3.4第四节 朱熹与张栻的中和之辩

第四节朱熹与张栻的中和之辩 > 一、辩论的由来 所谓中和,出自于宋代理学家极为重视的“四”之一的《中庸》。《礼记·中庸》称:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”意即喜怒哀乐等人的感情未发之前,谓之中,此中存在于内,是一种精神性的实体,它作为天下的根本,是喜怒哀乐等人的感情的发源地。人的感情现在外,符合了中的原则,便是和。掌握了中和的原则,天地万物便有其根据,天下可得到治理,人的道德也可达到圣人的境界。 宋代理学家都很重视《中庸》提出的中和之义,纷纷对此加以阐发,把它作为心性哲学和道德修养论的重要内容。程颐提出:“‘ 喜怒哀乐未发谓之中’,中也者,言寂然不动者也,故曰‘天下之大本’。‘发而皆中节谓之和’,和也者,言感而遂通者也,故曰‘天下之达道’。”认为中为静、为本;和为动、为本的表现。程颐又说:“赤子之心可谓之和,不可谓之中。”这里以心为已发之和,不以心为未发之中。程颐的这一观点后来有所改变,但其以心为已发,这对胡宏、张栻的思想却产生了较大影响,也是引起朱熹、张栻争论的一个契机。程颐还提出:“中也者,所以状性之体段。”以未发之中言性。程颐又与苏季明讨论了未发之前的涵养问题,认为“若言存养于喜怒哀乐未发之时,则可;若言求中于喜怒哀乐未发之前,则不可。”又是曰:“于喜怒哀乐未发之前,更怎求生?只平日涵养便是。涵养久,则喜怒哀乐发自中节。”胡宏继承了程颐以中言性,以和为心的思想,提出性为体、为未发;心为用、为已发的观点。他说:“圣人指明其体曰性,指明其用曰心。”并说“窃谓未发只可言性,已发乃可言心。故伊川曰:中者,所以状性之体段。而不言状心之体段也。”与此相应,在心性修养上,胡宏主张,当性发见为良心之苗裔时,就要“一有见焉,操而存之,存而养之,养而充之,以至于大,大而不已,与天同矣。”这种临事发现良心苗裔的工夫就称为省察或察识,即察识良心。发见后的存养就叫涵养,即日常生活中的道德培养。胡宏的这种以性为未发,心为已发,先察识后存养的思想影响到张栻,成为当时湖湘学派心性修养论的观点。而李侗受程颐“存养于喜怒哀乐未发之时”和“涵养须用敬”思想的影响,强调于未发时的涵养,从静中体认大本。朱熹称:“李先生教人,大抵令于静中体认大本未发时,气象分明,即处事应物自然中节,此乃龟山门下相传指诀。”从杨时到李侗都持这种观点。由此可见,胡宏以性为未发,心为已发,先察识后存养的观点与李侗侧重于静默未发时涵养体认大本的思想虽然都可以从程颐的思想里找到某些根据,但胡宏与李侗思想的区别是显而易见的。这种观点的不同,分别影响到他们各自的门人张栻和朱熹,由此而引起了朱张两人的“中和之辩”。 二、关于已发与未发 已发与未发,是朱熹、张栻中和之辩的重要内容。乾道三年(公元1167年),朱熹专程访张栻于潭州(今长沙),两人相与讨论了已发、未发等有关中和之义 的问题。朱熹说:“余早从延平李先生学,受《中庸》之书,求喜怒哀乐未发之旨,未达而先生没。余窃自悼其不敏,若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学,则往从而问焉。钦夫告余以所闻,余亦未之省也。退而沉思,殆忘寝食。一日喟然叹曰:人自婴儿以至老死,虽谓默动静之不同,然其大体莫非已发,特其未发者为未尝发尔。自此不复有疑,以为《中庸》之旨果不外乎此矣。后得胡氏书,有与曾吉父论未发之旨者,其论又适与余意合,用是益自信。”朱熹初拜李侗为师时,过去曾出入佛老,经李侗指正,乃知以前流入佛教为非,遂重于从儒家经典中求义理,然而却忽视了李侗关于在静默未发时涵养的思想。李侗去世后,朱熹乃觉得没有掌握李侗于静默未发之时涵养体认大本的遗意,感到不安。他说:“当时亲炙之时,贪听讲论,又方窃好章句训诂之习,不得尽心于此。至今若存若亡,无一的实见处,孤负教育之意,每念此,未尝不愧汗沾衣也。”于是朱熹前往潭州求教于张栻。张栻把他所理解的性为未发,心为已发的观点告诉朱熹。