_易传_与赫拉克利特辩证法思想之比较

　第 4卷第 1期 2005年 2月 　 　 　 江南大学学报 (人文社会科学版 ) Journa l of Southern Yangtze Un iversity( Human ities & Soc ia l Sc iences) 　　 　 Vol. 4　No. 1 Feb. 　2005 　 　　[收稿日期 ] 2004205220 [作者简介 ] 潘斌 (19792) ,男 ,四川通江人 ,东北师范大学世界文明史研究中心硕士研究生. 《易传 》与赫拉克利特辩证法思想之比较 潘 斌 (东北师范大学 历史系 ,长春 130024) [摘 　要 ] 在《易传 》和古希腊哲学家赫拉克利特的思想中都蕴含有丰富的辩证法思想。二者都承认运动变化的绝 对性 ,但《易传 》同时承认相对静止的存在 ;《易传 》和赫拉克利特都认为运动变化是有规律的 ,并且对事物的运动 变化持循环论 ;《易传 》和赫拉克利特都强调事物对立面的相互依存关系 ,而且对事物对立面的相互转化作了说明。 [关键词 ]《易传 》; 赫拉克利特 ;辩证法 [中图分类号 ]B 211; B 502. 13 [文献标识码 ] A [文章编号 ]167126973 (2005) 0120014204 A Com par ison between the D ia lectics of Herakle itos and Yi Zhuan PAN B in (Department of H istory, Northeast Normal University, Changchun 130024, China) Abstract: Both Chinese traditional philosophy works Yi Zhuan and ancient Greek philosopher Herakleitos’s works are rich in dialectics thoughts. They both adm it the definitude of movement and change, with only Yi Zhuan declaring the existence of stillness. They agree that movement and change are regular, which they regard as circularism. They also emphasize the mutual dependence between the opposites and exp lain the transformation of the opposites. Key words: Yi Zhuan; Herakleitos; dialectics 　　“辩证法 ”这一哲学术语被人们广泛使用 ,然而人们在使 用这一术语时却很少对其内涵进行界定。事实上 ,“辩证法 ” 一词来自西方 ,其意义不一 ,如果不加以界定 ,则可能产生歧 义。在古希腊哲人那里 ,“辩证法 ”一般是在方法论意义上予 以使用的 ,它指的是人们以推理的方式来探求真理的方法 , 如爱利亚学派的芝诺为论证存在的静止而提出的“四大悖 论 ”,以及苏格拉底经常使用的“助产术 ”。“辩证法 ”在黑格 尔的哲学中获得了新的意义 ,它已经不再是具有单纯的方法 论意义 ,而是成为一种揭示运动变化及其动力的世界观。马 克思在批判地继承了黑格尔的辩证法思想的基础之上提出 了唯物辩证法理论 ,“唯物辩证法的基本规律是对立统一规 律、质量互变规律、否定之否定规律。”[ 1 ] (P104)本文采用唯物 辩证法原理对中国哲学产生着深远影响的《易传 》及古希腊 辩证法大师赫拉克利特的朴素辩证法思想作一比较 ,从而可 以使我们更清楚地看出在人类哲学的起步阶段东西方哲人 们不期而遇的默契和在不同哲学传统下哲人们所存在的分 歧。 