对康德先验自我的解构_海德格尔_皮尔士与马克思

　对康德先验自我的解构 : 　　　海德格尔、皮尔士与马克思 张文喜 　　内容提要 　与流俗的康德解释不同 , 海德格尔认定康德的“先验自我”终究 仍是实体自我 , 或“现成存在者”, 他将时间引入康德的自我 , 以对康德哲学作 基础存在论思路的反抗 , 把关乎“科学知识”的范畴体系读解成关乎“存在知 识”的概念系统。而皮尔士对康德先验自我的指号学改造 , 仍墨守康德哲学的柏 拉图式的、关于合乎科学的认识 (知识) 理念 , 但他的“探究者的无限共同体” 观念与海德格尔的“时间”视野一样 , 有效地解构了“先验自我”概念。而马克 思的实践劳动的解构则更具有优先性。 关键词 　基础存在论 　指号学 　先验自我 　解构 〔中图分类号〕B516131 　〔文献标识码〕A 　〔文章编号〕0447 - 662X (2002) 04 - 0018 - 07 一 首先讨论康德的先验自我概念的性质。 由于在笛卡尔那里 , 主体自我既是思维者 , 又是感觉者 ,“我就是那个在感觉的东西”, “而在正确的意义上 , 这就是在思维”①。因 而自我实体亦即一个经验的自我 , 一个自 然主义思维态度中的我 , 一个素朴常识意 义上的我 , 这个我与他人对立 , 具有自身 时空的特殊性和有限性。因此自我必须仰 赖于无限的上帝实体 , 所赋予的非自我的 天赋观念 , 才能与其他主体沟通 , 成为建 构知识大厦的基础。主体主义的发展被卡 在了笛卡尔对自我主体的实体有限性的经 验理解层面上。而康德通过对先验自我和 经验自我的区分 , 揭示了作为主体主义哲 学知识建构的阿基米德点的自我主体 , 作 为现象世界观察者和构造者 , 作为普遍必 然的知识可能性的逻辑前提 , 本身不应是 心物一体的自然实体之我 , 而应是从功能 论的角度来理解的先验自我。所谓“纯粹 理性批判”, 正是研究功能化的先验自我的 认知能力和界限 , 康德全部的认识论就是 建立在这样一个自我思想上的 : 统觉的综 合的统一性 , 无非是有自我意识的自我。 没有自我意识和有统一作用的自我 , 不能 有知识。用康德自己的话来说 , “统觉的原 理是人类知识整个范围里的最高原理”②。 而作为统觉的综合统一性的自我 , 即是通 常所说的纯粹自我与先验自我。 康德认为 , 所有的认识对象并不是现 成的东西 , 而是需要“心”加以构造并赋 予内在统一性的杂多。而一切直观中的杂 多 , 在它们被把握的同一主体里 , 与“我 思”有着必然的关系。但这种“我思” ( 象) 是一种自发性的活动 , 它不是属于感 性的 (因为感性是有待于刺激的 , 因而就 不能是自发的) 。康德把这种活动称为“纯 粹统觉”, 以别于莱布尼茨意义上的“经验 性的统觉”, 或者又可称为“本源统觉”。 在康德这里 ,“统觉”是指先验的反思或纯 粹的自我意识 , 其功能是构造经验对象 , 使表象成为普遍者。这种功能化的先验自 我只能在赋予感性材料以条理化、逻辑化 中被反思到 , 它并不自身独立存在 , 却是 认识对象得以形成 , 从而也是知识得以产 ·81· 人文杂志 2002 年第 4 期 ① ② 康德 :《纯粹理性批判》, 韦卓民译 , 武汉 , 华中师范大 学出版社 2000 年版 , B134。 笛卡尔 : 《第一哲学沉思集》, 庞景仁译 , 商务印书馆 1986 年版 , 第 28 页。 生的基础。 严格地讲 , 这种“自我”只被看作是 “一个活动的原则 , 一个秩序和规则的潜在 源泉 , 一个有多种多样创造形式的活动”①。 