朱熹经过一番思索,接受了张栻的观点。朱熹说:“《中庸》未发已发之义,前此认得此心流行之体,又因程子凡言心者,皆指已发而言,遂目心为已发,性为未发。”由于程颐曾有心为已发之言,胡宏在和僧吉甫论未发之旨时,也有性为未发,心为已发之说,这些思想都影响了朱熹。张栻这时也持师说。朱熹在和张栻的讨论中,虽“三日夜而不能合”,但最终还是接受了张栻的观点。 朱熹接受了张栻的观点后,便舍去了李侗于未发时涵养体认大本之教,而专事于在已发之际察识其心。朱熹说:“天理本真,随处发见,不少停息者,其体用固如是,而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉?故虽汨于物欲流荡之中,而其良心萌蘖亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之,则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。”朱熹自注云:“此书非是,但存之以见议论本末耳。”这说明,朱熹自访张栻于长沙之后,受张栻的影响,便以天理即性为未发之本体,以良心为已发之作用,主张当良心发见时,就要致察,而致察后再操存。这就否定了未发时有修养的工夫。 朱熹在接受张栻的观点之后,经过一段时间的思考,又认为张栻的观点有毛病,逐步产生了怀疑。他说:“熹自去秋之中走长沙阅月,而后至留两月而后归。……钦夫见处卓然不可及,从游之久,反复开益为多。但其天姿明敏,从初不历阶级而得之,故今日语人亦多失之太高。湘中学子从之游者遂一例学为虚谈,其流弊亦将有害。比来颇觉此病矣。”张栻虽然对朱熹“反复开益为多”,但朱熹后又认为张栻的观点“失之太高”,有超越阶段,流于虚谈的毛病。这是指朱熹从长沙晤张栻归来的第二年(公元1168年),认识到张栻以性为未发,心为已发的思想有流弊。于是与张栻通过书信往来继承展开辩论。而于乾道五年(公元1169年),此年为己丑年,朱熹对自己过去曾接受的张栻的观点由疑到悟,纠正了张栻以至胡宏关于已发、未发的观点。这就是所谓被理学家看重的“己丑中和之悟”。朱熹记述到:“乾道己丑之春,为友人蔡季通言之,问辨之际,予忽自疑,……予之所自信者,其无乃反自误乎!”朱熹自我检讨到:“向来讲论思索,直以心为已发,而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处,以故阙却平日涵养一段工夫。”认为以心为已发的流弊在于,只去察识良心之发见,而缺少平日未发时的涵养工夫。朱熹进而批评张栻“于事物纷至之时精察此心之所起”,即以心为已发而察此心的观点是“更于应事之外别起一念以察此心,以心察心,烦扰益甚,且又不见事物未至时用力之要,此熹所以不能亡疑也”。张栻认为, 心为已发,主张事物一至便察此心之起。朱熹则认为,以心为已发的观点忽视了未发时的道德培养工夫,一旦遽见此心之起是失之太快,不守用力次第,因而会流于异学之归。朱熹在与张栻的讨论中,修正了以性为未发,心为已发的观点,从而提出性为未发,情为已发,而心统性情的思想。他说:“喜怒哀乐之未发谓之中,性也;发而皆中节谓之和,情也。子思之为此言,欲学者于此识得心也。心也者,其妙情性之德者欤。”又说:“(心)以成性者也。此句可疑,欲作而统性情也。”朱熹把未发之中解为性,把已发之喜怒哀乐解为情,而把心作为贯通在性与情之中的。这是对中和之义的新解。 张栻此时部分接受了朱熹的观点,认识到“心性分体用,诚为有病。”但对朱熹提出的心统性情的观点仍有保留。“栻曰:统字亦恐未安,欲作而主性情,如何?”又说:“自性之有动谓之情,而心则贯乎动静而主乎性情者也。”张栻提出心主性情说,以代替自己过去所主张的性为体,为未发;心为用、为已发的观点,这受到朱熹思想的影响,但也有自己的独立创见。朱熹指出:“敬夫未发之云,乃其初年议论,后觉其误,即已改之。”但我们在《南轩集》里并未见到有关张栻初年已发、未发观点的文字,张栻的观点只能通过《朱文公文集》间接看到。这个原因,可以从朱熹的话中窥出。