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1980年代的思想文化脉象

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1980年代的思想文化脉象1980年代的思想文化脉象 黄平 姚洋 韩毓海   姚洋(后面简称“姚”):今天该讨论1980年代的思想解放和改革开放时期了。   黄平(后面简称“黄”):从文化思想或者广义的文化层面,当然还是回到1980年代思想解放,后来有人总结为“新启蒙”,实际上就是思想解放运动,但是并没有“新启蒙”这个说法。思想解放是在三个层面展开的:一个是指导思想层面,要不要承认实践是检验真理的唯一标准;一个是政策层面,要不要坚持按劳分配,农村是要不要分田、工厂是要不要搞奖励和扩大企业自主权;第三个层面就是文艺,从把老歌老电影拿出来——“重放的鲜花...
1980年代的思想文化脉象
1980年代的思想文化脉象 黄平 姚洋 韩毓海   姚洋(后面简称“姚”):今天该讨论1980年代的思想解放和改革开放时期了。   黄平(后面简称“黄”):从文化思想或者广义的文化层面,当然还是回到1980年代思想解放,后来有人总结为“新启蒙”,实际上就是思想解放运动,但是并没有“新启蒙”这个说法。思想解放是在三个层面展开的:一个是指导思想层面,要不要承认实践是检验真理的唯一标准;一个是政策层面,要不要坚持按劳分配,农村是要不要分田、工厂是要不要搞奖励和扩大企业自主权;第三个层面就是文艺,从把老歌老电影拿出来——“重放的鲜花”,包括老文艺战士重新回到舞台,到新作品,主要是文学作品,多数的是中短篇小说,也有电影、话剧。今天回过头看思想解放至少这三个层面,思想层面、政策层面、文学艺术层面。第一个层面是思想上的拨乱反正,第二个层面是解决政策方面的问题,而今天仍为学者们(当时年轻大学生)记忆犹新、影响较大的,还是文化、文学、艺术这个领域,而不是前两个层面。   总的说来,一开始这个层面上大家是有很高共识的,基本上没有争论,而政策层面,要不要扩大自主权,要不要发奖金,要不要分田,要不要搞特区,八种副食品要不要涨价,抽象地说,要不要改革,要不要开放,至少在技术层面(比如涨价,究竟涨多少,什么时候涨),还是有很多讨论甚至争论的。   但是文学艺术界相对说有很高的共识,就是要冲破束缚,回到百花齐放,当时也包含多种可能和多种观点,不同流派和不同倾向,一开始就是控诉“四人帮”,要为“四五”平反,后来是一系列的平反,让老的文艺作品、文艺战士重新回到舞台,然后到为右派改正,再到对人道主义的呼吁,一个是文学作品《人啊!人!》,理论界主要在第一个层面讨论,也有第二个层面的东西,例如关于价值规律的讨论或重新发现1950年代孙冶方关于价值规律的论述,是不是要搞商品经济,要不要尊重价值规律,经济和商品经济的关系,等等。文化层面讨论,也有一个怎么看待“文革”前十七年的问题,一开始大家有很大共识,后来才出现有争论的甚至引起非议的作品,而且争论不只是文艺界之间的争论,甚至主要不是文艺界内部的争论,对几个话剧剧本、电影剧本的非议,主要不是文艺界的,当然文艺界争论也已经开始了,1930年代的左翼怎么评价,关于“国防文学”的讨论,已经不只是“四人帮”的问题,当时至少有很多差异性在里面,也可以说是文艺界的春天,这算是一个背景性的说明,这样才进入我们后来说的“八十年代”的。   韩毓海(后面简称“韩”):首先我赞成黄平关于1980年代“三个层面”的叙述:政治、政策层面、理论层面和文化层面,而且三个层面循环互动,最终才逐步形成了我们所谓的“思想解放运动”。