这种“活动”为方便起见称其为“我”, 其 实质就是指这种“活动”意识到了自己或 自身 , 即“我在”就是“我思”, “思”对 “思自己”有一个意识 , “思”意识到“自 己”也叫“自身意识”, 休谟所寻找的在意 识中统一各个流动的、杂多的知觉的原则 , 正是康德的“自身意识”。因而 , 在康德那 里 ,“纯粹统觉”、“本源统觉”概念 , 从而 是“自身意识”, 尤其是“纯粹的自身意 识”概念最配称为“自我”或“主体”, 这 主要在于康德在“自身意识”这个因素中 发现了一个先验演绎的起点 , 从它出发可 以先天地 , 即普遍必然地建立起与对象、 经验或其他范畴的联系。 康德的论述表明 , 他不仅从“我思” 推出我的存在和思的存在 , 而且进而推出 所思的存在。这样 , 汉译字面上虽同被译 作“我思”的笛卡尔和康德的“自身意识” 概念 , 却有着本质的区别 : 康德的“我思” (德文“Ich denke”) 明确地出现了“我”, 笛卡尔的“我思” (拉丁文“cogito”) 则只 是隐含地意指“我”的存在。显然 , 笛卡 尔的“我思故我在”, 重心在“思”上 , 康 德的“我思故我在”则把这个基本的起点 平分给“我”和“思”, “笛卡尔和康德在 对哲学出发点之理解上的基本差异就包含 在这个语词翻译的微妙变化中。”② 所以 , 康德认为 , “笛卡尔的推论‘我思故我在’ 其实是同语反复 , 因为这个‘我思’——— 实即‘我在思维’———是直接肯定我的存 在”③。 应当说 , 康德关于“我思”的论述虽 常有概念叠床架屋之嫌而失之含混 , 然而 他的讨论是极为深入的。对此 , 本文无意 展开全面讨论 , 借康德关于“我思”的讨 论 , 本意只在于显示其“弱点”, 在这一限 制下 , 下面通过海德格尔、皮尔士等人展 开对康德的讨论 , 实际上在很大程度上就 是对康德“我思”理论的否定。 二 海德格尔在《存在与时间》中 , 首先 提炼出康德“我思”的两重积极的东西 : 一方面 , 康德看到从存在者的层次上把 “我”引回到实体是不可能的 ; 另一方面 , 他坚持“我”即是“我思”。依我看来 , 海 德格尔之所以对康德作出这样两点认同 , 就在于一方面 , 海德格尔的确看到了在康 德那里 , 竭力铲除把主体与实体划等号的 根据之努力。另一方面 , 海德格尔尽管在 《存在与时间》中强调了“共在”, 但他依 然落入了论唯我论的生存论本体论变 种中了 , 这与康德相似。然而 , 海德格尔 对康德的这种有限认同 , 多半只是一种阐 释策略 , 因为 , 海德格尔不满于康德又把 这个“我”把捉为“主体”, 而从存在论上 把“我”规定为“主体”, 终必落回到“主 体”亦即“实体”的境况之中。 康德的犹豫不决 , 在海德格尔看来 , 就在于他没有看到世界现象 , 于是势所当 然地把“表象”同“我思”的先天内涵划 得泾渭分明。这样一来 , “‘我’又被推回 到一个绝缘的主体 , 以在存在论上全无规 定的方式伴随着种种表象”④。实际上 ,“就 算康德已经放弃了孤立主体和内部经验在 存在者层次上的优先地位 , 可是在存在论 上 , 笛卡尔的立场仍然保留如故 ⋯⋯他所 证明的也无非是 : 变易的存在者和持久的 存在者的必然的共同现成存在”⑤。也就是 说 , 在海德格尔看来 , 不仅仅康德的先验 统觉 —被规定为“纯粹本源的、不变的意 识”⑥、一个“常住不变的‘我’”⑦—是现 成存在者 , 而且就是康德的经验性统觉、 经验自我 —像一切现象那样在时间中变易 不定 —也是现成存在者。