明代地藏信仰初探

中正歷史學刊 民國 96 年 第九期，頁 1～26 1 明代地藏信仰初探 盧秀華 國立中正大學歷史研究所博士班 摘要 中國的地藏信仰始於姚秦時代（384-417），經隋代信行 禪師三階教的推波助瀾；加上善導大師及其以後的歷代高 僧，為宣揚彌陀淨土信仰，強調地獄的存在（穢土）與淨土 的存在相對應，亦促使地藏信仰更為普及。晚唐《十王經》 出現以後，冥府地獄始由地藏菩薩及十王共同職掌，地藏信 仰與十王信仰相結合後，在稱號上也起了變化，由「地藏王 菩薩」漸漸取代原先的「地藏菩薩」稱號，及至宋代地藏菩 薩已被視為幽冥教主。地藏信仰體系包括了因果報應、六道 輪迴及地獄思想，因目連救母故事的演繹及擴大而完備。及 至明中葉以後，地藏菩薩與目連救母故事相連結，透過民間 講俗、文學、戲劇對地獄的描述，使地藏信仰更廣為流行， 而地藏菩薩與目連尊者也被等同化；九華山地藏菩薩道場則 要到晚明始被確立，九華山金地藏的神跡傳說，在唐代被記 載流傳，及至明中葉以後人們已視金地藏為地藏菩薩的應化 身，九華山的地藏寺又經萬曆皇帝二度賜《大藏經》，因此確 立了九華山佛教名山寺院地位，進而使九華山成為地藏菩薩 中正歷史學刊第九期 2 的道場，這一轉變無疑確立了地藏菩薩成為中國四大菩薩之 一，與文殊菩薩、普賢菩薩及觀世音菩薩並列。而明代人們 對地藏信仰的宗教活動，則現在七月十五日的「鬼節」法 會（盂蘭盆或中元節）、七月三十日的地藏菩薩成道日（或誕 辰日）法會、水陸法會、七七喪俗的誦經超度法會、及預修 生七齋等宗教儀式活動上。 關鍵字：地藏信仰、地藏菩薩、地獄、九華山、金地藏、 目連尊者、盂蘭盆、蕅益智旭 明代地藏信仰初探 3 Ti-tsang Faith in Chinese of Emperor Ming Abstract Most people learned the story of the Ti-yu through the Mu-lien ming-jian jiu-mu pien-wen （transformation tales） told by professional storytellers, and tsa-ju（drama）perform. Beginning in the sixteenth century Ti-tsang is associated with the Mu-lien story. Mount jiu-hua jin Ti-tsang sign folktale arose in the T’ang until the seventeenth century, it is considered Ti-tsang bodhisattva hua-shen （incarnation）.Ming wan-li Emperor gave Mount jiu-hua Ti-tsang suu twice da-zang-jing, therefore indurate the home of Ti-tsang bodhisattva. Mount jiu-hua came to the ssu-ta ming-shan（ the four famous mountains）a fourth one. Ti-tsang bodhisattva came to the Four Great P’u-sa a fourth one in the Chinese Buddhism. Keywords： Jin Ti-tsang（金地藏）, Mount Jiu-hua（九華山）,Mu-lien （目連）／Mahamaudglyayana（大目乾連）, Ou-I Chih-hsu （蕅益智旭）, Ti-tsang Bodhisattva（地藏菩薩）, Ti-yu／ Naraka（地獄）,Yu-lan-p’en／Urabon／Ullambana（盂蘭 盆） 中正歷史學刊第九期 4 一、前言： 明代的佛教信仰非常鼎盛，據謝肇淛《五雜俎》一書記載：「今 之釋教，殆遍天下。琳宇梵宮，盛於黌舍；諷誦梵唄，囂於絃歡， 上自王公貴人，下至婦人女子，每談禪拜佛，無不灑然色喜者。」 謝氏指出興盛的原因之一，是「血氣已衰，生死念重，平生造作罪 業，自知無所逃竄，而藉于苦空之教，冀為異日輪迴之地。」1儒家 對於死亡的看法並無特殊的教誨，反而是避而不論，言「未知生， 焉知死」。然而生死大事不論王公貴族或是販夫走卒無人能豁免， 死不能復生，人鬼殊途，且因不知死後的世界為何，對於死亡的恐 懼隨著年齡增長而與日俱增。因此，能救拔地獄罪苦眾生的地藏信 仰，在北朝時一經傳入便迅速傳播開來。地藏信仰體系包括了因果 報應、六道輪迴及地獄思想；2此外善導大師及其以後的歷代高僧， 為宣揚彌陀淨土信仰，強調地獄的存在（穢土）與淨土的存在相對 應，也促使地藏信仰更為普及。3但此時地藏菩薩尚未被視為中國的 四大菩薩之一，何以至明中葉以後，九華山成為地藏菩薩示現的道 場？地藏信仰又如何與目連救母故事、地獄十王、金地藏等傳說相 1 明．謝肇淛，《五雜俎》卷八，人部四，（臺北：偉文圖書出版社有限公 司，1977 年），頁 200。 2 佛教一經傳入中國即有地獄之說，最早的經典為後漢．安世高所譯《佛 說十八泥犁經》，同一譯者《佛說鬼問目連經》則是在講因果報應，可 見地獄信仰與因果報應是相關連的思想。二經文收錄在《大藏經》冊 17，頁 528 中-530 上及 535 中-536 中。描寫地獄內容最多的是《正法 念處經》此經有十卷屬地獄品，專門講述地獄情形，整部經有七十卷， 收錄在《大藏經》冊 17。大陸學者李興中認為，地藏信仰是建立在佛 教因果報應的基礎理論上，見李興中，〈民俗學視野中的地藏信仰〉，《池 州師專學報》17 卷 2期，2003 年。 