期（上海：生活书局，1947年4月），页16-21。 [27] 洪武27（1394年），朱元璋命大学士刘三吾修《孟子节文》（成书於1398年10月癸酉）。 [28] 张廷玉等：《明史》（四部备要本），卷139，〈钱唐传〉，页1b。 [29] 德川时代日本皇太子和天皇皆须研读《论语》及《孟子》。但《孟子》书中凡与皇帝专制不合者，讲官在进讲之际均删除不讲，十六世纪日本皇室讲官清原宣贤（1475-1550）在永正13(1516)年10月17日至翌年10月21日在进讲《孟子》时，就指出《孟子》之中许多「御读禁忌」，京都大学清家文库现藏《永正钞本宣贤自笔孟子》，共七册，列为「国宝」，现已上网：，参考：井上顺理，《本邦中世までにおける孟子受容史の研究》(东京：风间书房，1972)，页513。 [30] 孙承泽：《春明梦馀录》（台北：台湾商务印书馆影印四库珍本六集224），卷9，页9。 [31] 参看张昆将：《日本德川时代古学派之王道政治论：以伊藤仁斋与荻生徂徕为中心》（台北：台大出版中心，2005），第5章〈王道政治论在德川儒学的回响——对孟子政治思想的争辩〉，页219-286。 [32] 同上注6。 [33] 庞朴：《帛书五行篇研究》（济南：齐鲁书社，1980），页61。 [34] 伊藤东涯：《闲居笔录》，收入：关仪一郎编：《日本儒林丛书》（东京：凤出版，1971），第1卷，页14。 [35] 丁若镛（茶山，1972-1836)：《与犹堂全书》（汉城：民族文化文库，1936，1960，2001)，第2集，〈大学公议〉，卷1，页10。 [36] 伊藤仁斋：《语孟字义》，收入：井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编》（东京：育成会，1901)，卷之上，页11。 [37] 山田球：《孟子养气章或向图解》（大阪：惟明堂大阪支店据东京弘道书院藏版刊印，1902），页6，下半页。 [38] Amartya Sen, “Thinking about Human Rights and Asian values,” Human Rights Dialogue, vol. 4 (March, 1996), pp. 2-3. [39] Isaiah Berlin, Four Eassays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969), p. x1. [40] 黄俊杰：〈儒家思想与现代世界〉，收入刘述先编：《儒学与人权——古典孟子学的观点》(台北：中央研究院中国文哲研究所，1997)，页33-55。 00二十世纪孟子研究 ——《孟子二十讲》序(2008-01-17 00:14:56)转载标签： 孟子二十讲二十世纪孟子研究诸子学性善说儒家中国哲学史孟子文化 二十世纪的孟子研究，以1949年为限，可大致分为两期。前期主要涉及资产阶级改良运动、中国哲学史学科的建立和唯物史观的运用，各家可谓筚路蓝褛，多所发明；后期既有大陆学者的集体研究，又有港台学者的个人探索，断代史、专人研究、专题研究领域的开辟以及方法论的探索，将问题引入更深的层面，各家可谓沉潜往复，从容含玩。以下分别言之。 二十世纪初，中国正值内忧外患，清末资产阶级改良派领袖康有为希望托古改制，力图改造儒家学说以适应现代社会，用西方近代民主政治观念比附孟子，阐发孟子的民主精神，以宣传其维新变法理想。康有为认为孟子一生学术，尽在“道性善”和“称尧舜”二语。孟子所言之“性善”，乃平世之法，能令人平等自立，最终实现大同社会。孟子之仁政，一为“觉民”，开化民智；一为“救民”，同其患难。康有为的《孟子微》（1901年）发挥了今文学家注重微言大义、经世致用的特点。 康有为学生梁启超进一步发挥老师的论点，在《先秦政治思想史》（1922年）中，认为孟子最大特色是排斥功利主义。孟子谈政治不出国民生计和国民教育，“舍民事外无国事”，而民事又在于“不扰民”和“保民”，故“吾侪毫不迟疑的赞成儒家言”。我们从书中不难看出乃师的影响。