这是由于康德视 感觉经验材料为现成给予的 , 而不去追究 ·91· 哲学原理 ① ② ③ ④ ⑤海德格尔 :《存在与时间》, 陈嘉映等译 , 北京三联书 店 1999 年版 , 第 364～366、235。 ⑥⑦康德 :《纯粹理性批判》, 韦卓民译 , 武汉 , 华中师 范大学出版社 2000 年版 , A355、A107、A123。 倪梁康 : 《康德哲学中“自身意识”的双性质与功能》, 载《浙江学刊》2000 年第 4 期。 《国外康德哲学新论》, 求实出版社 1990 年版 , 第 158 页。 感觉经验本身的可能性 , 感觉经验及其提 供的材料只是“在时间之中”罢了 , 时间 本身不来源于经验而是一种先天给予的表 象。真正的时间现象就已经被漏过去了。 换句话说 , 康德坚持非时间性的先验自我 和处于时间中的经验自我之间的区分 , 原 本就是不可能的 , 没有一个在基础存在论 维度上更原本的时间概念 , 而确立的自我 终究只能是实体性自我 , 即康德意义上的 “在其存在上非流转性的东西”, “从而就是 当一切别的东西变化时那常住的东西”①。 这样的读解与传统的康德解释大相径 庭。根据传统的康德解释 , 不管把“我” 叫做先验的自我意识 , 或者叫做自我意识 的先验统一 , 还是叫做统觉的原始综合 , 康德都是要突出自我的这样一个至关重要 的特点 : 自我绝不是一个现成存在者 , 不 是一个实体化的存在 , 而仅仅是意识的先 验功能或一切知识的可能性根据。 但这决不是说康德已预期了主体在本 世纪的死亡 , 相反 , 康德的本意是想通过 他的为形而上学清理地基性的工作 , 来使 他的主体概念建立在可靠的基础上。不管 康德视形而上学的主体是纯粹理性幻象看 得多么清楚 , 海德格尔的康德解读法的合 法性 , 在于再次提醒我们 : 从《纯粹理性 批判》第一版开始 , 康德事实上就在普遍、 自足的“绝对主体”和被领会为表象形式 的“逻辑主体”, 这两个非常不同、甚至是 矛盾的先验主体概念之间摇摆。 海德格尔的进一步原创在于 : 他的 《康德书》 (《康德与形而上学问题》) “用武 力侵入康德的体系” (卡西尔语) , 把《纯 粹理性批判》《康德书》和《存在与时间》 这三者视为在“为形而上学奠基”这一根 本问题上构成了一个连续统。但是这种形 而上学不是近代意义上的形而上学 , 而是 奠基于此在之上的形而上学。 在《康德书》中 , 海德格尔对于康德 解决问题的方法 , 做出的最后批判所蕴含 的一个结论是 : 这种批判间接表明通过主 观解决问题的方法是无效的。而这种方法 在主体主义哲学 , 尤其在胡塞尔的现象学 中却是至关重要的。 劳尔曾说 ,“对胡塞尔影响最大的大哲 学家是康德 ⋯⋯, 是康德使胡塞尔相信客 观性不能作为主观性的尺度。康德曾在哲 学中完成了‘哥白尼式的革命’, 主体的思 想活动从而成为其有效性的唯一。”② 但是对海德格尔来说 , 主体主义哲学已经 失败 , 这是因为 , 人本质上的限定性决定 着人的知识首先是直观 , 也因为这种直观 并非创造性的 , 而是依靠某种业已存在的 东西 , 从而也就是派生性的 , 就此而言 , 康德关于直观与概念之间关系的看法也是 颇成问题的。海德格尔的研究同时也向我 们表明 : 康德的失败也就意味着胡塞尔的 失败。 