一 中国古人多以动态的眼光看待世界和人生 ,在他们看 来 ,整个宇宙就是生生不息、流迁不止的运动过程。《易传 · 系辞 》云 :“天地之大德曰生。”一个“生 ”字最恰切地体现出 了中国古代哲学的风格。孔颖达《周易正序 》对《周易 》之 “易 ”字解释道 :“夫易者 ,变化之总名 ,改换之殊称。自天地 开辟 ,阴阳运行 ,寒暑迭来 ,日月更出 ,孚萌庶类 ,亭毒群品 , 新新不停 ,生生相续 ,莫非资变化之为 ,换代之功 ⋯⋯谓之为 《易 》,取变化之意。”从一定程度上说 ,《易传 》就是对万物变 化及法则进行论述的一部哲学著作。《易传 》有云 :“变化者 , 进退之象也 ,刚柔者 ,昼夜之象也 ,六爻之动 ,三极之道也。 ⋯⋯是故君子居则观其象而玩其辞 ,动则观其变而玩其占。” 41 (《系辞上 》)“天地变化 ,圣人效之。”(《系辞上 》)“穷则变 , 变则通 ,通则久。”(《系辞下 》)从以上的引文可以看出 ,《易 传 》所述及“变 ”的对象是十分广泛的 ,兼天道、地道、人道。 《易传 》又云 :“天下之至动而不可乱也。”(《系辞上 》)易传的 作者认为运动是绝对的。无独有偶 ,在希腊哲学史里 ,朴素 辩证法大师赫拉克利特也认为 ,“变 ”是宇宙万物的特性 ,一 切皆流。柏拉图在《克拉底鲁篇 》记载道 :“赫拉克利特说过 , 一切皆流 ,无物常住 ;他把事物比作一道川流 ,说你不可能两 次走下同一条河。”[ 2 ] ( P104)“一切皆流 ,无物常住 ”这一格言似 的名句被每一部西方哲学史著作所引用 ,这是赫拉克利特主 张“变 ”的哲学观点最有力的证据。 在古希腊 ,最早的自然哲学家首先看到的是运动变化的 世界 ,他们所做的工作就是要为变动不居的世界寻找一个最 终的根据。泰勒斯以水作为世界的本原 ,阿那克西美尼以气 作为世界的本原。“水 ”和“气 ”在直观上给人以流动变化的 特性 ,因此 ,以“水 ”和“气 ”等具有变动特性的抽象本原比较 容易解释变化万千的世界。赫拉克利特无疑也受到早期自 然哲学家的影响 ,他以“火 ”作为世界的本原。与“水 ”、“气 ” 本原不同的地方在于 ,“火 ”不是一种实在的东西。“水 ”和 “气 ”都具有物质性 ,而“火 ”却是物质运动的过程。赫拉克 利特说 :“这个万物自同的宇宙既不是任何神 ,也不是任何人 所创造的 ,它过去是、现在是、将来也是一团永恒的活生生的 火 ,按照一定的分寸燃烧 ,按照一定的分寸熄灭。”[ 3 ] (P37)因 此 ,“火 ”在赫拉克利特的哲学中有两层意思 ,一方面具有本 原之意 ,另一方面具有运动过程之意。然而当我们把目光投 向《易传 》时可以看到 ,《易传 》在论述卦爻以及天地万物变 化时并没有象赫拉克利特那样用人的思辨能力去为变化的 万物寻求本原。虽然《易传 》也讲“道 ”,但是《易传 》所说的 “道 ”其基本的意思为规律 ,而不是一种客观存在意义上的本 原。赫拉克利特的火本原说影响很大 ,因为随着哲学的发 展 ,一种以更加具有稳定性的作为万物变化根源的本原观将 会出现 ,在赫拉克利特之后不到一百年 ,巴门尼德的“不变的 存在 ”就跃上了西方哲学的舞台。我们与其说巴门尼德是对 赫拉克利特的反叛 ,倒不如说他是对赫拉克利特哲学的发 展。而《易传 》没有从本体论的角度来对世界作本原的探求 , 这与先秦儒家重视伦理而不看重本体论的哲学价值观取向 有很大关系。 《易传 》的作者认为运动变化是绝对的 ,但是他并不否认 相对静止的存在。《系辞上 》云 :“夫乾 ,其静也专 ,其动也直 , 是以大生焉 ;夫坤 ,其静也翕 ,其动也辟 ,是以广生焉。”高亨 先生注 :“天静而晴朗 ,其形为圆 ,天动而降雨雪 ,其势直下。 圆形则无不包 ,直下则无不至 ,是以能大生。地静而不生草 木 ,则土闭 ;地动而生草木 ,则土开 ,唯其能闭能开 ,是以能广 生。”