本书因为选编了萧公权的《中国政治思想史》片断，所以没有选录梁启超的《先秦政治思想史》，而是收录他发表在《时事新报》上的《读<孟子>记（修养论之部）》（1919年）。编者同时也希望梁启超的“新民体”能够引起现在广大青年的兴趣。梁氏认为孟子的修养论关键在于立志、存养和扩充。青年立志的方法，当以崇拜的古人为模范，保有自由意志，努力向学；同时存养浩然之气，加以扩充。 与今文经学相对应的是古文经学大师章太炎。章氏信奉六经皆史，大力倡导“诸子学”。近代以来子学的兴起，较大程度上受到章太炎的影响。胡适说“到章太炎方才于校勘训诂的诸子学之外，别出一种有条理系统的诸子学”（胡适《中国哲学史大纲》，23页，东方，1996年），可谓知言。章氏一生集中讲学凡四次：避难东京；幽禁北京；开坛上海；讲学苏州。本书所选章节，为章氏晚年在苏州国学讲习会的讲演《国学讲演录·诸子略说》（1936年）。在章太炎看来，《孟子》是属于“诸子学”的。章氏认为，“论自得之处，孟子最优，子思次之，而皆在天趣”，“明心见性之儒，首推子思孟子”；“若论政治，则荀子高于思孟”，盖荀子深“明施政之术，孟子仅言五亩之宅树之以桑”。章氏所论，谨守朴学家立场。 “在中国哲学史研究近代化的工作中，胡适的创始之功，是不可埋没的。”（冯友兰《三松堂自序》，228页，三联，1984年）胡适《中国哲学史大纲》（1919年）的出版，标志着中国哲学史学科的正式建立。蔡元培在序言中提到胡适著作的四大特长：证明的方法；扼要的手段；平等的眼光；系统的研究。我们试看胡适的孟子研究，可证蔡元培的观点的当。胡适在论述孟子性善论时，分几点讨论：（1）人的本质是善的，因为人同具官能，同具善端，同具良知良能；（2）人的不善都由于“不能尽其才”，因为外力的影响，自暴自弃，“以小害大以贱害贵”。可谓条分缕析，明白如话。关于义利之辨，胡适认为孟子是功利主义者，似乎与向来的说法相反。其实，胡适之意，孟子所谓 “利”，是自私自利的利。孟子“所主张的仁义，只是最大多数的最大乐利”。孟子反对“利”的理由，还只是因为这种“利”究竟不是真利。仔细玩味，胡适在义利之辨上与通行观点并无牴牾。 1931年和1934年，冯友兰先后完成《中国哲学史》上、下册。不同于胡适的汉学路径，冯友兰走的是宋学路径，注重了解、体会文字所表示的义理。冯氏将中国哲学史分为子学时代和经学时代。冯友兰认为，孟子政治理想中二种不同的政治即是王道和霸道，中国后来的政治哲学不外此二种。王道的一切制度设施皆为民，霸道则以武力征服强人从己。孟子的理想经济制度为井田制，含有社会主义性质。孟子所谓性善，是将仁义礼智四端“扩而充之”，而“善端”就是人之所以为人的特殊性。冯友兰认为孟子反对功利，倡言天、性和浩然之气。凡此种种，都能看到冯氏的原创性和后来居上。新中国成立后，冯友兰开始以马克思主义为指导研究中国哲学史，完成了七卷本的《中国哲学史新编》，可以称之为“晚年定论”。本书所选为《中国哲学史新编》第二册（1984年），冯氏对以上诸问题都做了绵密深入的剖析，并发明新义。 萧公权《中国政治思想史》（1940年）阐述先秦到民国初年的政治思想，论者以为当年在宣传爱国主义和抗日战争中起过积极的作用。萧公权认为孟子政治思想首要是“民为贵”，养民为政治第一义，民心向背为政权转移及政策取舍的最后。萧公权严格区分孟子的民本思想与西方的民主思想：“孟子民贵之说，与近代之民权有别，未可混同。简言之，民权思想必含民享、民有、民治之三观念。故人民不只为政治之目的，国家之主体，必须具有自动参预国政之权利。以此衡量，则孟子贵民，不过由民享以达于民有。民治之原则与制度皆为其所未闻。”萧氏又以为孟子希望国政“定于一”，所期待的并不是周王室的复兴，而是新王的崛起，孟子之意在于立新政权以恢复旧制度；孟子的历史观是“一治一乱”，乃政治循环论。萧氏所概括的“定于一”和“一治一乱”影响深远，历来为研究孟子者所接受。 近现代以来自觉运用唯物史观系统研究中国历史的开拓者、中国马克思主义史学研究领域的“旗手”是郭沫若，他的《十批判书》（1945年）对先秦诸子的哲学、政治、伦理等各方面的思想及其源流和演变进行了探讨，并对其中一些重要人物和著作进行了考辨，有许多独到见解，自成一说。