海德格尔清楚地揭示其原因 : 一方面 , 康德一般地耽搁了存在问题 , 与此相联 , 在他那里没有以此为专题的存在论 , 换用 康德的语式说 , 就是“没有先行对主体性 进行存在论”, 这样 , 也就无以澄明人 的有限性 , 只有基础存在论才有可能理解 人的有限性 ; 另一方面 , 康德虽然已经把 时间现象划归到主体方面 , 但康德是时间 的流俗概念的俘虏。这里的意思是说 , 康 德虽然认为时间在最直接起源的意义上是 主体的先天直观形式 , 这与近代物理学排 除主体的绝对时间观大不相同 , 但康德的 时间观本质上要高扬的是人的绝对主体性 , 这即使在科学内部也已被贬为形而上学的 幻象 , 现代物理学如量子力学也把观测主 体纳入到了观测结果之中。在这一意义上 , 康德的时间观未能把“先验的时间规定” 这一现象就其自身的结构与功能清理出来 , 康德因此耽搁了“此在的存在论”这一本 质性的大事 , 而这耽搁又是由于康德继承 的笛卡尔的存在论立场才一并造成的。笛 卡尔发现的“我思故我在”这个哲学的基 本开端处 , 没有规定清楚“我在”的存在 意义。这个徒有其表的新开端 , 却是在培 ·02· 人文杂志 2002 年第 4 期 ① ② 胡塞尔 :《现象学与哲学的危机》, 吕祥译 , 国际文化出 版公司 1988 年版 , 第 20 页。 康德 :《纯粹理性批判》, 韦卓民译 , 武汉 , 华中师范大 学出版社 2000 年版 , A143。 植一个不祥的成见 , 后世就是从这个成见 出发才把以“心灵”为主题的存在论分析 耽搁下去了①。 海德格尔的上述言述表明 : 以先验自 我为起点的近代主体主义哲学 , 不可能对 时间真正“认真”, 因为只要我们把自己作 为主体来对待 , 我们就避免了它的有限性 , 在持续存在的幻觉下否认自己的时间性条 件。当康德和胡塞尔的先验自我超越了笛 卡尔实体自我的对象性时 , 他们的意图是 非常清楚的 , 为了避免时间的“破坏”, 主 体必须“无化”, 主体不能与人、个人、自 我相提并论 , 因为所有这三者都无以充当 一个永远的观察者、构造者和创造者 , 而 其自身却不能被观察、被构造和被创造。 尽管康德的四大批判旨在回答“人是什 么”, 但至少在第一批判中 , 感性与知性中 的先验形式 , 其实都是“无我”的 , 甚至 是“非人”的 , 先验主体性无法还原为人 的经验实在性。胡塞尔比康德似乎要求的 是一个更高的非“人”的理论 , 他让“我 思”中的“思”连续跃升三个层阶 : 超逾 我的经验性而成先验性 , 又超逾先验性而 成超验性。这样 , 无我而非人的思维成为 某种可被固定住的“终极实在”, 通过将静 观的成分凝聚为一种知识的秩序 , 从而表 达出真理。对于海德格尔来说 , 这种“终 极实在”是他心目中错失了时间本身的 “现成存在者”, 或者说是一种无时间性的 存在概念 , 它注定一开始便是无意义的。 因为时间是“理解存在的可能的视野”。 注意 ! 这就是海德格尔对近代主体主 义哲学的根本忠告。 对于其核心问题是存在的意义的生存 哲学来说 , 取代那种背离了生存的哲学 , 是一桩关乎“名声”的大事 , 所以 , 与同 一时期把《纯粹理性批判》只读作关乎 “科学知识”, 并且占支配地位的新康德主 义学院派哲学的做法不同 , 海德格尔决意 将康德的这一范畴体系转换成关乎“存在 的知识”的概念系统。这种解读实践暗示 了 , 当我们立足于存在论看康德理性学说 , 深入到认识主体的能动性 , 而不再局限于 知性所面对的一时一事或可能经验的对象 , 和超越一切经验对象时 , 问题本身就不可 避免地牵涉到人的认识的最终使命 , 牵涉 到价值问题、善的问题和幸福问题。