3 善導大師將十八地獄的阿鼻地獄引入淨土信仰中，使淨土與穢土相對 照，強化人們對淨土的信念。見陳揚炯，《中國淨土宗通史》（南京：江 蘇古籍出版社，2002 年），頁 521。另張總，《地藏信仰研究》（北京： 宗教文化出版社，2003 年），頁 420-422。張總指出從敦煌石窟壁畫及 阿彌陀佛造像組合中的地藏菩薩像，可反映出地藏菩薩與淨土信仰之間 的關係。 明代地藏信仰初探 5 連結？4是本文要探討的重點。 本文將就地藏菩薩的悲願、信仰的核心精神，並藉由地藏菩薩 與地獄的關係來探討中古時代地藏信仰之流變，及至明代盛行的原 因，最後明中葉以後，地藏信仰成為中國四大菩薩信仰之一的 定型化過程，附帶說明與地藏信仰有關的宗教儀式。 二、地藏信仰的核心精神 地藏，梵名乞叉底檗沙（ksitigarbha），為一大乘菩薩，以地、 水、火、風四大的地大為名。在《大乘大集地藏十輪經》（以下簡 稱十輪經）〈序品〉第一，書有「安忍不動，猶如大地，靜慮深密 猶如秘藏。」5可說是對地藏名稱最貼近的解釋。地藏菩薩有「眾生 度盡方證菩提，地獄未空誓不成佛。」的大悲誓願，故其密教中又 稱為悲願金剛、悲愍金剛與愿金剛。6地藏菩薩是「已於無量無數劫， 五濁惡世，無佛世界成熟有情」現聲聞像（與佛陀一樣現出家威 儀），其功德能令彼一切皆離憂苦，能滿眾願，並安置生天、涅槃 之道，或依所願而生彼佛國淨土。故《占察善惡業報經》（以下簡 稱占察經）卷下亦云：「若人欲生他方現在淨國者，應當隨彼世界 佛之名字，專意誦念，一心不亂，如上觀察者，決定得生彼佛淨 國，．．．。」7而《地藏菩薩本願經》（以下簡稱本願經）卷下〈囑 4 目連，姓目犍連，名拘羅多，王舍城輔相之子，為佛世尊五百上首弟子 之一，在諸弟子，中神足、慈孝二行均為第一，因其具大智慧，故稱大 目犍連。見陳芳英，《目連救母故事之演進及其有關文學之研究》（臺北： 國立臺灣大學文學院，1983 年），頁 7。 5 唐．玄奘譯，《大乘大集地藏十輪經》卷一〈序品第一〉收於《大藏經》 冊 13，頁 722 上。 6 張總，《地藏信仰研究》，頁 271。密教中有提到地藏菩薩的相關經典共 有二十四部，大部分在唐朝時所譯出或集出的共有十九部，其次宋朝三 部，另二部時代不詳。見劉素蘭，〈中國地藏信仰之研究〉，玄奘人文社 會學院宗教學研究所，碩士論文，2002 年，頁 133，169。 7 隋．菩提燈譯，《占察善惡業報經》收於《大藏經》冊 17，頁 908 下-909 上。書中註釋言此經出自《六根聚經》。 中正歷史學刊第九期 6 累人天品〉第十三，說明信仰之現世利益：能令吾人衣食豐足、疾 疫不臨、家宅永安、所求遂意、壽命增長、虛耗辟除、出入神護、 離諸災難及先亡離苦等項。8 地藏菩薩的本願功德主要來自於上述三本經典的記載，地藏三 經說明了地藏的功德願力能令信眾往生淨土，然而真正令信眾震 撼、感動的是地藏菩薩「眾生度盡方證菩提，地獄未空誓不成佛」 的大悲願，「我不入地獄，誰入地獄」的義氣精神。地藏菩薩「手 中金錫震開地獄之門，掌上明珠光攝大千世界」，入地獄救拔罪苦 眾生的形象強烈而鮮明，不僅是信眾死後救贖的依靠，也是薦拔亡 靈的法門（信仰之利益：先亡離苦）。死亡既已不可免，如何在死 前作好準備，死後不淪入地獄，成為眾人所關心之事。而經典內容 是以因果報應來警惡勸善，以離苦得樂為原則。《本願經》〈閻浮眾 生業感品〉第四，指出眾生犯身、口、意業的果報，「先受如是等 報，後墮地獄，動經刼數，無有出期。」接著第五是〈地獄名號品〉， 而第七是〈利益存亡品〉，講述眾生誦經、稱佛菩薩名號可離苦得 樂。 《本願經》有佛經中的孝經之稱，其思想與中國儒家的孝道一 致。中國的孝親思想包括對現世父母的「事孝」、祭享先祖的「享 孝」及追祭亡父母的「追孝」等內容。9《本願經》的願力功德包括： 8 唐．實叉難陀譯，《地藏菩薩本願經》卷下，〈囑累人天品〉第十三，收 於《大藏經》冊 13，頁 788 中-下。由於《開元釋教錄》、《貞元新定釋 教目錄》皆未記載本經，在高麗藏、宋藏、元藏亦未見被收錄，因而被 學者懷疑是偽經；日本學者真鍋廣濟依宋．常謹，《地藏菩薩靈驗記》 （989 年）其中有引錄《本願經》〈分身集會品〉中的一段文字，而認 定此經在宋代時已流傳；至於《大乘大集地藏十輪經》自古以來則未見 有偽經之說，是地藏信仰中被視為最有權威的根本經典，見真鍋廣濟， 《地藏菩薩の研究》（東京：三密堂書店，1987 年），頁 73，83-97，106。 轉引自汪娟，〈歷代地藏懺儀析論〉《佛學研究中心學報》，4期，1999 年。另見劉素蘭，〈中國地藏信仰之研究〉，頁 25-27。 9 王月清，《中國佛教倫理思想》（臺北：雲龍出版社，2001 年），頁 241。 明代地藏信仰初探 7 對父母眷屬病時的祈福、臨終救助及死後的薦拔等項，涵蓋的面向 不下於儒家的孝道思想，此亦是地藏信仰易被人們接受而廣為流傳 的因原之一。在《本願經》〈觀眾生業緣品〉第三，下無間地獄的 業力報應，第一條即是「若有眾生不孝父母，或是殺害，當墮無間 地獄，千萬億劫求出無期。」此外，地藏菩薩過去曾發大願要利益 眾生，在〈忉利天宮神通品〉第一，曾為長者子，發願「盡未來際 不可計劫，為是罪苦六道眾生，廣設方便，盡令解脫，而我自身方 成佛道。」曾為婆羅門女時，因其母親常輕視三寶而墮入無間地獄， 婆羅門女因此對佛、僧設供修福，並稱念覺華定自在王如來，得入 地獄見母，並救母出離地獄，因而在佛前立下宏願，「願我盡未來 劫，應有罪苦眾生，廣設方便，使令解脫。」〈閻浮眾生業感品〉 第四，曾為光目女，為救度墮入惡趣的母親，至心供佛，並發願在 「百千萬億劫中，應有世界，所有地獄及三惡道諸罪苦眾生，誓願 救拔，令離地獄、惡趣、畜生、餓鬼等，如是罪報等人盡成佛竟， 我然後方成正覺。」