郭沫若从思想史的角度来研究孟子学说的学术渊源，他认为 “孟氏之儒”与“子思之儒”、“乐正氏之儒”为一系。作者在后记中说他之所以比较推崇孔子和孟轲，是因为他们的思想在各家中是比较富于人民本位的色彩，没有达到后代儒者那样下流无耻的地步。 被台湾学界尊为一代宗师的钱穆完全靠自修苦读确立其学术界地位。严耕望在《钱穆宾四先生行谊述略》（《新亚生活》第18卷，1990年）说钱穆“先由子学入门，壮年时代，最显著成绩偏在考证功夫，中年以后，以通识性论著为重。但不论考证或通识论著，涉及范围皆甚广泛，如政治、如地理，亦涉及社会与经济，惟重心观点仍在学术思想。”本书所选为钱穆《孟子研究》（1948年）中《孟子对同时学者之评论》章节。钱氏认为，孟子于当时学风最盛行之杨、墨抱有严峻的批评主义。他认为许行是南方之墨者；孟子学说系统较许行、陈仲为大，而斥许行为鴂舌，笑仲子为蚓操，则若非学者辩难应有之态度，而未免失之偏狭。可谓持平之论。墨家学派凡事以利害计较为前提，孟子则以吾心之情感为前提。钱氏认为孟子时代并没有与儒、墨鼎足而三的杨朱一派，孟子只是就时人言论行事的性质推论为不归杨则归墨；杨、墨并列，乃孟子私言，非当时情实。此等观点皆新颖可喜，启人深思。 侯外庐主编的《中国思想通史》第一卷（1957年），被誉为“我国第一部用马克思主义观点系统总结几千年思想遗产的巨著”。这部中国思想通史综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想。全书以侯外庐所著《中国古代思想学说史》为基本框架，融会了杜国庠《先秦诸子思想概要》与赵纪彬《古代儒家哲学批判》（后再版时易名为《论语新探》）中的见解与史料，论述了殷周礼乐文明、孔墨显学与诸子百家之学。本书选编的是第一卷中《思孟学派的“无类”逻辑》章节。侯外庐等人认为，“在逻辑思想方面，思、孟则纯以曾子自我省察的内省论方法为依皈，由曾子的‘以己形物’出发，导出了主观主义的比附方法。在这种方法里，虽然貌似‘类比’（尤其孟子特别显著），而实则全然为一种‘无故’、‘乱类’的恣意推论”。 1958年元旦，现代新儒家如唐君毅、牟宗三、张君励和徐复观等联合发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，力图恢复儒家思想的主导地位，重建儒家价值系统，突出儒家的人文主义价值，认为其对于西方现代社会有补偏救弊的作用，并以此为基础吸纳西学，谋求中国文化与社会的发展。本书分别选择了现代新儒家的相应孟子研究章节：徐复观的《中国人性论史·先秦篇》（1963年），唐君毅的《中国哲学原论·原性篇》（1968年）和牟宗三的《圆善论》（1985年）附录。徐复观认为孟子以心善言性善，性善说是文化长期发展的产物，心善是性善的根据；唐君毅认为孟子即心言性可统摄即生言性，其理由有四，一是自心之对自然生命之涵盖义说，二是自心对自然生命之顺承义说，三是自心对自然生命之践履义说，四是自心对自然生命之超越义说；牟宗三将孟子与康德比附，认为康德讲道德不从心讲，无法落实，而孟子从心说性，便于显现道德力量。我们可以由此看出现代新儒家论述的“同调”与“异趣”。 任继愈和他的合作者撰写的《中国哲学发展史》，是又一部大型的中国哲学通史性著作。《中国哲学发展史》“先秦篇”（1983年）全书的第一卷，系统地论述了先秦哲学的发展。本书选编《孟子对孔子思想的继承与发展》的“仁政学说”章节。任继愈等人认为，孟子的仁政在于维持新兴的封建制度，把仁义等道德原则用作制定政策的根据。统治者必须保证农民有一定数量的土地，为此孟子提出了他的井田制的理想。统治者还要限制剥削过分，在政治上着眼于争取民心，因为民心向背是历代国家兴亡的原因。孟子提倡“王道”，反对“霸道”。该书所论较为全面。 20世纪末期，中国哲学的断代史和专人研究、专题研究大量出现，表明了研究工作的深化，也反映了领域的开拓和眼界的扩大。本书选编的钱逊《先秦儒学》（1991年）、杨国荣《善的历程 儒家价值体系研究》（1994年）、杨泽波《孟子性善论研究》（1995年）和董洪利《孟子研究》（1997年）都属此类。