[ 4 ] (P517)所以《易传 》所说的乾坤各有动静 ,这是对老子片 面看重“虚静 ”的思想之扬弃。《易传 》则把运动变化的绝对 性和静止的相对性结合起来 ,锻造出了极为深刻的宇宙观。 在其后两千多年里 ,中国的思想家们从《易传 》里获得得了源 源不断的养份。然而我们在赫拉克利特的残篇中却找不到 他对静止的相关论述。柏拉图在《克拉底鲁篇 》说 :“赫拉克 利特的是 :万物流动 ,没有停住不动的东西。”[ 2 ] (P84)柏拉 图相去赫拉克利特的年代并不久远 ,所以他对赫拉克利特哲 学观点的陈述相对来说还是具有一定的真实性。柏拉图的 意思是 ,赫拉克利特不承认静止。我们从赫拉克利特的残篇 中也可以看到 ,他对运动变化论述的文字甚多而没有涉及静 止。当今有学者认为 :“赫拉克利特的学说中 ,这种关于相对 稳定性的论述是很多的 ⋯⋯‘同一条河流 ’和‘这一个人 ’是 具有相对稳定性 ,因为我们总得承认‘这一条河流 ’和‘这一 个人 ’,这就是相对静止。”[ 5 ] (P450) . 这种观点的错误之处在于 把运动的主体本身和运动的过程相混淆 ,“河流 ”、“这一个 人 ”是主体 ,它所具有的稳定性是概念的稳定性 ,这与河流或 人本身的运动和静止不是同一个方面的问题。我们可以对 古人抱以同情的理解 ,但是不应该歪曲事实。因此我们说 , 《易传 》承认相对静止的运动变化观比赫拉克利特只看到世 界绝对运动变化而不承认相对静止的运动观要深刻。 二 早期的哲学家们用一种全新的眼光来审视他们所处的 这个世界 ,从而突破了以前那种以神话和宗教笃信来认识世 界的方式。他们通过观察发现 ,春去夏来 ,秋尽冬至 ,这个世 界的变化是按照一定的规律进行。在经验观察的基础之上 , 早期的哲人们用理性的思辨力量将这些经验认识上升到哲 学的高度。中国早期的哲学家们把事物运行的规律称作 “常 ”或“道 ”,这在老子哲学中体现得尤为明显。在老子哲 学中 ,“道 ”有多种意义 ,“规律 ”就是其中之一 ;老子也以 “常 ”作为规律的代名词 ,《易传 》认为世界的变化有一定的 规律 ,这种规律就是“道 ”或“常 ”。《易传 》在对《易经 》的占 筮体例和占筮原则进行解释的时候认为卦爻的变化是神秘 莫测的 ,但是纷扰的变化现象的背后却有着一定的规律。 《易传 》云 :“知变化之道者 ,其知神之所为乎 ?”(《系辞上 》) “动静有常 ,刚柔断矣。”(《系辞上 》)尚秉和先生注释为 :“动 者乾之常 ,静者坤之常 ,因其动静之迹 ,而识其刚柔之情 也。”[ 6 ] (P286)“动静有常 ”与“变化之道 ”是一个意思 ,都指的 是运动变化是有规律的。当然 ,这样的规律不是一般人所能 认识的 ,“百姓日用而不知 ”(《系辞上 》) ,但是有德的圣人却 可以认识规律的 ,“穷神知化 ,德之盛也。”(《系辞下 》) 我们在古希腊哲学中也会看到与中国先秦时代的哲学 家们对宇宙的运动变化规律相似的论述。毕达哥拉斯认为 , 世界的本原是“数 ”,万物的存在和变化都是根据一定的数的 比例关系 ,整个宇宙都是按照一定的数的比例关系组成有秩 序的“科斯摩斯 ”。赫拉克利特不承认数本原说 ,但是他对事 物运动变化规律的揭示的思路却与毕达哥拉斯相一致。赫 拉克利特说 :“太阳不能超出它的尺度。”[ 3 ] (P39) 这里所说的 “尺度 ”与活火在一定分寸上燃烧的“分寸 ”是一个意思 ,都 表示事物运动的规律。赫拉克利特有的时候也把规律称作 “逻各斯 ”,他说 :“尽管逻各斯是共同的 ,但许多人却以自己 的智虑生活着似的。”[ 3 ] (P38)规律是客观存在的 ,然而人们却 自以为是 ,刚愎自用。 据上面所论 ,《易传 》和赫拉克利特都承认运动变化是有 规律的。下面我们将考察二者对运动变化的规律所作的阐 51 释。