这一 视域的存在论后果 , 在海德格尔的基础存 在论中 , 获得了精心阐述。在那里 , “哲 学”和“生活”、“知识”和“价值”、“知 识”和“行动”之间的传统对立二分过时 了。因此 , 把它称为通常意义上的“哲学 思想”显得是一种误导。如果要超越传统 哲学以其从生活实践领域中抽象出来为荣 , 就必须像恩格斯那样认识到 : “康德的自在 之物的有价值的自我批判 [证明了 ] : 康德 在思维着的‘自我’上面也失败了”, “为 了知道我们的思维能探究到什么 , 在康德 后一百年 , 企图从理性的批判 , 从认识工 具的研究去找出思维所能达到的范围 , 是 徒劳无益的”②。换言之 , 我们必须放弃近 代知识论的经典追求 , 即放弃对纯粹的、 普遍必然的知识追求。把知识问题理解为 社会实践、政治、伦理、文化、经济问题。 海德格尔指出 , 在上述要求的背后已经存 有一种“思想的改变”, 但是海德格尔把引 致这一“思想的改变”的功绩归之于马克 思 , 他在《康德的存在论题》一文中 , 建 议我们去参看《德意志意识形态》以及 《费尔巴哈提纲》第 11 条③。在我看来 , 海 德格尔的敏锐就在于他深刻指证了传统哲 学的上述缺陷 , 这在很大程度上决定了他 能够吸收马克思的观点。 三 如果我们不是从与康德的哲学存在巨 大差别的对存在问题的理解出发 , 来解释 (改造) 康德的批判 , 而是反过来以康德的 《纯粹理性批判》对问题的提法和它的成果 为前提作这样发问 : 康德的“意识的综合 统一”, 即科学知识的先验主体 , 在现代科 ·12· 哲学原理 ① ② ③ 参见海德格尔 : 《路标》, 孙周兴译 , 商务印书馆 2000 年版 , 第 524 页。 《马克思恩格斯全集》, 人民出版社 , 第 20 卷 , 第 583～ 585 页。 海德格尔 :《存在与时间》, 陈嘉映等译 , 北京三联书店 1999 年版 , 第 28～29 页。 学逻辑中的境遇如何 ? 那么 , 通常的回答 可能是 : 我们不再需要先验主体这一假定 了。但是这并不意味着“先验问题”即人 类知识的可能性条件问题 , 已被清理出现 代哲学的问题清单之外。海森伯说道 : “康 德认为是一种不容争辩的真理的先天观念 , 不再包含在现代物理学的科学体系中了 , 然而它们在多少不同的意义上构成了这个 体系的主要部分”①。这表明 , 在对知识的 可能性问题的本质思考中 , 由于康德严格 的批判精神和细心的离析工作 , 康德毕竟 不是可以忽略的。不过 , 与其说我们需要 复活康德的“先验主体”, 毋宁说我们必须 对康德“先验主体”予以改造。 那么 , 现代哲学如何可能改造“先验 主体”, 从而解答知识的可能性的先验条件 问题 ? 我们可以先来关注“自我意识的循 环问题”而力图对此有所探索。 我们观察到在本体论维度上 , 对“我 思”的主观性追溯 , 任一观念存在必定承 诺着“我思”的优先存在 , “我思”在排列 本体论次序时就在这一次序的起点处留出 一个空位 , 而在进行反思时则把自身置入 这个第一位置中 , 这里就涉及到了“自我 意识的循环问题”。康德认为 , 就“‘我’ 这个单纯的且在其本身完全是空洞的表象” 而言 ,“我们甚至不能说这是一个概念 , 而 只能说它是伴随着一切概念的单纯的意识 而已。通过能思的这个我或他或它 (物) 所表现出来的 , 无非是种种思想的等于 X 的一个先验主体。