“但旧说已传,学者又不之察,便加模刻,为害不细。往时常别为编次,正为此耳。然误本先行,此本后出,遂不复集。甚为恨也。”由于张栻的《南轩集》是由朱熹亲自编定,朱熹担心张栻初年在未发、已发等问题上的观点贻误学者,恐在“别为编次”张栻的文集时,与“误本”作了区别,其“误本”中的“初年议论”已被删去。 朱熹、张栻关于中和之已发、未发问题的辩论,先是张栻主胡宏性体心用,性为未发之中,心为已发之和的观点,注重在已发之际察心识心,而忽略未发时的涵养工夫。在乾道三年通过与朱熹辩论,使朱熹接受了自己的观点。随后朱熹对心为已发之旨产生怀疑,由疑到悟,乾道五年的“己丑中和之悟”是朱熹思想的大转变,从而提出性体情用,心统性情之说,否定了胡宏、张栻所主张的“已发乃可言心”的观点,回到并发展了李侗侧重于在静默未发时涵养体认大本的思想。可见,作为朱熹心笥论纲领和核心的“心统性情”说的提出,实与同张栻的学术辩难分不开。朱熹的“己丑中和之悟”又反过来影响了张栻,张栻在与朱熹的辩论中基本接受了朱熹在已发、未发问题上的观点,而放弃了前说。这是朱张二人及其闽学、湖湘学互相影响、互相促进的表现。张栻在讨论中首次提出的“心主性情”的观点启发了朱熹,立即被朱熹接受,并作为自己“心统性情”思想体系中的重要组成部分。 三、关于察识与涵养 与已发、未发问题紧密相联,察识与涵养的问题也是朱熹、张栻中和之辩的重要内容。张栻继承了胡宏先察识后涵养的思想,他在所作的《艮斋铭》中表达了这一观点:“天心粹然,道义俱全。《易》曰至善,万化之源。人所固存,曷自违之!求之有道,夫何远?而四端之著,我则察之。岂惟思虑,躬以达之。工深力到,大体可明。匪自外铄,如春发生。知既至矣,心由其知。造次克念,占兢自持。事物虽众,各循其则。其则匪它,吾性之德。动静以时,光明笃实。艮止之妙,于期为得。”这时张栻主性体心用之说,他认为,当性的四德表现为心 之四端时,就要察其端绪之著见,通过察心,再行存养,这样便可明其大体。由于万物都遵循着性之四德,即仁义礼智的原则,所以象这样先察识后存养,掌握了性之大体,便可驾驭众多的事物,而不离善的原则。 朱熹在乾道三年走访张栻之后,接受了张栻这一先察识后涵养的观点。他说:“去冬走湖湘,讲论之益不少。然此事须是自做工夫。于日用行坐卧处,方自有见处,然后从此操存,以至于极,方为己物耳。敬夫所见,超诣卓然,非所可及。”朱熹在这里所说的在日用处先有见,然后从此操存的见解,就是当时张栻所主张的先察识后存养的观点。朱熹十分赞赏张栻在《艮斋铭》中提到的修养方法。他说:“如《艮斋铭》便是做工夫底节次。”朱熹当时觉得,用这种先察识后存养的方法,便可察其良心,大体立,则言行自然中节。朱熹认为,先察其良心发见之微,从此下手,便是做工夫的本领。如果不先省察良心发见处,则无法立其本。根本不立,即使多识前言往行,也未得安稳,不免支离。只有通过察识良心而立其本,才能直接求得圣人之道。朱熹对张栻的学问表示钦佩,认为张栻的心性之学和修养方法“不为言句所桎梏”,“非吾辈所及”。这个时候,朱熹深受张栻的影响,其思想很接近张栻,并重视心的作用。 朱熹在接受张栻的思想之后,又逐步对先察识后涵养的观点产生怀疑。他认为,张栻的观点只解决了在已发处察识的问题,但对未发时的修养工夫却没有涉及,如果没有平日未发时涵养的工夫,一上来就察其已发,恐怕临事茫然,无从下手而适中。他在给张栻的信中讨论到:“所谓学者先须察识端倪之发,然后可加存养之功,则熹于此不能无疑。盖发处固当察识,但人自有未发时,此处便合存养,岂可必待发而后察,察而后存耶?且从初不曾存养,便欲随事察识,窃恐浩浩茫茫,无下手处。而毫厘之差,千里之谬,将有不可胜言者。……且如洒扫应对进退,此存养之事也,不知学者将先于此而后察之耶?抑将先察识而后存养也?以此观之,则用力之先后判然可观矣。”朱熹认为,在人的喜怒哀乐感情未发之时就要存养,不能等到已发之际再来察识,察识以后再来存养。所谓存养,即涵养,指平时的道德修养。朱熹指出,洒扫应对进退等日常生活之事,就是做存养工夫的地方。