婆羅門女及光目女為救母出離地獄的孝行，與 目連救母故事有異曲同工之妙，因此常被人誤以為地藏與目連尊者 是同一人，有學者則認為這故事是互相抄襲的結果，10然實無妨信 仰的流佈，反而有推波助瀾之效。地藏菩薩與目連尊者之所以被信 眾混淆，主要在於二者皆是以聲聞像（僧侶像）出現在世人面前， 而入地獄救母的事跡又非常相似之故。 三、地藏信仰的起源及流變 據劉素蘭〈中國地藏信仰之研究〉指出，地藏經典之傳入最早 在西元 385 年之前，出現在《金剛三昧經》〈總持品〉，之後《大方 等大集經》第五十七卷〈須彌藏分〉亦有地藏菩薩說陀羅尼咒句子。 11西元 594 年前《大方廣十輪經》及《占察善惡業報經》被譯出， 10 蕭登福，《佛教與道教》（臺北：東大出版社，1995 年），頁 234。 11 劉素蘭，〈中國地藏信仰之研究〉，頁 22。北齊．那連提耶舍譯，《大方 中正歷史學刊第九期 8 及至唐代玄奘譯《地藏菩薩本願經》（另有一說是由唐．于闐國三 藏沙門實叉難陀譯），並重譯《大方廣十輪經》，名為《大乘大集地 藏十輪經》，地藏信仰的主要三經已全被譯出。從經典的譯出時間， 吾人可以推測在中國的地藏信仰始於姚秦時代（384-417）。 隋代信行禪師12（540-594）創三階教（又稱普法宗），信行禪師 認為當今（隋代）是佛教衰微之末法時期，世道日濁，眾生充滿業 障，所以應認識自己的罪過，並普禮一切眾生；強調忍辱、苦行與 布施，主張念地藏菩薩名號以祈求救度，地藏菩薩因此被視為末法 時代墮地獄眾生的救主13。在《本願經》卷上，〈分身集會品〉第二， 記載釋迦牟尼佛一再對地藏菩薩付囑，「令娑婆世界至彌勒出世已 來眾生，悉使解脫，永離諸苦，遇佛受記。」而地藏菩薩也一再向 佛保證，將度眾生「令歸敬三寶，永離生死，至涅槃樂。」因此經 文使地藏菩薩成為三階教的信仰中心，其教義典籍《三階佛法》大 量引自《大方廣十輪經》，可見其教義思想體系是來自於地藏信仰。 在三階教大力宣傳地獄之苦下，民眾因而有深沈的罪惡感及急迫的 危機感；再加上三階教行「無盡藏」（提倡布施，積聚財物），入藏 者要捨財物，以救助貧民或重疾者，故三階教受到下層民眾歡迎； 此外，因左丞相高熲（541-607）的護持並捨己宅成為三階教寺院， 三階教因此受到官方承認，也促使地獄思想及地藏信仰大為流行。 14及至唐代淨土宗興盛，與淨土思想相對應的地獄思想也被廣被宣 傳。此外，《大乘大集地藏十輪經》及《地藏菩薩本願經》為玄奘 等大集經》第五十七卷〈須彌藏分〉《大藏經》冊 13，頁 387 下。 12 信行俗姓王，魏郡人，十七歲出家於相州（今河北）法藏寺。見張總， 《地藏信仰研究》，頁 439。 13 矢吹慶輝，〈地藏經解題－日本《國譯一切經〈大集部〉五》〉收於藍吉 富編，《地藏菩薩聖德新編》（臺北：迦陵出版社，1995 年），頁 254。 14 陳揚炯，《中國淨土宗通史》，頁 255-256，261。另見張總，《地藏信仰 研究》，頁 441-442。三階教，行「無盡藏」即提倡布施，並將所得之 物貸出，以所得利息或財物分為三：一給全國修理寺塔，二施予天下貧 窮老病，三則自由支配。 明代地藏信仰初探 9 所譯，被視為地藏信仰流行的主因，15然就其內容而言，個人認為 《地藏菩薩本願經》淺顯易懂，教理明確，恐怕才是廣為流傳的因 原之一。 地藏菩薩被視為幽冥教主的地位並非一開始就形成，而是從唐 末至宋代才慢慢確立下來。地藏菩薩入地獄救度眾的形象非常鮮 明，然在宋代之前，人們所認知的地獄冥府首長者卻是閻羅王。在 敦煌變文〈唐太宗入冥記〉有「閻羅王是鬼團頭」16之語，其文描 述地府情形，但並未有十王出現。地獄中有十王是在晚唐《佛說閻 羅王受記令四眾逆修生七齋功德往生淨土經》（又稱佛說十王經， 簡稱十王經）出現後，《十王經》記載人死後，會經冥府十王的審 判，有罪者會在冥間受苦。勸人為免死後墮入地獄受苦，應預修生 七齋，供養三寶，並於亡者死後，七日乃至四十九日、百日、一年、 三年為亡者作齋，此時地獄中有十王，主宰者是居第五殿的閻羅 王。17而同樣在敦煌出土的寫經，《佛說地藏菩薩經》則記載地藏菩 薩因不忍見地獄中受苦眾生「從南方來到地獄中，與閻羅王共同一 處，別床而坐，有四種因緣：一者、恐閻羅王斷罪不平；二者、恐 文案交錯；三者、恐未合死；四者、恐受罪已了，出地獄遲。」18依 此經判斷，地藏菩薩是地獄的訪客，然卻隱含著有監督閻羅王辦案 的意味。而信眾對地藏菩薩位階在閻羅王之上的認知，可能來自於 《本願經》〈閻羅王眾讚歎品〉第八，因佛及地藏菩薩威神力故， 閻羅天子得以率領眾鬼王來參加忉利大會，而閻羅天子及眾鬼王亦 誓願擁護佛菩薩之故。因此，及至南宋時期的四川大足石刻十王雕 像，已展現出「地藏菩薩處於主尊地位，上接十方佛，主持六道； 15 劉素蘭，〈中國地藏信仰之研究〉，頁 22-25。 16 楊家駱主編，《敦煌變文》（上）（臺北：世界書局，1980 年），頁 209。 17 蕭登福，《道佛十王地獄說》（臺北：新文豐出版公司，1996 年），頁 243-246。 18 黃永武編，《敦煌寶藏》（臺北：新文豐出版公司，1981 年）第 130 冊， 頁 484。 中正歷史學刊第九期 10 冥府十王處其次，主持各齋日的審判；地獄諸相處最下，以種種酷 刑告誡眾生行善戒惡。」19顯然冥府地獄已是由地藏菩薩及十王共 同職掌，地藏信仰與十王信仰相結合後，在稱號上也起了變化，由 「地藏王菩薩」漸漸取代原先的「地藏菩薩」稱號。20 感應故事則是宗教信仰流佈的元素之一，宋代常謹收錄梁至宋 代有關地藏菩薩顯靈事跡，編成《地藏菩薩靈驗記》，此書有助於 民眾瞭解地藏菩薩不可思議的悲願聖德及威神力，其信仰的流行則 展現在經常舉辦的水陸法會儀式，及在法會中出現的地藏與地獄圖 像壁畫或掛畫的廣泛使用上。