这主体只通过它的谓项 的思想才被人认识 , 而离开这种谓项 , 我 们对它就不能有任何概念 , 而只能永远循 环打转 , 因为关于它的任何判断总是已经 使用了它的表象”②。康德的意思是说 , 当 我要对“我”作判断时 , 就有这样的不方 便 , 即在判断之先我就必须使用这个未经 判断的“我”的表象 (如说 , “我是我思的 主体”) , 而为了对这个“我”的表象作出 判断 , 又必须先使用“我”这个表象 , 这 样一来 , 实际上是围绕着“我”的表象不 断地兜圈子 , 自我不得不像绕着自己尾巴 打转的猫一样 , 竭力想抓住自己 , 却怎么 也抓不住。杜兴认为 , “自我意识循环”问 题的解决与否 ,“不仅危及到从康德到黑格 尔的古典德国哲学的奠基理论 , 或者危及 到二十世纪的各种主体性理论 , 而且危及 到整个主体性理论的系统事业”③。 站在康德的立场上 , 问题的关键在于 : 先验演绎的可能性问题能否最终归结为纯 粹无内容的形式是否可能的问题 , 或者更 确切地说 , 一个无客体 (宾词) 的先验主 体 (主词) 及其活动 (谓词) 是否可能的 问题。在此 , 康德看到了将先验主体视为 有一个客体与它相对的危险 , 因为在经验 层面上的任何事物都有自身之外的对象 , 在不同事物之间的相互作用中 , 相互作用 的双方互为对象。这样势必使我 (主体) 消失在对象中。但只要康德把没有对象的 先验主体看作是一个独立的、先天的、本 源的 X , 他就必然要赋予先验自我意识以 反思的模式而难以避免循环问题。因为 , 任何对先验主体 X 的设想、觉知和描述都 将预设这一点 : 我们事先已经在某种程度 上熟悉了这个 X , 这相当于美诺悖论的变 式。显然 , 康德哲学只是推进了循环问题 的研究 , 但没有避免它。 我们说 , 思想的可理解性在于它的客 观性 , 语言这种客观的共同理解形式 , 使 得思想能够以客观形式表现出来。这就是 说 , 唯有通过语言指号 , 我的意向意义才 与其他人的可能的意向意义达到一致 , 从 而我才能真正“意指” ( mean) 某物。因 此 , 我之所以具有有效的意向意义 , 乃是 因为有一种不只把我的意向意义固定在其 中的语言。这种总是某种程度上在语言 “意义”中起作用的与他人的可能的意向意 义的统一 , 乃是对在康德的“知觉综合” 中的经验材料统一的可能性条件。很明显 , 由于现代语言哲学对语用维度或主体间维 ·22· 人文杂志 2002 年第 4 期 ① ② ③ 转引自倪梁康 :《前笛卡尔的“自识”概念》, 载《南京 大学学报》, 1999 年第 2 期。 康德 :《纯粹性批判》, 韦卓民译 , 华中师范大学出版社 2000 年版 , B404。 转引自温纯如 :《康德图式说》, 载《哲学研究》1997 年 第 7 期。 度的开启 , 它为现代哲学对近代知识论 (“意识分析”) 的“先验”问题 , 说到底就 是对“先验主体”问题的解决提供了可能 性基础。几乎 20 世纪的所有哲学家都抱有 这样一种信念 : 语言是人类知识 (思想) 的可能性和有效性的决定性条件。 现代哲学中的“语言转向”的彻底化 的决定性人物 , 是后期维特根斯坦和皮尔 士 , 维特根斯坦打开了先验哲学之改造的 基本方向 : 语言游戏与生活世界的交织隐 含着“先验”问题的解答 ; 而皮尔士为代 表的美国实用主义指号学的“解释共同体” 观念 , 本身就旨在对康德先验哲学的改造 : “用指号解释的交往共同体”这一先验观念 取代了康德的“先验自我”。我们可以把皮 尔士的哲学探究理解为 , 与海德格尔旨趣 截然相反的、对康德的《纯粹理性批判》 的一个批判的重建。 