其中钱逊以先秦为断代，考察儒学包孕的社会思想、政治思想、仁政学说、教育思想、天命思想，并对先秦儒学进行再评价，可谓别开生面；杨国荣以儒学发展史为线索，探讨儒家价值体系中的哲学概念，可谓引人思索；杨泽波以“伦理心境”解读性善说，认为通过生命体验启发人们对自己伦理心境的体悟，是孟子性善说立论的关键，可谓豁人耳目；董洪利提要钩玄，考证孟子生平事迹，溯波讨源，勾勒孟子的研究学史，可谓辨章学术、考镜源流。 与此同时，台湾的孟子研究在方法论上正做着有益的尝试。黄俊杰《孟学思想史论》（1991年）讨论孟学诠释史中的一般方法论问题，认为中国思想史上孟子学的升迁变化，与诠释者的历史性、问题意识的自主性和诠释的循环性等三个方法论问题有密切关系。黄氏所论，对于我们研究传统经典具有方法论的意义。李明辉《康德伦理学与孟子道德思考重建》（1994年），发挥老师牟宗三的余绪，将康德与孟子比附，认为孟子的道德哲学属于“道德先天论”，孟子言人人皆本具良知，但是这种“知”仍只是一种未经反省的“隐默之知”，须待教化和教育引导出来。 新加坡华人林徐典的《孟子文学思想评价》（1987年），认为孟子利用诗歌推行仁政和儒家教化，把诗歌作为政教的工具，文学的社会本质与作用具有功利主义；写作上“以立意为宗”，注重谋篇和设喻的手段；修养上强调“知言”、“养气”；文学鉴赏和批评方面讲究“以意逆志”和“知人论世”。 本书所收孟子研究二十家，时间跨度为1901年迄1997年，基本勾画了二十世纪孟子研究的面貌。选编基本按时间为序，同时综合考虑流派、师承、影响与地域，间有折衷调整。选编各家，尽可能考虑个人论述的精要。然而，有时为了避免论述主题的重复，也只好割爱。受篇幅和编选体例的限制，编者时有遗珠之憾。至于选编标准，“差非定制，方申变裁，请寄知者尔”。 00二十一世纪孟子学研究的新展望 (2011-03-19 16:27:56)转载标签： 杂谈 黄俊杰 　 台湾大学历史学系教授 中研院文哲所合聘研究员 一、引言 在儒学研究的众多领域中，孟子学研究自1990年代以降颇获海内外学者之重视。除了大陆所出版数量可观的专书之外，[1]台湾及海外研究孟子学的著作也如雨後春笋，或从孟子解释史入手析论中国经典解释学之特质，[2]或比较孟子与康德之伦理学，[3]或通论孟子思想之哲学内涵及其历史发展，[4]或分析孟子哲学重要概念及其与早期儒学思想关系，[5]或探讨北宋二程对孟子学之发挥，[6]或以孟子为中心析论儒家身体哲学，[7]或比较孟子与王阳明之伦理学，[8]或从现代观点分析孟子的修养工夫论、政治思想与心性论，[9]或析论德川时代（1600-1868）时代日本古学派对孟子政治思想之论辩，[10]或析论朝鲜时代（1392-1910）韩国儒者对孟子「四端」之说的辩论，[11]不论就研究的深度或广度而言，都已为孟子学研究开拓新的境界。展望二十一世纪全球化时代里，孟子学研究因应新时代的课题与挑战，势必将有新的展望。 本文写作主旨在於回顾二十世纪学术界有关孟子学研究成果的基础上，指出二十一世纪孟子学研究的新方向。本文第二节首先回顾既有研究成果的主要方法、重要议题及其贡献，第三节则进一步盱衡全球化时代的趋势，建议未来孟子学研究的可能议题与新动向。第四节则提出若干结论性的看法。 二、二十世纪孟子学研究的进路及其方法论问题 二十世纪中外学术界关於孟子学的研究论著，如夏日繁星，指不胜屈，我在旧著《孟学思想史论（卷二）》第一章，[12]以及最近检讨台湾学术界对孟子学的研究的英文论文，[13] 对於中外学者有关孟子学的研究成果，已有详细检讨，所以本文不再赘述，仅扣紧若干具有代表性的研究论著的研究进路及其所涉及的方法论问题加以讨论。 二十世纪中外学术界关於孟子学的研究，可以大别为两种研究进路：一是哲学／观念史的进路，一是历史学／思想史的进路。我们依序讨论这两种研究进路及其方法论问题。 第一种研究进路将《孟子》视为与社会、政治、经济变迁无关的哲学文献，并有意无意间假定孟子思想体系内各个观念或概念具有某种自主性，在这个假设上解剖孟子学中的重要概念。采取这种研究进路的学者，都是哲学家或以概念分析为主的思想史家。