要把道德修养贯彻到日常生活之中,只有平时涵养于未发之前,临到已发时才能自然中节。朱熹这时已悟前说之非,而主先涵养后察识的观点。由此他批评张栻说:“湖南诸友其病亦似是如此,近看南轩文字,大抵都无前面一截工夫也。……若必待其发而后察,察而后存,则工夫之所不至多矣。惟涵养于未发之前,则其发处自然中节者多,不中节者少。”朱熹把涵养看作是在察识之先的“前面一截工夫”,而主张涵养在前,察识在后,并对张栻先察识后涵养的观点提出批评。 张栻通过与朱熹的辩论,开始对自己的观点有所修正,尽管他并不马上改变自己的观点。对此,朱熹指出:“近得南轩书,诸说皆相然诺,但先察识后涵养之论执之尚坚,未发已发条理亦未甚明。盖乍易旧说,犹待就所安耳。”由于张栻“乍易旧说”,对自己观点的改变有一个认识过程,此时他仍持先察识后涵养之说。到了后来,当他与吕祖谦等人讨论存养、省察问题时,便认识到自己过去的观点有误。张栻说:“某读书先庐,粗安晨夕,顾存养、省察之功固当并进,然存养是本。觉向来工夫不进,盖为存养处不深厚,方于闲暇不也不勉。”张栻并自注:“存养处欠,故省察少力也。”张栻此时检讨了自己过去“存养处不深厚”的毛病,改先省察后存养为存养、省察并进。但他并没有接受朱熹的先存养 后省察的观点,而是主张二者并进。他说:“不知苗裔,固未易培壅根本;然根本不培,则苗裔恐愈濯濯也。此语须兼看,大抵涵养之厚,则发见必多;体察之精,则本根益固。未知大体者,且据所见自持,而于发处加察,自然渐觉有功。不然都不培壅,但欲省察,恐胶胶扰扰,而知见无由得发也。”张栻强调,要把平时的道德修养与遇事省察,以按道德原则办事结合起来。只有平时的涵养工夫深厚,遇事发见中节必多;而遇事体察之精,对于道德根本的培养更加有益。虽然省察、存养二者相兼并进,但张栻仍以存养为本,即重视道德修养,把在日常生活中进行道德培养作为根本,故“于闲暇不敢不勉”。 朱熹和张栻围绕着中和的察识与涵养问题展开的辩论,开始张栻以先察识后涵养的观点影响了朱熹,朱熹接受了张栻的观点,也持先察识后涵养之说。不久,朱熹悟前说之非,而主先涵养后察识的观点,指出张栻的观点缺少前面涵养一截工夫。张栻经朱熹批评,认识到自己存养处不深厚的毛病,在与吕祖谦等人的讨论中,提出涵养、省察相兼并进,以涵养为本的思想,便没有接受朱熹先涵养后省察的观点。后来朱熹亦由先涵养后察识,而主涵养与察识交相助的观点,这就与张栻涵养、省察相兼并进的思想基本一致了。朱熹说:“未发已发,只是一件工夫。无时不涵养,无时不省察耳。……二者可以交相助,不可交相待。”其“无时不涵养,无时不省察”便是指无论何时,都既要涵养,又要省察,打破了涵养与察识的先后之分,而与张栻的观点比较接近。以上便是朱熹与张栻讨论中和之察识、涵养问题的始末。 朱熹与张栻围绕着《中庸》提出的已发、未发的中和问题展开了认真的讨论,其中涉及到心、性、情,已发与未发,察识与涵养等有关穴代理学心性论和修养方法论的重大学术理论问题。朱熹、张栻展开“中和之辩”的意义在于:通过辩论,促进了宋代理学心性论的发展,使得若干心性哲学的范畴在意义和相互关系上更加明确。纠正了胡宏性体心用,已发为心的观点,刺激和启发朱熹提出性体情用,心统性情的思想,这一思想成为朱熹哲学的重要内容和他心性之学的纲领。而张栻在放弃胡宏性体心用之说的基础上,先于朱熹提出了“心主性情”的思想,这对朱熹产生了重要影响。在辩论中,使得双方都修正了胡宏“未发只可言性,已发乃可言心”,先察识后涵养的思想,最后认识到察识与涵养可以相兼并进,交相助,强调平时的道德修养与临事按道德原则办事是相互依赖、互相促进的。这对于理学心性修养论的丰富与完善具有重要的意义。 此外,朱张中和之辩促进了宋代理学思潮中闽学与湖湘学的交流和发展,开创了自由讲学和不同学术观点互相诘难又互相促进的一代新风。在朱张中和之辩后,理学大大地发展起来并走向成熟。后来朱熹与陆九渊的鹅湖论学方法之争、朱熹与陈亮的王霸义利之辩陆续展开,而朱熹与张栻的“中和之辩”具有开风气之先的意义。这对于推动当时文化、教育以及理学自身的发展都是十分有益的。