《易传 》认为 ,事物是以循环往复的方式运动 ,《系辞下 》 云 :“日往则月来 ,月往则日来 ,日月相推而明生焉 ;寒往则暑 来 ,暑往则寒来 ,寒暑相推而岁成焉。”《复 ·彖 》亦云 :“反复 其道 ,七日来复 ,天行也。⋯⋯复 ,其见天地之心乎 ?”寒往暑 来、日月相推的变化形式是对大自然进行深切体察而得出的 结论。《易传 》的《序卦传 》是对《易经 》六十四卦的排列顺序 所作的理论上的说明 ,《序卦传 》云 :“物不可以终尽剥 ,穷上 反下 ,故受之以复。”赫拉克利特也对世界的运动变化持循环 论。他以“火 ”作为万物的本原 ,火的燃烧和熄灭就是事物的 毁灭和生成 ,“火 ”与万物之间的转化已经突破米利都学派那 种基质与万物之间进行量的转化的观念 ,赫拉克利特的循环 论已有质变的意味。他说 :“火生于土之死 ,气生于火之死 , 水生于气之死 ,土生于水之死。”[ 3 ] (P37)由火到气 ,由气到水 , 再由水到土 ,这个过程是可逆的。类似于中国古代的五行相 生相克说。 《易传 》与赫拉克利特循环论的相异之处也是明显的 ,前 者对事物的运动变化过程的设定是十分简洁和明了的 ,“寒 往则暑来 ,暑往则寒来。”(《系辞下 》)寒暑之间的变化过程 是什么 ? 我们不得而知。这同中国传统哲学重视直观的思 维模式是一致的。但是赫拉克利特却对运动变化的过程作 了不少说明 ,除了上面已经述及的火、气、水、土的相互转化 外 ,赫拉克利特还对火与其它物体进行的转化作了说明 :“火 的转化是 :首先变成海 ,海的一半成为土 ,另一半成为闪光 ⋯⋯土散而再成为海 ,并以先前海变成土时的同样比例为尺 度。”[ 3 ] (P37)重视过程必然会发展到对过程论证的重视 ,当希 腊哲学发展到柏拉图和亚里士多德时 ,严密的逻辑论证遂成 为建构他们哲学体系必不可少的手段。 三 《易经 》以阴阳两种符号表示万事万物所具有的最基本 的属性 ,《易传 》的作者受《易经 》的启发 ,把《易经 》的基本原 理概括为“一阴一阳 ”。“一阴一阳 ”的法则也贯穿在整个 《易传 》中 ,从《易传 》所举的例子来看 ,天为阳 ,地为阴 ;日为 阳 ,月为阴 ;昼为阳 ,夜为阴 ;刚为阳 ,柔为阴 ;健为阳 ,顺为 阴 ;进为阳 ,退为阴 ;伸为阳 ,屈为阴 ;贵为阳 ,贱为阴 ;男为 阳 ,女为阴 ;君为阳 ,民为阴 ;君子为阳 ,小人为阴。总之 ,自 然和社会无处不体现着对立。《易传 》的作者已经认识到 ,矛 盾一方的存在必须以另一方的存在为依据 ,如果失去了对立 的一方 ,另一方也就不会存在了。赫拉克利特也强调了事物 有着对立的两面 ,而且对立的两面是互相依存的。他说 :“这 个神是昼也是夜 ,是冬也是夏 ,是战也是和 ,是饱也是饥 ,一 切相对立 ,这就是思想。”[ 3 ] (P42)“生与死 ,醒与睡 ,少与老是 同一的 ,因为变化了前者就是后者 ,变化了后者就是前者。” [ 3 ] (P42)昼夜、冬夏、战和、生死、醒睡、少老 ,没有其中的一方 , 另一方也就失去了意义。 尽管《易传 》和赫拉克利特都强调事物对立面的相互依 存关系 ,但二者的区别也还是很明显的。《易传 》“一阴一 阳 ”的辩证法中 ,阳处于主导地位 ,而阴却处于从属地位。在 社会人生方面 ,《易传 》则没有将辩证法贯彻到底。《系辞 上 》云 :“天尊地卑 ,乾坤定矣 ,卑高以陈 ,贵贱位矣。”尊卑贵 贱的秩序是不可变动的 ,只有这样才符合儒家所提倡的等级 ,这实际上是与《易传 》所提倡的运动变化的宇宙观是相 矛盾的。赫拉克利特受到早期自然哲学家的影响 ,他对宇宙 人生的认识更多地是从自然哲学家那种科学的思辨方式入 手 ,而不是像中国先秦儒家那样重视伦理 ,所以我们可以看 到 ,在赫拉克利特的哲学里面 ,辩证法思想无处不在。 赫拉克利特强调斗争的力量 ,以此作为事物对立双方达 成统一的动力。他说 :“战争是万物之父 ,亦是万物之王。它 这一些是神 ,另一些是人 ;它也使一些人成为奴隶 ,也使 另外一些人成为自由人。”