1930年代的李查兹（Ivor Armstrong Richards，1893-1979），[14]战後港台新儒家唐君毅（1908-1978）、徐复观（1902-1982）、牟宗三（1905-1995），[15]以及李明辉、[16] 信广来等人，[17] 均采取这种研究进路，可称为「内在研究进路」。 这种「内在研究进路」对孟子学的研究，集中在（1）性善论、（2）身心关系论、（3）知言养气论等三大议题之上，而以信广来与李明辉的研究论著较具代表性。信广来分析孟子伦理学的仁、义、礼、智、信、心等概念，也分析孟子哲学中的「义」与「心」。信广来指出，孟子学中人之所以知「义」乃源於「心」，他以《孟子‧告子上》第四及第五章为中心展开论证。我在《孟学思想史论（卷一）》第五章，也在思想史的背景中，指出杨朱、墨子及荀子论「义」均得其一偏，只有孟子在「义」的内在涵义、社会涵义及宇宙涵义之中建立一种动态之统一体。孟子所持义利之辨之思想史意义，亦由此彰显无遗。[18] 我的说法与信广来之说可以互相呼应。 李明辉在2001年出版《孟子重探》一书，是哲学的研究进路下的孟子学论著的重要新作。李明辉的书共有五篇论文，分论孟子工夫论、政治论与心性论，而以对《孟子‧公孙丑上‧2》「知言养气」章的新论最为精彩。李明辉指出「孟子的『知言』与『养气』这两种工夫均以『心』为主宰，『知言』是以心定言，『养气』是以心御气，主要工夫均在『心』上作，其效果则分别表现在於『言』和『气』上。」[19] 这一段话应可视为对孟子「知言养气」说之善解。李明辉在本书以及其他论著中析论孟子心性论，大致都采取一种「即心言心」的进路，将孟子的「心」视为具有「自我立法」能力的、自给自足的、具有自主性的「道德主体」，肯定「心」之独立自主性。这是「内在研究进路」的一大特色。 从方法论立场言之，这种「内在研究进路」的优点在於对孟子学之诸多概念，常能进行细致的分析，故常能发前人之所未发，例如信广来以《孟子‧告子上》第4及第5章，分析「义」源於「心」，李明辉重探《孟子‧公孙丑上‧2》，指出「知言」、「养气」均以「心」为主，均有创见。但是，这种研究进路常预设概念之发展乃独立於具体历史情境之外，并在这项预设之上对概念进行分析。这种研究进路类似罗孚若（Arthur O. Lovejoy，1873-1962）所谓「观念史」（History of Ideas）研究法，[20] 解析哲学概念虽能明察秋毫，但因未能将概念置於概念所生之历史脉络中，时或不免明察秋毫不见舆薪之病。孔孟之学皆不仅有心於解释世界，更致力於改变世界，所以，孔孟思想中的概念虽是作为普遍命题而提出，但与时代政治及思想背景均有密切之关系。这种「内在研究法」对於孟子思想的脉络性的掌握，常有一间未达之憾。 第二种研究进路常将孟子及其思想放在历史或文化史脉络中加以考虑，尤其注意分析孟子学在思想史中之浮沉变化，这种研究进路勉强可以称为「外在研究法」，所注重的是在历史文化脉络中解读孟子学的内涵。徐复观、[21]近藤正则[22] 和黄俊杰[23]接近於这种研究进路。这种研究进路常常将孟子思想加以「脉络化」（Contextualization），例如徐复观指出，孟子的性善说是中国古代文化长期发展的结果。[24] 这种解释较其他当代新儒家学者的解释，更具有历史意识与历史视野。我过去研究宋代思想家对於孟子政治思想的争辩，并探讨在争辩往返之中所蕴涵的问题。北宋以降，部分宋儒对孟子政治思想争辩的引爆点，在於孟子不尊周王并游说诸侯以一统天下的行为。孟子不尊周王之所以成为引爆点，实有其北宋政治史的特殊背景在焉。从北宋建国以来的大环境来看，孟子不尊周王这件事实所潜藏的王霸异质论与君臣相对说，对北宋以降中央集权的政治体制、以及尊王的政治思想，均形同水火。而就王安石变法特别标榜孟子作为精神标竿而言，孟子无形中为王安石新法运动背书，遂不免激起反新法的人士的批判。在这两大政治史因素的辐辏作用之下，孟子的不尊周王终於成为众矢之的，引爆宋儒的孟子学争议。[25] 这种研究进路因为将孟子思想置於政治与历史的具体情境之中考察，而使孟子学中的诸多概念或理念（尤其是政治思想），取得了鲜活的具体感，而不再只是抽象的概念。