21 四、明代地藏信仰 明代地藏信仰承襲前朝，地藏王菩薩是幽冥教主，人們將地藏 菩薩與目連尊者的身份相連結，合而為一。據明刻本《繪圖三教源 流搜神大全》〈地藏王菩薩〉記載，「職掌幽冥教主，十地閻君率朝 賀成禮。相傳王舍城傅羅卜法名目犍連，嘗師事如來，救母於餓鬼 群叢，作盂蘭勝會，歿而為地藏王，以七月三十日為所生之辰。」 22就經典內容而言，《地藏十輪經》〈卷五〉大目乾連（目犍連）與 19 唐沖，〈淺議麥積山石窟的地獄變相〉《敦煌研究》，82 期，2003 年。 20 莊明興，《中國中古的地藏信仰》（臺北：國立臺灣大學出版委員會，1999 年），頁 172-173。地藏王菩薩的稱號起源有數種說法，作者舉南宋紹 興二十四年（1154）四川大足石刻，出現「地藏王菩薩、引路王菩薩」 題記為例，認為其起源與十王信仰有關。另見劉長久、胡文和、李永趐 編，《大足石窟研究》（四川：四川省社會科學院出版社，1985 年），頁 241，451。 21 水陸法會，簡稱水陸會、悲濟會又稱水陸道場，是中國佛教經懺法事中 最隆重的一種。此法事始於梁武帝的〈梁皇懺〉和唐代密教，冥道無遮 大齋相結合發展而成。法會一般為七日，法會期間，自第一夜起，每夜 於瑜伽壇各放焰口一台，至第六夜則放五方焰口，內壇水陸法師及諸壇 僧眾均參與法事，為水陸法會儀式的高潮，以後即從事結束。見林子青 〈水陸法會〉收於林子青、周叔迦等著，《人物與儀軌》（臺北：木鐸出 版社，1987 年），頁 400-404。 22 《繪圖三教源流搜神大全》明刻本，（臺北：聯經出版社，1985 年）， 頁 308。 明代地藏信仰初探 11 地藏菩薩同時出現在佉羅帝耶山佛說法會場；23唐末宋初時期的敦 煌變文〈大目乾連冥間救母變文並圖一卷并序〉則描述目連入冥府 見閻羅大王訴說來意，「目連言訖，大王便喚上殿，仍見地藏菩薩， 便即禮拜。」24可見目連尊者與地藏菩薩並非同一人，唐末宋初之 時人們並未混淆兩者之不同，而至明代則合而為一，可見地藏信仰 已與目連救母的故事相連結，最後趨向於等同化。 （一）民間講俗、文學、戲劇對地獄思想的推波助瀾 人們將地藏菩薩與目連尊者相混淆後，其結果是促使地藏信仰 更加流傳。目連救母故事演變成唐代的變文，已是結構完整，並廣 為流傳的故事，而變文是唐代最盛行的講唱文學。25當變文在宋代 初年被禁止後，目連救母故事便衍生為寶卷及戲劇兩個系統繼續流 傳，26其中又以戲劇演出對下層不識字的百姓影響最大。西晉．竺 法護所譯《盂蘭盆經》原始的內容是：釋迦牟尼佛的大弟子目連始 得六神通力，欲度父母養育之思，卻見其母死後生餓鬼中，目連以 大神通力猶不能救之，求助釋迦牟尼佛，佛告目連於七月十五日， 眾僧自恣時，以百味果食供養十方僧人，借眾僧之功德力以救其 母，之後目連母即脫離餓鬼之苦。最後佛告諸信眾，「年七月十五 日，常以孝順慈憶所生父母，乃至七世父母，為作盂蘭盆施佛及僧， 以報父母長養慈愛之恩。」27所以盂蘭盆法會是為了祈求現世父母 23 《大乘大集地藏十輪經》卷五，收於《大藏經》冊 13，頁 747 下。 24 〈大目乾連冥間救母變文並圖一卷并序〉收於楊家駱主編，《敦煌變文》 （下）（臺北：世界書局，1980 年），頁 721。 25 陳芳英，《目連救母故事之演進及其有關文學之研究》，頁 23-24。「變 文」亦即把一種記載改變成另一種文字體材，如依佛經故事改變成說唱 文，或依史籍記載改變成說唱文。「變相」意指根據文字改變成圖像。 見周紹良，〈談唐代民間文學－讀科學院文學研究所〈中國文學史〉中 變文節後〉，《新建設》（1963 年 1 月）。轉引自孫昌武，《佛教與中國文 學》（上海：上海人民出版社，1988 年），頁 304。 26 陳芳英，《目連救母故事之演進及其有關文學之研究》，頁 93。 27 《佛說盂蘭盆經》收於《大藏經》冊 16，頁 779。《佛說盂蘭盆經》又 稱《盂蘭盆經》，盂蘭盆是梵 Ullambana 的翻譯，其意為「救倒懸器」 中正歷史學刊第九期 12 「壽命百年無病，無一切苦惱之患，乃至七世父母離餓鬼苦，得生 天人中，福樂無極。」及至敦煌出土的唐代變文〈大目乾連冥間救 母變文並圖一卷并序〉則已加入地獄、畜生，青提夫人（劉氏）遍 經地獄、餓鬼、畜生三惡道之劇苦，尤其地獄之內容描述詳盡，幾 成為後代小說描寫「幽冥界」及「閻羅殿」之範本。28目連救母故 事傳達出佛教信仰中的幾個重要概念：因果報應、地獄思想、六道 輪迴、孝道中的追孝行為－超度親人等觀念，因此目連救母故事與 《地藏本願經》的內容事跡被信眾混淆，進而相連結並不令人意 外。目連戲在宋代七月的盂蘭盆會（道教中元節）時搬演，據孟元 老《東京夢華錄》卷八記載，「市肆樂人，自過七夕，便般（搬演） 《目連救母雜劇》，直至十五日止，觀者倍增。」29戲劇可以連演七 天，可謂盛況空前，顯然已非只是宗教儀式的演出，而多少帶有娛 樂大眾的性質。及至明代目連戲的演出已臻極盛，據張岱 （1597-1679）《陶庵夢憶》卷六「目連戲」條：記目連戲演出時的 盛況，「余蘊叔演武場，搭一大臺，選徽州旌陽戲子，．．．。搬 演目連，凡三日三夜。．．．，如抬五方惡鬼、劉氏逃棚等劇，萬 人齊聲吶喊，熊太守謂是海寇卒至，驚起，差衙官偵問，余叔自往 復之，乃安。」30票戲者與職業戲子同台演出，娛樂性質勝於宗教 儀式，而演出時由台上演到台下，31始有「劉氏逃棚，萬人齊聲吶 或「救倒懸」之意。見陳利權、伍玲玲釋譯，《地藏本願經外二部》〈題 解－《佛說盂蘭盆經》〉（臺北：佛光文化事業有限公司，1997 年），頁 235。 28 〈大目乾連冥間救母變文並圖一卷并序〉收於楊家駱主編，《敦煌變文》 （下），頁 714-744。