[ 3 ] (P41)赫拉克利特所说的战争不是 你死我活的血淋淋的残杀 ,而是事物矛盾对立双方在抽象意 义上的相互斗争。赫拉克利特说 :“必须知道 ,战争是普遍 的 ,正义就是斗争 ,万物都按照斗争和必然性而生成。” [ 3 ] (P42)他强调战争的作用 ,战争可以产生万物。《易传 》的作 者对事物对立面的斗争现象作了深刻的揭示 :“雷风相薄 ,水 火相射。”(《说卦 》)在这里 ,《易传 》的作者强调了风雷及水 火矛盾双方的斗争性。水火相薄 ,激烈而不可作 ;水火相敌 , 必须一方消灭另一方而后止。《易传 》也强调刚健有为 ,“天 行健 ,君子以自强不息。”(《乾 ·象 》)“自强不息 ”与人的作 为有关 ,但是也有普遍意义上的相互作用之意 ,这与赫拉克 利特“战争 ”的意义有相通之处。 《易传 》云 :“水火相逮 ,雷风不相悖 ,山泽通气 ,然后能变 化 ,既成万物。”(《说卦 》)意思是 ,在表面上看来 ,水火是不 相容的 ,但是水火却常常是并存的 ,雷与风有着激烈的冲突 , 但是实际上却并不互相排斥。水火“相逮 ”又“相射 ”,风雷 “相薄 ”又“不相悖 ”,对立双方又存在着统一 ,由此向下推 演 ,《易传 》的作者势必会对事物发展中矛盾对立双方的转化 作出说明。《易传 》云 :“日中则昃 ,月盈则食 ,天地盈虚 ,与时 消息 ,而况于人乎 ? 而况于鬼神乎 ? (《丰 ·彖 》)“泰者 ,通 也 ,物不可以终通 ,故受之以否 ,物不可以终否 ,故受之以同 人。”(《序卦 》)“损而不已必益 ,故受之以益 ,益而不已必 诀。”(《序卦 》)盈虚、中昃、否泰、损益都代表着矛盾对立的 双方 ,它们各自向着相反的方向进行转化 ,盈则变为虚 ,中则 变为昃 ,损则变为益。《易传 》认为 ,对立双方之所以能进行 转化 ,是因为对立双方互相作用。《易传 》不是像《易经 》那 样以卦爻的相推相移来说明对立面的相互作用 ,而是以“相 摩 ”、“相推 ”、“相荡 ”这样的字眼来进行描述。“刚柔相摩 , 八卦相荡 ,鼓之以雷霆 ,润之以风雨。”(《系辞上 》) 赫拉克利特认为事物对立双方是能达成统一的 ,最能说 明这一点的就是“弓与琴 ”的比喻。他说 :“他们不理解分散 和集合何以是统一的。相反的力量造成和谐 ,就像弓与琴一 样。”[ 3 ] (P40)古希腊的七弦琴和弹琴的弓一样 ,都有绷紧的弦 , 但他们的作用却是相反的。正因为弓和琴的张力才发出和 谐美妙的音调 ,对立的双方才达到统一。赫拉克利特认为 “和谐 ”是斗争所追求的目标 ,就正如他所说 :“内在的和谐比 表面的一致更为强大。”[ 3 ] (P41)《易传 》也有“保合太和 ”之论 : “乾道变化 ,各正性命 ,保合太和 ,乃利贞。”(《乾 ·彖 》)这种 中和思想是先秦儒家尚中庸的思维模式与处世原则之体现。 可见 ,《易传 》和赫拉克利特除了强调对立统一外 ,还注意到 61 了“度 ”对于稳定所具有的作用。 以上我们对《易传 》和赫拉克利特的辩证法思想作了比 较全面的比较分析 ,可以看出 ,两者的辩证法思想有着惊人 的相似之处 ,当然也有着很多相异的地方。当我们以唯物辩 证法反观古人的朴素辩证法时 ,我们不得不承认 ,唯物辩证 法和朴素辩证法的区别仅在于 ,前者是精致的 ,而后者是粗 糙的。至于唯物辩证法和古代朴素辩证法所涉及的范畴 ,现 代人所能够想到的 ,古人们早就想到了。德国存在主义哲学 家卡尔 ·雅斯贝尔斯说 :“只有在轴心期 ,我们才遇到了不遵 循普遍规律 ,相反却构成一个具有包罗万象性质的、独一无 二的、特殊的历史事实 ,他本身包容了所有的精神现象。” [ 7 ] (P19)《易传 》的作者为中国战国时代的思想家 ,赫拉克利特 的盛年约为公元前 500年 ,二者都在雅斯贝尔斯所说的轴心 期的范围之内。