这种研究进路潜藏著某种未经明言的人性论预设：认为人是在具体的、特定的历史条件之中创造历史、进行思考活动，人不是遗世而独立的山林逸士。这种人性论预设就孟子学研究而言，有其相当的相应性，因为孟子生於战国季世，他目睹各国国君「争城以战、杀人盈城；争地以战，杀人盈野」的悲剧景况，他以全幅的生命为拨乱反正。孟子的政治思想均有其特殊性与具体性。 但是，从另一方面来看，这种将孟子「脉络化」於历史情境中的研究进路，却也不可持之太过，胶柱鼓瑟，刻舟求剑，以致失去了人在历史巨流中的主动性。这种研究方法如果推动极端，就有所薮，而难以有效地解释孟子学中具有超越性的思想内涵。 三、二十一世纪孟子学研究的新展望 我们在上文中从方法论角度，简略回顾二十世纪孟子学研究的两大进路及其方法论的长处与局限之後，可以进一步对未来的孟子学研究方法与新课题加以探讨。 （一）研究方法：内外交融 首先，从过去既有的研究成果看来，上文所说的「内在研究法」与「外在研究法」不可执其一端，而应交互为用，以求其相得益彰。我们可以以孟子政治思想研究为例，阐明这项观点。 孟子政治思想有两项主轴：一是「王道」，二是「民本」。我们研究孟子政治思想可以首先采取「内再研究研究法」，解析孟子政治思想的这两个核心概念。但是，「王道」与「民本」实际是两个互有关系的「概念丛」（ideas complex），各自可以再细分为若干概念。例如「王道」政治是孟子政治思想的目标，也是自孟子以後都东亚各国历代读书人永恒的乡愁。孟子的「王道」政治理想，由时间上的「三代」（夏、商、周）与典范人物「尧、舜、禹」等圣王所实践，因此，我们分析孟子的「王道」政治思想，就必须再细致地探讨。作为韦伯（Max Weber，1864-1920）式的「理想型」（Ideal type）的「三代」与「尧舜」这两项概念。「三代」与「尧舜」虽然是孟子所建构的理想中的「类型」，但是，却是孟子政治思想中强有力的精神槓杆，使孟子可以通过对三代历史的解释，而批判他所身处的战国时代，并指引未来历史的走向。如果我们采取「内在研究法」，对孟子政治思想体系进行细致的概念解析，我们就对孟子政治思想的内部结构有更精确的掌握。 但是，孟子政治思想实际上是透过对三代历史「是如何」加以重构，而提出未来历史的「应如何」的方向。这一套政治思想体系以「民本位」为其基础，与两千年来东亚各国之以「君本位」为基础的政治传统，不仅南辕北辙，而且形同水火。明代专制帝王朱元璋（在位於1368-1398）读《孟子》至「草芥寇讎」之语而大怒，於明太祖洪武3（1370）年黜孟子祠，[26]并於洪武27（1394）年命大学士刘三吾（1312-1396）删《孟子》书；[27]明孝宗（在位於1488-1505年）弘治元年（1488），皇帝在文华殿听大学士刘机讲《孟子》，讲到「责难於君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼」（《孟子．离娄上》）这一段，孝宗皇帝问何以不讲末句。经筵讲官答以不敢。皇帝说：「何害？善者可感善心，善者可惩逸志。自今不必忌讳。」[28]德川时代讲官为日本皇太子讲《孟子》，亦以民本为禁忌。[29]两千年来东亚儒者正面诠释或反面批驳孟子的论著，在君主专制体制下的帝制中国或德川日本或朝鲜时代朝鲜的历史情境中，使《孟子》成为为苦难人民伸张正义的经典，召唤历代读书人的良心。明初的钱唐之所以上表朱元璋说：「臣为孟子死有馀荣」，[30]正是孟子的历史的心魂之感召下，所发出的良心的呼唤！ 但是，也正因为孟子政治思想所高标的以民为本的「王道」政治理想，与东亚专制现实落差过大，所以，孟子其人及其书，对中、日、韩各国的专制政治，都有极大的冲撞力，德川时代日本思想家对孟子政治思想就因疑惧而争辩不已，尤其集中在（1）汤武放伐与君臣关系、（2）仁义与礼乐之辨、（3）管仲是否仁者、（4）王霸之辨、（5）人性论等五项课题之上。[31] 从以上所述看来，我们研究孟子政治思想除了采取「内在研究法」之外，还要运用「外在研究法」，探讨孟子政治理想与东亚各国政治现实之互动，内外兼顾，应几得其全貌。 （二）研究课题的新展望 现在，我们可以进而展望未来孟子学研究的新课题： （1）东亚孟子学的同调与异趣： 孟子学研究的第一个新课题是：东亚孟子学发展中的同调与异趣。我们可以研究《孟子》东传日韩各国之後，在当地的新转化与新解释及其思想史的新意义。 这项新课题的探讨，乃是因为在东亚思想史发展中，儒家经典既像是中古欧洲的羊皮纸（palimpsest），也像是武器库，并且发挥两者的作用。我说儒家经典像是「羊皮纸」，是指近两千年来的东亚思想界中，儒家经典的解释者不断地对经典提出新诠，宛似中古欧洲人在珍贵的羊皮纸上写文章，但是东亚後起的儒者又在前人解释的基础上别创新解，很像羊皮纸上的文章的新作者擦拭羊皮纸上的旧文章另撰新作。东亚的经典解释者何以并如何擦拭前人在作为羊皮纸的经典上所留下的旧说？如何踵武前修，出新解於陈编？他们的经典新诠，又如何影响後人之解释？凡此种种问题，都值得我们深究。我说儒家经典像是「武器库」，是指东亚儒家经典解释社群常在政治领域进行对话，例如汉代盐铁辩论中的贤良与文学双方人士，引经据典均有其政治立场与动机；德川时代日本儒者争辩孟子的汤武放伐论，又何尝不是政治立场在经典解释上的表现？东亚解经者常将经典当作武器库，这个库房紫电青霜，大小武器应有尽有，他们可以随时入乎其中，选取武器，出乎其外，以与当代政敌从事意识形态的战争。总之，既是羊皮纸又是武器库的儒家经典，确实是两千年来东亚思想变化转折的公分母，又是温度计。东亚近世儒者均向往孔孟精神原乡：《论》、《孟》、《学》、《庸》系东亚儒者必读之经典。《四书》中之问题如「道」、「天命」、「学」、「已发」、「未发」、「四端」、「七情」均为东亚儒者哲学思考之起点，从历代东亚如者对《孟子》中的问题意识及重要命题之解释言论，我们就可以窥见日韩儒学思潮之动向、解经策略及其方法论立场。 在二十一世纪全球化新时代里，我们如果希望将来与其他文化出身的人进行有益的对话，我们就必须深入中国以及东亚的文化情境，以东亚为研究之视野，以经典为研究之核心，以文化为研究之脉络，既宏观中西文化交流，又聚东亚各地文化之互动，并在上述脉络中探讨经典与价值理念之变迁及其展望。《孟子》这部书既有炽热的现实关怀，又有超越的形上内涵，正是我们分析东亚儒学发展的重要切入点。 （2）孟子学中的身心关系论与修养工夫论 我在旧著《孟子思想史论》卷二第二章，对於二十世纪中外学界关於孟子的身心关系论与修养工夫论的研究论著，已有所检讨，在既有研究论著中，以杨儒宾所著《儒家身体观》[32] 一书最为细密详瞻，但这个议题有发展空间。 包括孟子在内的东亚儒者都承认人的身体有其不完整，均有赖於「心」之指导，孟子後学作品马王堆帛书《五行篇》〈经22〉说得好[33]：「耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不［唯。心曰诺，莫］敢不［诺。心］曰进，莫敢不进。心曰浅，莫敢不浅。」德川时代古学派学者伊藤东涯（1670-1736）也说：「人有是心，则有是事，有是事，则不得不由是心」，[34] 而「心」对「身」之驾御见之於具体的行事，而不是见之於静坐沈思之中。[35] 东亚儒者均认为「心」之所以可以驾御「身」，而使「身体」从不完整臻於完整之关键，乃是因为「身」有流动性的「气」贯通於人之「心」（意识）与「形」（形体），而使人的身体成为整合性之整体。孟子有「养吾浩然之气」、「夜气」之说，宋明儒各形各色的气论，有日本德川古学派大师伊藤仁斋云：「盖天地之间，一元气而已」，[36]十九世纪日本阳明学者山田方谷（名球，字琳卿，号方谷，1805-1877）有「天地万物一大气」[37]之说。在东亚思想史中「气」论一系的思想光谱中，孟子最具理论之深度，尤其是「形」、「气」与「神」、「心」之关系特别值得深入杷梳，发其义蕴。 （3）全球化时代孟子思想理念的普世价值 第三个值得开发的新课题是孟子思想理念在全球化时代中的普世价值。这项课题之所以值得探讨，乃是全球化固然是二十一世纪不可遏止的新潮流，但是全球化在表面的一片荣景之下，却潜藏著巨大的不公与不义，因为「全球化」事实上是抽离并凌驾於世界各国之上的一种政治经济工具，而不是内於世界各国互动之中的理念。