中国古代国教的逻辑结构和定义

中国古代国教的逻辑结构和定义早在20世纪70年代，一些日本学者就对中国古代国教问题作了探讨，认为从汉代开始儒学走向了官学化、国教化的道路。有人认为从西汉前期这一过程已经开始，也有人认为其形成于西汉末年的谶纬思潮时期。在中国大陆学术界，任继愈教授在80年代初则提出：“儒教的教主是，其教义和崇拜的对象为‘天地君亲师’，其宗教组织即中央的及地方的州学、府学、县学，学官即儒教的专职神职人员。”到了80年代后期，有学者正式提出“封建中国的‘国教’无疑是儒教”，而所谓儒教“是由统治阶级或执政当局定为国家的全民性信仰的宗教，它是一定中占统治地位的官方意识形态，是维护统治秩序的最重要的精神支柱”。也有学者提出“宗法性传统宗教”概念，认为在中国上有一种大的宗教一直作为正宗信仰而被社会上下普遍接受，并绵延数千年而不绝，这种宗教“就是宗教性传统宗教”，“宗法性传统宗教过分地依赖于国家政权和各阶层的族权，自身在组织上没有任何独立性，也没有教徒与非教徒的界限”。进而，宗法性传统宗教又被指认为“正统国家宗教”：“宗法性传统宗教是我国夏、商、周三代创立、至明清绵延不绝的正统国家宗教。它有一套完整的宗教理论和礼仪体系。”李申教授发展了儒教宗教说，认为“儒教没有在政权组织之外建立自己的组织，政权组织同时也就是儒教的宗教组织”，并把儒教的形成确定在汉武帝时期。任继愈教授也进一步明确地说：“历代王朝都以儒教为国教，孔子为教主。”中外学者从不同角度对中国古代国家宗教作了探讨，形成了一些基本的看法，这些都是非常有益的。本文的旨趣是在前述研究的基础上，系统地抽象出中国古代国家宗教的结构，并形成我对中国古代国教的初步定义。1.国家信仰对于追求理性的人类来说，任何存在于世间的事物都应该得到解释，都应该归属于终极存在。没有终极存在，具体事物也就失去了终极合理性或终极意义。国家是一种历史现象，既是一定历史时期的产物，又随着社会的发展不断演进。无论人们是为国家的存在而引吭高歌，还是对国家的存在深恶痛绝，都不会改变国家的性质，更不会改变国家的存在。从主流看，国家具有积极的功能。这一功能在于协调社会各阶层的利益，化解冲突，维护秩序，为社会整体服务。国家这一功能的削弱和丧失，也就意味着特定国家的沦落甚至覆亡。国家的存在本身就表明社会中存在冲突，要把冲突控制在一定程度内，就需要社会各阶层的整合。整合方式有二：一是物质关系的整合，一是精神关系的整合。就精神整合而言，它是政治价值的社会认同过程。政治价值认同是一种思想运动，最终结果是形成政治信念。当一个社会中的绝大多数成员认为某种社会行为是对的，某种社会行为是错的，表明该社会已然有了特定的政治观，而政治道德又依赖于终极政治价值观的支持。政治价值观反映了对特定政治状况和政治结构的认同。人们形成一种特定的政治价值观通常不是独立思考之后的结果，更多地受到了社会的影响，对于社会下层民众来说尤其如此。在一个社会中，每一个人的政治价值观不完全相同，但在基本的社会道德准则方面却大体一致。如同人不能不吃饭、不能不睡眠一样，缺乏特定的政治价值观，一个人就难以容身于特定的政治和社会。政治价值观是一种“思想锁定”，它要求并限制人们依照一定的规则去做，却不要求人们进一步思考为什么这样做。政治价值观是政治信念或政治信仰，而信仰是无条件的认同。因而从一个角度看，信仰是一种宗教精神，而不是理性精神。理性面前无“定论”，而信仰的本质属性是预设“定论”。思想的僵化既是社会稳定的功臣，也是社会迟滞不前的罪魁祸首。任何一种政治价值观都是人为设定的，是一种政治选择。当它被社会中大多数成员认同并固化之后，便被视为“理性”。