《易传 》与赫拉克利特的辩证法丰富的内容 以及二者所存在的巨大相似性正是对雅斯贝尔斯轴心期理 论所作的最好注脚。 [参　考　文　献 ] [ 1 ] 吴倬. 马克思主义哲学导论 [M ]. 北京 :当代中国出版社 , 2002. [ 2 ] 柏拉图. 柏拉图全集 (第二卷 ) [M ]. 王晓朝译.北京 :人民出版社 , 2003. [ 3 ] 苗力田. 古希腊哲学 [M ]. 北京 :中国人民大学出版社 , 1989. [ 4 ] 高亨. 周易大传今注 [M ]. 济南 :齐鲁书社 , 1979. [ 5 ] 汪子嵩. 希腊哲学史 [M ]. 北京 :人民出版社 , 1997. [ 6 ] 尚秉和. 周易尚氏学 [M ]. 北京 :中华书局 , 1980. [ 7 ] 卡尔 ·雅斯贝尔斯. 历史的起源和目标 [M ]. 北京 :华夏出版社. 1989. (责任编辑 :谢光前 ) (上接第 13页 ) 权威和真理是分割的 ,他们抛弃了权威的真理 ,主观随意裁 剪甚至歪曲了权威的内容以实现自己的目的 ,把海森堡的不 确定原理强奸为测不准关系 ;引用诺依曼证明却无视意大利 科学家丹尼耳、朗格等的科学测量理论 ; [ 6 ]道听途说某个权 威谈到月亮奇迹 ,即不核实这个权威是谁 ,也不管他的下文 本意如何 ,用一个暧昧的“西方一些哲学家 ”就迫不及待拉进 自己的论据之中 ; 1957年 ,波尔曾宣布放弃“原则上不可控制 的概念 ”,认为 (1)量子力学的描述完全客观 ; (2)仪器的纪 录之能用于分析微观客体的性子 ; (3)承认因果规律在微观 世界的客观性。海森堡也认为“不确定原理 ⋯⋯是在量子论 中同时测量几个不同量的精确度问题。这一关系对于单独 测定位置或速度的精确性并无限制 ⋯⋯”[ 3 ] ( P16 - 17) ,可是 ,有 的人却无视这白纸黑字 ,断章取义 ,粗暴地对权威实施“不人 道 ”的阉割 ,用来支撑自己的一系列惊世骇俗的观点。这不 是对权威的尊敬和崇拜 ,而是对其肆意的诬蔑和羞辱。如此 一来 ,权威必然从催化人类理性的助长剂蜕化成扼杀人类理 性的侩子手。不仅如此 ,他们也抛弃了真理的权威 ,马克思 主义是经过一个多世纪实践证明的科学真理 ,而有人则说马 克思主义过时、被证伪等等。要知道任何的感情嗜好要是没 有理智和必然的引导和支配 ,只能将人引入歧途。本来 ,权 威是由于真理而权威的 ,权威力量仅仅是真理力量的孪生 物。但在他们眼里恰好相反 ,真理是由于权威而真理 ,所以 , 他们宁可用权威来装饰自己 ,也不愿明辨是非 ,追求真理。 总之 ,面对一些新的现象 ,人类理性最能够表现出自己 最本真的运行模式 ,伴随现代科学发展而出现的这些新奇的 观点 ,实际上还是人类惰性理性的不同表现形式 ,而对这些 观点的进一步纠正 ,需要思辨理性不断超越自我惰性 ,理性 逻辑归根结底是客观逻辑的主观表现 ,而不是天生的怪物 , 是实践领域不断发展的产物 ,实证科学的进一步发展就是思 辨理性自我超越、自我发展的唯一基础。所以 ,伴随着科学 发展而出现的这一系列怪异逻辑 ,将随着科学以及以他为基 础的思辨理性的进一步发展而消亡。 [参　考　文　献 ] [ 1 ] 柳树滋. 微观测量与量子力学的人类学特征 [ J ]. 自然辩证法通讯 , 1990, (1). [ 2 ] 金观涛. 人的哲学 [M ]. 成都 :四川人民出版社 , 1988. [ 3 ] 海森堡. 量子论的物理原理 [M ]. 北京 :科学出版社 , 1983. [ 4 ] 文兴吾. 波粒二象性是自然界的一个基本矛盾吗 ? [ J ]. 中国社会科学 , 1987, (3). [ 5 ] 王玉北. 量子力学的“性质观 ”和“实在观 ”[ J ]. 哲学研究 , 1989, (11). [ 6 ] 何祚庥. 现代物理学能为“认识的主体性 ”提供科学基础吗 ? [ J ]. 中国社会科学 , 1990, (2). (责任编辑 :谢光前 ) 71