另見陳芳英，《目連救母故事之演進及其有關文學 之研究》，頁 29。 29 宋．孟元老撰，鄧之誠注，《東京夢華錄注》（臺北：世界書局，1988 年），頁 218。孟元老，號幽蘭居士，南宋高宗紹興十七年（1147 年） 撰成此書。 30 明．張岱，《陶庵夢憶》卷六，《續修四庫全書》子部 1260，（上海：上 海古籍出版社，1995 年），頁 363。張岱，字宗子，山陰世族，明遺民， 晚境著書，率以夢名。 31 地方上的目連戲演出逼真，如演超度戲，現場當道場，表演「施食」； 明代地藏信仰初探 13 喊」的壯觀場面，劇中因果報應、地獄思想、六道輪迴及入地獄救 母的孝行，對下層民眾影響深遠，更勝於文學作品，真所謂「以戲 說法」32。 至於明代流傳的寶卷，簡稱卷、科儀或經，是宣卷的文字底本， 主要在於宣揚因果報應、勸善訓諭，具佛教思想的民間說唱文學。 33早期宣卷人及作者主要為佛教的僧尼，之後漸由宗教性擴大成具 有世俗性，並加入了專業的民間藝人說唱技巧成為說唱文學，而具 教化及娛樂效果。明清時代出現的寶卷（或善書）與地獄信仰有關 的有：《目連救母出離地獄升天寶卷》（元末明初抄本）、《目連三世 寶卷》（晚明之前版本）；34《彌勒佛說地藏十王寶卷》（清初著）、《十 王卷》、《輪迴寶傳》、《幽冥寶傳》、《消災延壽閻王經》、《因果寶經 全本》、《玉歷抄傳警世》（或玉歷鈔傳，清末以後一般稱為《玉歷 至寶鈔》或《玉歷寶鈔》）。其中最具影響力者，為有關目連故事的 寶卷及《玉歷》，目連救母故事以戲劇演出方式，影響了下層廣大 不識字的百姓；《玉歷》則因勸世、向善之教化內容，受到儒、釋、 道三教人士的支持、傳抄及推廣，影響所至遍及社會各階層。《玉 歷》成書的年代眾說紛紜，據學者研究部分寫於明景泰六年 （1455），部分是雍正十一年（1733）以後所作，王見川及林萬傳綜 合歸論，認為是明中葉以來民間流行地獄信仰的結果，而在清雍 正、乾隆年間成書，並廣為流傳。35 劉氏逃脫可逃到一里路外躱起來，也可以躲在人群中，直到被追到為 止。見陳芳英，《目連救母故事之演進及其有關文學之研究》，頁 158。 32 明．張岱，《陶庵夢憶》卷六，《續修四庫全書》子部 1260，頁 363。張 岱之叔在臺成後，書下二對聯，「一曰『果證幽明，看善善惡惡隨形答 響，到底來那個能逃？道通晝夜，任生生死死換姓移名，下場去此人還 在。』一曰：『裝神扮鬼，愚蠢的心下驚慌，怕當真也是如此。成佛作 祖，聰明人眼底忽略，臨了時還待怎生？』真是以戲說法。」 33 孫昌武，《佛教與中國文學》，頁 310-311。 34 陳芳英，《目連救母故事之演進及其有關文學之研究》，頁 95-96。 35 王見川、林萬傳，〈《明清民間宗教經卷文獻》導言〉《明清民間宗教經 卷文獻》（臺北：新文豐出版公司，1999 年）。 中正歷史學刊第九期 14 （二）蕅益智旭對地藏信仰的提倡 明末四大師之一的蕅益智旭36（1599-1655）主張持名念佛之外， 特崇敬地藏菩薩，大力提倡地藏信仰，亦促使地藏信仰的普及化。 蕅益智旭，俗姓鍾，名際明，又名為聲，字振之，江蘇吳縣人，幼 崇儒學，反釋、老之教，曾作《僻佛論》數十篇，至十七歲閱雲棲 袾宏（1535-1615）之作著而傾向於佛法，二十歲喪父，因喪儀之需 而誦讀《地藏菩薩本願經》，覺知此經為「出世之大孝，乃轉邪見 而生正信。」日後為補「少年力詆三寶，造無間罪」之過，力倡皈 依、稱念、禮供地藏菩薩。他常舉己為例，來證明佛法，「唯地藏 慈尊悲願重，專愍剛強，尚能轉我當年殷厚邪心，使得正信出家， 豈難轉大眾生無知過犯，使歸真際乎。」智旭並指出「釋迦佛謂定 業不可救，所以寒造罪之心。地藏菩薩說滅定業真言，所以慰窮途 之客。」37「地藏明自心本具之苦輪，令人知避。」38勸人先修懺法， 戒根清淨才能離諸業障，欲戒根清淨應懺悔、持地藏名號。39並身 體力行而著手編撰〈讚禮地藏菩薩懺願儀〉即（〈地藏懺法〉），以 己為例「懺悔少年力詆三寶，悲昔日之無知，感大士之拯拔，．．． 願本願占察二典述此儀法，庶幾共滌先愆。」40因此常禮地藏懺儀， 36 釋智旭主張禪、教、律三學合一總歸入淨士，為靈峰派，清．悟開，《蓮 宗正傳》以他為第九祖。見陳揚炯，《中國淨土宗通史》，頁 510。 37 明．蕅益大師，〈化持滅定業真言一世界數莊嚴地藏聖像疏〉，《靈峰宗 論》下冊，卷七之三（臺北：宗教出版社，1976 年），頁 11323。另見 《九華山志》卷五，〈檀施門－法施〉收於杜潔祥主編，《中國佛寺史志 彚刊》，第二輯 72 冊安徽，釋印光重修，（臺北：宗青圖書出版公司， 1994 年，頁 224。 38 明．蕅益大師，〈警心居士持地藏本願經兼勸人序〉，《靈峰宗論》下冊， 卷六之三，頁 11153。另見《九華山志》卷五，〈檀施門－法施〉，頁 223。 39 「占察善惡業報經，經曰：惡業多厚者，不得學定慧，當先修懺法。．．． 若戒根清淨及宿世重罪得微薄者，則離諸障。」明．蕅益大師，〈化持 地藏名號緣起〉，《靈峰宗論》下冊，卷六之一，頁 11067。另見《九華 山志》卷五，〈檀施門－法施〉，頁 220-223。 40 〈讚禮地藏菩薩懺願儀〉是釋智旭依〈慈悲地藏懺法〉三卷加以補充， 乃根據《大乘大集地藏十輪經》、《占察善惡業報經》和《地藏菩薩本願 經》而撰成之儀規，其儀式與〈藥師懺〉、〈淨土懺〉略同，為較晚出的 明代地藏信仰初探 15 常持地藏真言，並自稱「地藏孤臣」。41 智旭於崇禎九年（1636）因病發心懺悔己業，隱居九華山禮敬 地藏菩薩，因對《占察善惡業報經》的評價極高，認為「此誠末世 救病神丹，不可不急流通」42，因而編撰〈占察善惡業報經行法〉、 〈占察善惡業報經玄義〉、〈占察善惡業報經義疏〉，使地藏信仰的 宗教儀軌更為完備。智旭居九華山期間，廣參各山寺的佛事活動， 演講教理，並深得僧人之敬崇。