对于康德来说 , 先验自我意识的综合 统一 , 是先验演绎的“极点”, 它是最终 的、不可还原的。他者的他性 , 存在或上 帝都从这个“极点”向我显示。因而 , 首 要的是皮尔士发现了一种康德的“极点” 的替代物 , 这就是“探究者的无限共同体” 这一“终极观点”。皮尔士提出这一“极 点”的真实意图 , 并不在于自我意识中的 观念统一体 , 而在于设想那种主体间 (探 究者) 有效地通过指号对客体的表达的语 义学的一致性。从这一准先验逻辑的最终 前提出发 , 皮尔士虽然不能推演出与康德 的意图一致的作为先天综合判断的科学 “原理”。但是 , 从他的“极点”出发 , 皮 尔士有充分的理由认为 , 我们没有任何权 力假定这些先天原理 , 保存这些原理就是 容留形而上学独断论的残余。 皮尔士的上述思想 , 在被人们称之为 他的“逻辑社会主义”的思想中达到极点。 在这一思想中 , 他阐发一个“共同体”的 观念 ,“这个共同体无明确界限 , 并且具有 明确地增加知识的能力”, 因为只有这个共 同体才有可能达到终极真理 : 不肯牺牲自 己的灵魂而要拯救整个世界的人。在他的 所有推论中都是不合逻辑的 , 从整体上来 说就是这样 ; 所以说 , 社会原则内在地植 根于逻辑之中①。 在我看来 , 对皮尔士指号学理解的关 键在于 , 领会对知识概念的指号学改造首 先需要一个使用指号的“真实主体”, 这个 主体无疑不是康德、胡塞尔古典先验哲学 家所见的纯粹意识本身 , 而是一个实在的 实验和解释共同体 ; 另一方面 , 正是这一 由指号解释对对象意识的取代 , 要求通过 作为解释过程的认知过程超越一切有限的 主体性。由于把交往共同体设定为认知的 主体 , 这样一种先验哲学 , 就克服了传统 知识论的方法论的唯我论。根据这一方法 论的唯我论 , 其他人类主体及其交往行为 只能被思考为某一孤立的认知主体客体 , 一个在胡塞尔那里充其量可以通过移情作 用加以把握的客体。 我们注意到 , 在历史悠久的唯名论知 识论传统中 , 因为只在主体 —客体关系 (对象意识 —自我意识的关系) 维度中思考 认识问题 , 指号仅仅被视为用来传达已知 之物的工具 , 语言作为关于某物之为某物 的认知的中介被忽视了 , 而这总是意味着 忽视主体际交往而形成的传统这一中介。 人们没有看到 , 在一个“解释共同体”中 , 作为传统中介化的主体间性沟通 , 乃是一 切客观知识 (包括前科学知识) 之可能性 和有效性的先验解释学条件。 在当下语境中 , 需要提及的相关于人 文科学的决定性洞见 , 是那种差不多在康 德之后才发端的历史精神哲学 (黑格尔) 、 历史学 ———解释学 (从施莱尔马赫直到狄 尔泰等) , 已经多少意识到科学主义的主体 ———客体分离观的乖谬。对所有这些探究 来说 , 人文科学知识就是关于人的知识 , 人是“活”的 , 被认识者同时也是认识者 , 单向度的主体不存在 , 甚至无所谓共同合 作去理解对象的主体间性 , 那只是哈贝马 斯先生构想的关于一个公正世界的“乌托 邦”。哈贝马斯曾批判马克思的社会理论只 ·32· 哲学原理 ① 参见 : K·O·阿佩尔 : 《哲学的改造》, 孙周兴等译 , 上 海译文出版社 1997 年版 , 第 88 —105 页。 注重劳动生产活动 , “工具性行为成了解释 一切的范式”, “对认识、言说和行动的主 体的能力和资质的可能性条件的反思 , 在 马克思那里完全无法切中社会”。