「全球化」的机制如国际货币基金会、世界银行、WTO等，莫不掌握於「全球化」的中心国家手中。处於「全球化」边缘位置的亚、非、拉穷国与弱国，在卷入「全球化」潮流之後，更加速被剥削的悲剧，这就是为什麼每年八大工业国部长会议举行时，常引起反「全球化」人士集会示威抗议的根本原因。 在思想领域中，全球化也使得处於全球化之「中心」位置的西欧与北美国家的价值理念，随著政经势力的扩张，而逐渐扩散成为普世价值。但是，全球化的实质涵义应是世界各国政经生活的共为一体，以及不同的价值理念的沟通对话。曾获诺贝尔经济学奖的哈佛大学教授Amartya Sen曾指出，西方知识界必须正视亚洲知识分子愈来愈重视亚洲传统与价值观的趋势。他强调，今日西方知识分子与政治人物迫切需要对亚洲文化有更深刻的了解。[38]在文明对话新时代中，西方知识界对亚洲文化应多加了解，我们有必要深入阐释孟子学中诸多价值理念的普世意义，才能进行文明间的对话。 我们举「人颧」这个理念说明。「人颧」这项价值理念始於十七世纪洛克（John Locke，1632-1704）与卢梭（J. J. Rousseau，1712-1778）的论述，是近代西方的价值理念，是人民与政府对抗中所获得。诚如以撒‧柏林（Isaiah Berlin）所说，在古代世界中并没有关於「个人自由」（individual liberty）的清晰论述，[39]但是，这并不能扩大论断为中国文化无类似於近代西方的「人颧」观之价值理念。我过去曾以孟子思想为中心撰文指出，[40]儒家文化中不但不缺乏类似近代西方的「人颧」概念，而且儒家式的「人颧」概念并非如近代西方之将个人与群体视为对立之敌体，而是在其博厚高明的宇宙论与人性论基础之上，在「个人」与「群体」之间以及在「人文世界」与「自然世界」之间建立连系性关系，较之西方式的「人颧」概念更具有高度与广度。近代西方的「人颧」观是以「颧利」（right）为中心，则中国儒家中的「人颧」观是以「责任」（duty）为中心而展开论述的。近代西方的「人颧」观植根於近代西方文化之作为「断裂」（rupture）的文化之中。「个人」与「国家」在这种「断裂」的文化中，恒处於某种对抗关系中，「颧利」是「个人」向「国家」争取而得的不可剥夺的颧利；但是儒家传统中的「人颧」观，则浸润在古典中国文化之作为「连续性」（continuum）的文化氛围之中。遗憾的是，由於中华di国规模与格局的早熟，使古代儒家如孟子所揭示的类似近代西方的「人颧」理念，遭到专制体制的架空而未能落实於现实世界之中！ 除了孟子民本政治思想中所潜藏的「人颧」相关理念之外，孟子学中尚有其他可以加以开发的理念如，相对「人爵」而言的「天爵」，以及与诠释学方法论（如「以意逆志」、「他人有心，予忖度之」之提法）、生态环保思想（如「斧斤以时入山林」的提法）相关的诸多价值理念及其在近两千年来中、日、韩各国儒者的诠释言论中，都值得我们深入挖掘并开发其二十一世纪的新意义。 四、结语 「沈魄浮魂不可招，遗编一读想风标」（王安石〈读孟子〉诗），孟子其人及其书虽已走入历史但并未消亡，二千年来孟子思想如惊涛拍岸，呼唤著东亚知识份子的心魂，形塑东亚读书人的人格气象，使他们在专制帝王的肆虐之下，写下大量的注孟释孟的文字，成为东亚思想史的重要资产。 本文首先回顾二十世纪中外学者有关孟子学的研究成果，指出其研究进路可分别为「内在研究法」与「外在研究法」两大阵营，但两者缺一不可，互为补充，互相发明。本文站在回顾既有论著的基础之上，盱衡未来研究的新取向，建议未来的孟子学研究必须「内」「外」兼顾，庶几既入乎其内，又出乎其外，而得其全貌。 本文建议未来孟子学研究的三个可能的新方向：一、孟子思想中的身心关系论与修养工夫论；二、东亚孟子学的发展及其思想的同调与异趣；三、全球化时代孟子思想的普世价值。第一项议题是向内挖掘孟子思想的重要方向，并可与近二十年来日益受到注目的身体哲学互相切磋。第二及第三项议题可以落实「从东亚出发思考」的策略，在二十一世纪全球化时代中，为东亚知识界取得较为扎实的发言地位，值得我们努力以赴。 00 000 00 00 00 00 00 00