43而其著作也在民間產生深遠的影 響，如〈讚禮地藏菩薩懺願儀〉便廣被使用，凡報親恩祈父母冥福 之法事，多禮此懺。44 （三）九華山地藏菩薩道場的確立 九華山之名始於唐．李白，相傳因曾居於此山寺讀書作詩，並 將九子山易名為九華山。45唐．費冠卿〈九華山創建化城寺記〉記 載新羅王子宗族金氏，僧名地藏，出家後到中國九華山苦修，地方 父老見其苦行深受感動，集資為金地藏開山建寺，貞元十年（794） 圓寂，享年九十九歲。文中記載的神跡傳說有「曾遇毒螫，端坐無 念，有美婦人作禮奉樂，云小兒無知，願出泉補過。應視坐石，石 間潺潺，時人謂九子神焉。」召徒示寂時「但聞山鳴石隕，感動無 情。將示滅，有尼侍者來，未及語，寺中扣鐘，無聲墮地。尼來入 懺法之一。見林子青，〈懺法〉收於林子青、周叔迦等著，《人物與儀軌》 （臺北：木鐸出版社，1987 年），頁 405-410。明．蕅益大師《靈峰宗 論》下冊，卷六之二，頁 11106-11107。另見釋智旭，〈讚禮地藏菩薩 懺願儀後自序〉《九華山志》卷五，〈檀施門－法施〉，頁 222-223。 41 張總，《地藏信仰研究》，頁 429。 42 張總，《地藏信仰研究》，頁 19。 43 張總，《地藏信仰研究》，頁 408。 44 林子青，〈懺法〉收於林子青、周叔迦等著，《人物與儀軌》（臺北：木 鐸出版社，1987 年），頁 410。 45 「因詠之以詩，且讀書其中，而九華名遂聞於大下。」見陳鳳梧，〈明 嘉靖修山志陳序〉《九華山志》卷首〈舊序〉，頁 13。時嘉靖七年，陳 氏任南京吏部右侍郎。九華山舊名九子山，以巖頂如九子，迴環向背， 有團聚而嬉之概，而得其名。見《九華山志》卷首〈圖說〉，頁 38。 中正歷史學刊第九期 16 室，堂椽三壞，吾師其神歟。」三周後顏狀如生，起塔供養有圓光， 僧俗共護之等語。46唐宋時期九華山金地藏肉身塔已有信徒禮拜 之，宋．贊寧《高僧傳》也有金地藏傳，明成祖敕編的《神僧傳》 編入《永樂大典》也記有金地藏傳，47故及至明萬曆中期，皇帝賜 名「護國肉身寶塔」48，九華山金地藏寶塔無疑受到官方認可崇祀。 至於九華山成為地藏菩薩的道場，則要到晚明才廣為人們所知 曉。在明中葉成書的《西遊記》（作者吳承恩，？-1582）第三回〈猴 王大鬧冥界〉及第十一回〈唐太宗遊地府〉，皆提到地獄中有十王 職審判之事，閻羅天子為十王之一，而十王之上為地藏王菩薩；同 書第六十五回提到「經上言三千諸佛，想是不在一方，似觀音在南 海，普賢在峨眉，文殊在五臺。」49並未提到地藏在九華。明刻本 《繪圖三教源流搜神大全》〈地藏王菩薩〉「．．．士人禮拜或曰今 青陽九華山地藏是也。按傳新羅國僧，唐時渡海居九華山，年九十 九忽召徒眾告別，但聞山鳴、石隕、俄跏趺坐於函中，泊三稔開將 入塔，顏貌如生，舁之動骨節若金鎖焉，故曰金地藏，以是知傳者 之誤。」此時已有人認為九華山的金地藏即是地藏王菩薩的應化 身。至於九華山地藏道場，每年農曆七月三十日在地藏菩薩成道日 （或誕辰日）有大規模的法會，被稱為地藏節。一般寺廟會舉行地 藏法會，江南地區甚至有家家「點地藏燈」、「燒地藏香」、拜地藏 46 唐．費冠卿，〈九華山創建化城寺記〉《九華山志》卷六〈檀施門－財施〉 頁 231-234。「金地藏者，唐時新羅國王金憲英之近族也。自幼出家， 法名喬覺。於二十四歲時，航海東來，卓錫九華。」見《九華山志》卷 三〈三梵剎門－金地藏塔〉頁 137。 47 張總，《地藏信仰研究》，頁 392-393。有關地藏信仰與金地藏之關係可 見剛曉，〈從金喬覺到地藏王〉《佛學研究》，2000 年。聶士全，〈地藏 信仰與金地藏研究述評〉《法音》（1996 年 7 月）。袁家耀，〈九華山佛 教文化〉《世界宗教研究》，第 4期，1993 年。張新鷹，〈九華山金地藏 斷想三則〉《世界宗教研究》，第 3期，1992 年。 48 《九華山志》卷三〈三梵剎門－金地藏塔〉頁 138。 49 明．吳承恩，《西遊記》（臺北：祥生出版社，1973 年），頁 22，80-84， 524。 明代地藏信仰初探 17 像的宗教儀式。至於各省信眾到九華山朝山進香者，則不絕於途， 據明代嘉靖刊刻的《池洲府志》記載，「遠近焚香者，日以千計， 呼叫膜拜，不絕於途。」50可見地藏信仰至明中葉以後已是非常盛 行，且獲上層的地方官及士紳們重視，因此在明嘉靖初年由官方主 持，地方儒生將過去唐、宋時代在九華山寺作記及題詩之文編輯成 九華山志。51及至明萬曆十四年（1586）及二十七年（1599）皇帝二 度賜《大藏經》給九華山地藏寺，因而確立了九華山成為天下名山 寺院的地位。52明．熹宗天啟二年（1622）諸生劉城〈遊九華記〉書 「宋人有言，新羅王子金地藏，非佛國地藏王也，按之九華碑版亦 然。」然劉生個人則相信傳說的奇蹟，「生而地湧泉，沒而山隕石， 鎖骨屈伸如故。若非地藏菩薩應化之身豈能如此。」53九華山被視 為地藏菩薩示現的道場，是經過民間地藏信仰的普及化之後，才受 到上層官方認同而逐漸建構出來的。清初康熙皇帝賜經九華山寺則 是延續明萬曆皇帝的方式，做為神道設教之用，然而也更加確立了 九華山成為中國佛教四大名山之一的地位。 （四）與地藏信仰有關的儀式： １．十齋日： 所謂「齋日」即《地藏菩薩本願經》〈如來讚歎品〉第六，所 列的十齋日，分別為月初一、初八、十四日、十五日、十八日、二 十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日，經上言： 50 張總，《地藏信仰研究》，頁 371，415。七月三十日被傳為地藏菩薩誕 辰、成道日或忌辰，作者並無定論。另《池洲府志》由王崇編撰，王崇 字仲德，號麓泉，浙江永康人，嘉靖八年進士。 51 陳鳳梧，〈明嘉靖修山志陳序〉《九華山志》卷首〈舊序〉，頁 14。 