哈贝马斯 的评论正确与否 , 这不重要 , 依我之见 , 马克思与哈贝马斯的关键不同之处是 , 马 克思看到了人类社会生活只有或合作或不 合作的生活 (知识博弈“各方”) 。任何一 种人文科学知识都在为某种价值、利益说 话 , 也就总会有竞争着的为另一种价值或 利益说话的知识。事实上 , 关于人类普遍 统一的梦想很古老 , 巴比伦塔建造失败的 故事讲的就是这点。在康德那里 , 他让这 个梦想接受理性的检验。他的想法是 , 人 们应该坚持统一的观念 , 但是不该忘记通 向现实的落差。不同于康德 , 卢梭以更大 的投入作了幻想 , 他以伟大的圣餐仪式的 图像想像社会。不过 , 因为他者总是他者 , 统一的渴望会一下骤变为被敌人包围的感 觉。卢梭经历的就是这种情况 , 他没有把 多样性当做挑战来接受。与他们不一样 , 马克思主义经典作家看到了 , 人们“按不 同方向活动的愿望及其对外部世界的各种 各样影响所产生的结果 , 就是历史”①。社 会就是一个主体 ———客体 , 我们只通过自 我理解与之认同 , 而不能仅只把它当作那 种根据得自外部的规则来进行描述或说明 的对象。只要我们不是把历史唯物主义独 断化为一种科学主义的客观主义 , 而是把 它置回到马克思原本所勾勒的主体 —客体 间的实践关联的语境 , 那么 , 我们可以看 到历史唯物主义对上述关于主体 ———客体 关系观点的原则而彻底包含。 上面这些从皮尔斯那里引发出来的思 考表明 , 当我们强调主体的能动性而墨守 一种作为认识的科学的柏拉图式概念时 , 我们必须像皮尔士那样 , 把康德先验哲学 追求的科学知识普遍必然性转换成无限的 辩证探究过程的目标。以此避免休谟式的 怀疑论 , 而又用不着像康德那样坚持“本 体”与“表象”的分离 , 以致使他的本体 论仍落入了“超越时空”的俗见中。换言 之 , 自然的秘密虽然藏而不露 , 也许永远 不能被人完全知道 , 但谜底就在那里等我 们去猜。但是指号学依然有着某种视界方 面的限制 , 我们和马克思一致假定 , 皮尔 士的准先验主体还需要通过科学实践观的 改造。我们可以假想马克思以下面的方式 来回应皮尔士对先验哲学的指号学改造 : 当皮尔士注意到 , 对某物作为某物解释除 了感性与知性之外 , 还包涵着“约定” (专 家认可) 这一认知特征 (对那些在语言上 传承下来的词义或概念的意义解释) 时 , 他实际上是把“指号”视为联结感性与知 性、直观与概念的“中介”。在康德那里 , 这一“中介”是“图式” ( Schema) ; 实际 上 , “图式”就是狭义的“指号”。然而 , 一切具有潜在意义的指号或图式的意义之 能够得到解释性阐明 , 取决于“劳动”这 一“中介”。马克思说 : “劳动是活的、塑 造形象的火 ; 是物的易逝性和暂时性 , 这 种易逝性和暂时性表现为这些通过时间而 被赋予形式”②。在这里 ,“形式”在一个等 价物的意义上就是“图式”, 这样 , 康德的 “图式”时间及其沟通感性与知性、直观与 概念的功能 , 原来屈从于神秘先验论 , 就 被科学的实践观所颠覆。显然 , 这意味着 马克思以比皮尔士更为深广的见识 , 预示 了对康德先验哲学的指号学改造的局限性。 作者单位 : 杭州商学院人文学院 责任编辑 : 张 　蓬 ·42· 人文杂志 2002 年第 4 期 ① ②《马克思恩格斯全集》, 人民出版社 , 第 46 卷 (上) , 第 331 页。 《马克思恩格斯选集》, 人民出版社 , 第 4 卷 , 第 244 页。