这种“理性”却不容讨论，在理论上是“盲点”，被确定为“纲常”和“基本原则”。这显然是逻辑上的悖论。历史的经验表明，在前一个历史时代中被奉为“理性”的信念，在后一个历史时代又往往被视为“非理”和愚昧，被拒斥和否定。人类政治精神的演进就是这种不断的自我否定过程，从粗陋走向精致。人类对政治文明的敏锐洞察力就在这一精致过程中钝化了。事实表明，生活在特定政治环境下的绝大多数人的思想都有局限性。这是一种“井蛙效应”。当蛙从原来所处的井中超越出来的时候，它才会蓦然发现，原来的井实际上是它认识世界的牢笼。宗教精神正是思想的牢笼。当我们作出这种认识判断的时候，并不表明我们对国家信仰持消极态度，更无意否定国家信仰的积极功能和意义。我们所要表明的是，国家信仰或政治信念是一柄双刃剑，而政治引导者的责任就在于认识政治信仰的双重功能，将政治引向日益昌明的通衢大道。2.政府国家信仰的形成既是一个自然的社会化过程，也是一个权力运作的政治化过程。中国古代国家形态几经变迁，在每一次国家形态的转型期都发生过新旧政治信念的冲突，旧的国家信仰体系和政治信念被淘汰是必然结局。这并不是说政治工具——政府及其权力不发挥作用，而是说随着政府性质的转变，旧的国家信仰失去了其存在的根基。任何政府都在利用一切手段尽可能宣扬自己的政治价值观。毫无疑问，政府是贯彻特定的国家观念的工具。然而政府本身需要权威，一个没有权威的政府形同虚设。权威的获得通常依赖两种手段：一种手段是运用暴力，强制社会成员遵守既定的社会秩序；另一种手段是使政府本身偶像化、神圣化。实践表明，单独运用其中的一种手段特别是仅仅运用暴力手段并不成功，它往往导致作为政治工具的政府本身的毁灭。在历史上大多数情况下，是二者并用。如此一来，作为传布国家政治信念工具的政府或统治者首先被信念化、神圣化，成了政治信仰体系的中枢。于是我们看到，中国历史中有关部族领袖的神话和帝王神话是那样斑斓多姿，累累不穷。3.典礼仪式政治信念和政治神话是抽象的，在各个不同的历史时代，它需要以一定的直观的形式表现出来，变成形象化的可视的。只有这样，信仰才能固化在人们心中，并进一步贯彻到人们社会生活的具体实践中。我们看到，宗教的演进过程就是信仰的不断抽象化过程，也就是对偶象崇拜和礼仪形式逐渐扬弃的过程。然而在中国古代，几乎没有任何一种宗教，无论是国家宗教还是民间宗教，能完全摆脱偶像崇拜或典礼仪式。宗教仪式本身是一个历史范畴，宗教信仰的“外化”程度与人们抽象思维的能力成反比。在中国上古时代，国教典礼的核心是血祭，“国之大事，在祀与戎”，商朝实行的是周祭制度；而在中古时代，无论是封禅还是郊祀，政治祭祀在频率上和规模上都大为逊色。即使在现代政治中，国教典礼仪式依然存在。罗伯特·贝拉（RobertBallah）在《美国的公民宗教》中提出，在美国社会中有一种存在于教会宗教（基督教、天主教、犹太教）之中，同时又超然于各个教会之上的为政治服务的宗教，他把这种宗教称之为“公民宗教”。沃纳尔（W.LloydWarner）对美国的国觞节神圣典礼作了专门研究，认为“国觞节是对死者的崇拜，但又不仅仅是对死者的崇拜，因为经过或认同于基督教会对上帝的礼拜而象征性地对为国捐躯者的祭奠，这些为国捐躯者的死亡成为一种强有力的象征，它组织、引导并不断地呼唤出社区和整个国家的集体理想”。因而，国觞节礼仪是典型的公民宗教仪式。顾迪（JackGoody）对典礼仪式素有研究，他把典礼仪式分为三类：巫术的，宗教的，世俗的。他认为“宗教典礼……是唯一的关涉神秘信仰或上帝，即超自然存在的”。韦斯勒(H.J.Wechsler)补充道：“典礼是一