52 〈萬曆十四年頒經諭〉〈萬曆二十七年頒經諭〉《九華山志》卷五〈檀施 門〉頁 217-218。第二次「朕誠心印造佛大藏經，頒施在京及天下名山 寺院供奉。」 53 明．劉城，〈遊九華記〉，《九華山志》卷七，〈藝文門〉，頁 304。 中正歷史學刊第九期 18 是諸日等，諸罪集結，定其輕重。．．．。能於十齋日對 佛菩薩諸賢聖像前，讀是經一遍，東西南北百由旬內，無 諸災難。當此居家若長若幼，現在未來百千歲中永離惡 趣。能於十齋日每轉一遍，現世令此居家無諸橫病，衣食 豐溢。 因此人們相信十齋日中每一天將有一位天神下界視察人間，記錄善 惡功過，因而十齋日是齋戒、誦經修福的重要日子。54影響所及在 唐高祖武德二年（619 年）明令為禁刑日，下令「正、五、九月及 月十齋日，不得行刑屠釣。」55可見地藏信仰在唐初時已非常盛行， 連朝廷也不得不重視「十齋日」在民眾心裡的禁忌，為順應民情， 收攬民心而有此一禁令。此規定一直沿續到明代，「大明律云：若 立春以後秋分以前決死刑者，杖八十。其犯十惡之罪應死及強盜 者，雖決不待時，若於禁刑日而決者，笞四十。禁刑日即前十齋日 也。」56 ２．寺院建鐘樓或掛洪鐘： 自唐宋以來皇室、平民百姓會在喪禮中擊鐘來超度亡靈，據 唐．釋道宣所的撰《續高僧傳》〈智興傳〉書記智興曾受信徒捐贈 絹十匹，因亡者通夢其妻言，人在外地，不幸病死，生於地獄，賴 54 張總，《地藏信仰研究》，頁 324-326。作者認為《地藏菩薩十齋日》是 十地獄雕像的依據，而十冥王的形象則是再加上道教的冥府觀念而構 成。劉素蘭則認為，齋日傳入中國後逐漸轉化為中國化的齋日，其特點 有三：一是與諸天官員巡視世人結合，這些官員有四天王、閻羅王、太 山府君、梵王、帝釋等；其二是與淨土的念佛法門結合，依不同的日期， 稱念相對應的佛菩薩名號，如藥師、彌陀、觀音、地藏等；其三是與地 獄思想結合，依不同日期，稱念相對應的佛菩薩名號，能滅除多少年的 罪業，能不墮入某一地獄。見劉素蘭，〈中國地藏信仰之研究〉，頁 100， 164-165。 55 宋．志磐，《佛祖統紀》卷五十二，《大藏經》冊 49，頁 455 下。 56 明．蔣一葵，《長安客話》卷二〈皇都雜記〉筆記小說大觀三十五編四 （臺北：新興書局，1987 年），頁 37。 明代地藏信仰初探 19 蒙禪定寺僧智興鳴鐘，響震地獄，同受苦者，一時解脫。57明代沈 德符《萬曆野獲編》卷二〈列朝－大行喪禮〉記載： 本朝大行皇帝皇后初喪，每寺各聲鐘三萬杵。蓋佛家謂地 獄受諸苦者，聞鐘聲即甦，故設此代亡親造福於冥中，非 云化者有罪，為之解禳也。聲鐘一事，累朝皆見之詔旨， 蓋自唐宋以來，相沿已久。．．．今貴賤通用之。58 劉若愚的《酌中志》記在萬曆三十年後，「西直門外萬壽寺中，建 有大鐘樓，懸大鐘一口，鐘鑄楷字佛經，樣式淳古，其音洪大可聞 數十里，．．．若香火豐足，此鐘日夜不絕聲，云十萬八千杵。」 59蕅益智旭的〈化鐵地藏疏〉記「洪鐘具無邊音性，一擊可頓徹鐵 圍。地藏圓同體大悲，瞻禮而頓蒙與拔。幽冥之覺悟可期，現在之 障緣宜轉。」60及至今日四川的豐都城鹿鳴寺尚保有一「報恩幽冥 洪鐘」，鐘上鑄有「願此鐘聲超法界、鐵圍幽暗悉皆聞」等銘文。 61可見人們信相有地獄的存在及洪鐘的功能，因此供奉地藏菩薩的 殿中或其寺院均可見到銅鐘。今銅鐘已是淨土宗之佛寺作為誦經、 禮儀（法事及日常作息）之用。62 57 唐．釋道宣，〈釋智興傳〉《續高僧傳》卷二十九，收於《大藏經》冊 50，頁 695 中-下。 58 明．沈德符，《萬曆野獲編》上冊，卷二〈列朝－大行喪禮〉（北京：中 華書局，2004 年），頁 60。 59 明．劉若愚，《酌中志》，卷十六（臺北：偉文圖書出版社有限公司，1976 年），頁 351。 60 明．蕅益大師，〈化鐵地藏疏〉《靈峰宗論》下冊，卷七之三，頁 11339。 另見《九華山志》卷五，〈檀施門－法施〉，頁 225。鐵圍意指地獄，見 《地藏菩薩本願經》〈觀眾生業緣品〉第三「諸有地獄在大鐵圍山之內， 其大地獄有一十八所，次有五百，名號各別，次有千百名字亦別。」 61 張總，《地藏信仰研究》，頁 263。此鐘重三千餘斤，鑄於江蘇金山寺， 原懸掛於地藏報恩殿上。人們將地藏菩薩與救母的目連尊者相等同後， 地藏殿又被稱為報恩殿。 62 邢福泉，《臺灣的佛教與佛寺》（台北：臺灣商務印書館，1992 年），頁 102。 中正歷史學刊第九期 20 ３．水陸法會的壁畫或掛畫中的地藏菩薩、十大冥王與地獄的圖像： 水陸法會是一種為天地神鬼、孤魂餓鬼施齋食，超度一切亡魂 的法會，辦時得將欲超度之對象畫出來，而畫中一般都有地藏菩 薩、十大冥王的形象；因此地藏的水陸畫內容就包括六道輪迴、地 獄各層的景象、社會上各階層之民眾等圖像，以作為超度的對象。 宋代以後，各地流行辦水陸法會以超度亡魂，尤其在戰爭兵亂之 後，朝廷和民間都常舉辦。63明初洪武元年至五年（1368-1372）相 繼在南京蔣山設廣荐法會，即水陸法會，其中以洪武五年規模最 大，太祖與群臣均赴會禮佛。64而這些壁畫仍然保留至今，如山西 繁峙縣岩山寺之正殿，即為金代的水陸殿；山西稷山縣青龍寺的腰 殿也有水陸壁畫，繪於元末明初，殿中尚有元代及明代的題記。65法 會可超度亡魂的信念也深植於上層的統治者，上行而下效，其民間 流行程度可知。 ４．度亡與修福 由於地藏信仰與淨土信仰相結合，人們有修七七齋的法會科 儀，修齋的目的在於免受地獄業報之苦，法會又可分為亡人齋及生 七齋兩種，亡人齋是活著的人為亡靈修七七齋，以免入冥間受業報 之苦，其法會實際上要作十次，由一七至七七，再加上百日齋、一 年齋及三年齋，故又稱十齋或十王齋。至於生人齋則是為自己預修 的祈福儀式，以免死後下地獄而能往生淨土。66這種修齋儀式除在 《佛說閻羅王受記令四眾逆修生七齋功德往生淨土經》有記載外， 《本願經》〈利益存亡品〉第七，也一再提到「若能更為身死之後， 七七日內廣造眾善，能使是諸眾生永離惡趣，得生人天受勝妙樂， 63 張總，《地藏信仰研究》，頁 237-238。 64 林子青，〈水陸法會〉收於林子青、周叔迦等著，《人物與儀軌》，頁 404。 65 張總，《地藏信仰研究》，頁 247。 66 陳揚炯，《中國淨土宗通史》，頁 523。 明代地藏信仰初探 21 現在眷屬利益無量。」親人亡後，尚未受生前會「在七七日內，念 念之間望諸骨肉眷屬與造福力救拔。」所以經文指出「閻浮眾生， 若能為其父母乃至眷屬，命終之後設齋供養，志心勤懇，如是之人 存亡獲利。」而生人為亡人所作的法事功德是「七分之中而乃獲一， 六分功德生者自利。」67可見這種修七七齋的觀念是來自《地藏菩 薩本願經》，而這種法會又可稱為地藏法會。據大陸學者張總研究， 明清時期雲南阿吒力教舉辦地藏法會，有預修之念詞為： 愍浮生之幻化，念塵世之非堅。思惟現生受用之因，必前 世所修之善果。欲佈當來之福，須憑今日之修。是以延命 緇流，修崇善果。伏願今日今世，壽福德以彌隆；他日他 時，享陰功而永久。 薦亡之念詞為： 敬為正薦當齋亡者某魂拘主宰，魄散幽途。俗伸薦悼以生 方，須假經功而脫化。 敬設地藏之法會，轉持本願之真經。仗此功勳，少生孝志。 68 可見禮懺《地藏菩薩本願經》的功德不只是為盡孝道，追祭亡父母 的「追孝」，還有為己修福，可得二十八種利益（見《本願經》，〈囑 累人天品〉第十三），可使生者亡後不入地獄受苦，且保證能往生 淨土，滅其定業，業道永除，可謂一舉數得。 67 唐．實叉難陀譯，《地藏菩薩本願經》卷下，〈利益存亡品〉第七，收於 《大藏經》冊 13，頁 784 上-中。 68 張總，《地藏信仰研究》，頁 132-133。1956 年雲南鳳儀北湯天董氏宗 祠發現一批阿吒力教典籍，其中有不少地藏典籍，如《地藏科上》《地 藏科儀》等寫本。 中正歷史學刊第九期 22 結語： 中國的地藏信仰始於姚秦時代（384-417），經隋代信行禪師三 階教的推波助瀾；加上善導大師及其以後的歷代高僧，為宣揚彌陀 淨土信仰，強調地獄的存在（穢土）與淨土的存在相對應，亦促使 地藏信仰普及化。晚唐《十王經》出現以後，冥府地獄始由地藏菩 薩及十王共同職掌，地藏信仰與十王信仰相結合後，地藏菩薩漸被 視為幽冥教主，而在稱號上也起了變化，由「地藏王菩薩」漸漸取 代原先的「地藏菩薩」稱號。地藏信仰體系包括了因果報應、六道 輪迴及地獄思想，因目連救母故事的演繹及擴大而完備。及至明中 葉以後，地藏菩薩與目連救母故事相連結，透過民間講俗、文學、 戲劇對地獄的描述，使地藏信仰更為流行，地藏菩薩與目連尊者也 被等同化；九華山地藏菩薩道場則要到晚明始被確立，九華山金地 藏的神跡傳說，在唐代被記載流傳，及至明中葉以後人們已視金地 藏為地藏菩薩的應化身，九華山的地藏寺又經萬曆皇帝二度賜《大 藏經》，確立了九華山佛教名山寺院地位，進而使九華山成為地藏 菩薩的道場，這一轉變無疑確立了地藏菩薩成為中國四大菩薩之 一，與文殊菩薩、普賢菩薩及觀世音菩薩並列。九華山被視為地藏 菩薩示現的道場，是經過民間地藏信仰普及化之後，才受到上層官 方認同而逐漸建構出來。清初康熙皇帝賜經九華山寺則是延續明萬 曆皇帝所採行的方式，做為神道設教之用，然而也更加確立了九華 山成為中國佛教四大名山之一的地位。 另外，明末四大師之一的蕅益智旭特別崇敬地藏菩薩，大力提 倡地藏信仰，並身體力行編撰〈讚禮地藏菩薩懺願儀〉、〈占察善惡 業報經行法〉、〈占察善惡業報經玄義〉、〈占察善惡業報經義疏〉， 亦使地藏信仰的宗教儀軌更為完備。明代人們對地藏信仰的宗教活 明代地藏信仰初探 23 動，則表現在七月十五日的「鬼節」69法會（盂蘭盆或中元節）、七 月三十日的地藏菩薩成道日（或誕辰日）法會、水陸法會、七七喪 俗的誦經超度法會70、及預修生七齋等宗教儀式活動上。及至今日 地藏菩薩欲渡地獄眾生的大悲願，使地藏信仰與地獄思想相結合， 其超度亡靈的能力亦與喪俗文化連結，這種超渡亡靈的薦孝行為使 地藏信仰普及於社會各階層，人們會在七月十五日的地藏菩薩生日 及三十日的成道日，參加法會並向地藏菩薩禮拜。 69 美．太史文著，侯旭東譯，《幽靈的節日－中國中世紀的信仰與生活》 （浙江：浙江人民出版社，1999 年）。作者稱中國陰曆的七月十五日為 鬼節。 70 可參考張捷夫，《中國喪葬史》（臺北：文津出版社，1995 年）。 中正歷史學刊第九期 24 參考書目 一、專書： 太史文（美）著，侯旭東譯，《幽靈的節日－中國中世紀的信仰與 生活》，浙江：浙江人民出版社，1999 年。 王月清，《中國佛教倫理思想》，臺北：雲龍出版社，2001 年。 王見川、林萬傳，《明清民間宗教經卷文獻》，臺北：新文豐出版公 司，1999 年。 玄奘譯，《大乘大集地藏十輪經》，《大藏經》冊 13。 安世高譯，《佛說十八泥犁經》、《佛說鬼問目連經》，《大藏經》冊 17。 吳承恩，《西遊記》，臺北：祥生出版社，1973 年。 志磐，《佛祖統紀》，《大藏經》冊 49。 杜潔祥主編，《中國佛寺史志彚刊》，第二輯，《九華山志》，釋印光 重修，臺北：宗青圖書出版公司，1994 年。 沈德符，《萬曆野獲編》上冊，北京：中華書局，2004 年。 那連提耶舍譯，《大方等大集經》，《大藏經》冊 13。 孟元老撰，鄧之誠注，《東京夢華錄注》，臺北：世界書局，1988 年。 林子青、周叔迦等著，《人物與儀軌》，臺北：木鐸出版社，1987 年。 孫昌武，《佛教與中國文學》，上海：上海人民出版社，1988 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