我大概地对黄平说的做一点补充:在1970年代中期,我们国家的发展其实已经进入到一个新的阶段,主要工业指标和产量都达到了世界第六位,中国已经变成了世界主要的工业国,在许多高科技如卫星、核技术、生命方面都达到了世界先进水平,中美、中日实现了关系正常化,那个时候开十大和四届人大,就已经提出了我们进入到一个新的历史时期的问题。   因此,应该说1980年代的许多政策,其实是1970年代中期的延续,特别是以1973年邓小平复出主持中央工作为标志,国务院政策研究室的成立,为了配合十大和四届人大,在黄平说的三个层面,都制订了一些新的政策。虽然批邓和反击右倾翻案风后,邓小平再次短暂退出政治舞台,但是新的组织力量在中央其实已经开始逐渐形成了。正是在毛泽东的支持下,在很多人的协助下,邓小平在这一年才完成了工业整顿、文化整顿,并开始对科学、教育进行整顿。“文革”后全面开始的思想解放运动,恢复高考、宣传向科学进军,其实是1975年政策的延续。所以严格说,新的历史时期不是从1980年代,而是从1970年代中期就开始酝酿了。   黄:一个是要不要发展生产,一个是要不要整顿,1975年小平主持工作直接是围绕这个与“四人帮”发生冲突。   姚:就经济政策来说,一般所说的新的历史时期的开端,是由以下几部分组成的:第一是农业生产组织方式的改变,即放弃生产队,回归到家庭经营;第二是发展战略的转变,即从优先发展重工业到大力发展轻工业;第三是整个经济的分权化,包括中央向地方的分权、部分价格的市场调节以及政府向企业的分权。1980年代之后的改革基本是沿着这几条线向前移动的,最终完成了中国的市场化改革。1970年代中期的变化,与其说是新的历史时期的开端,还不如说是对“文革”之前路线的恢复,它的范围还是局限在计划经济之中。   韩:放松管制首先是在文化上,姚洋说的这三方面是放开政策的最集中的表现,但是一开始还不是经济上的放开,而是先在文化上为全面放开提供舆论的基础,开放一些作品、一些舆论,特别是解放一批人,是在政策上作出巨大的调整的必要舆论、人事乃至社会心理上的准备。这体现了毛泽东、邓小平作为政治家非常有智慧的一面。根据我的了解,当时在文化层面上推动“解冻”运动的,主要是邓立群和胡乔木,国务院政策研究室的主要主持人就是他俩,他们在很短的时间里,紧锣密鼓干了不少事。其中之一就是电影《创业》与文艺政策调整,据说这个电影被批评是因为歌颂了原来的石油部长余秋里——而余是1975年邓小平整顿工业的得力助手,所以也有歌颂邓之嫌。邓立群他们使得电影“解冻”的方式,就是让年轻的作者张天民给毛主席写信。再一个就是电影《海霞》,这个电影的导演是中共老革命家钱壮飞的儿子,后来他们这个剧组也直接写信给毛主席,《海霞》也就放了。随后胡乔木他们又鼓励《李自成》的作者姚雪垠给毛主席写信,从而使得出版这本小说的中国青年出版社,成为“文革”后期最早恢复的出版社。当然后来老是递信也递出事了,就是递上去清华大学党委副书记刘兵的信,主要是反映教育革命的问题,毛主席觉得这封信其实就是针对他本人的,当时递信主要是通过邓小平来转。   黄:文艺界白桦等人也参与了,通过贺龙的女儿,再把信递到王震手上。   韩:毛主席亲自推动了1975年的调整和改革,没有他强力支持邓小平,改革也是不可能的。实际上,毛泽东对邓评价最高的时期也是1970年代,所谓德才兼备,政治上很强。当然,他没有一边倒地支持邓小平——经过“文革”和林彪事件,毛主席特别强调党内的团结:要团结,不要分裂,他晚年老是这么讲。客观上他想避免大的震荡,毛主席虽然知道方方面面都需要进行调整,但是他认为事情不要,也不可能一下子就颠倒过来——用他的话说就是:这些问题可以慢慢改,“一年不行两年,两年不行十年、二十年,横直是要改,但是也不能急”。比如他对于胡耀邦主持搞的《科学院汇报提纲》,就不像对姚雪垠的《李自成》那么处理,这个问题他没有立即表态。我们可以说他对于总是通过递信催着他立即表态很有意见,这样才有了清华刘兵的事情——但这不意味着毛主席思想僵化,不支持进行任何改革与调整。政治是非常复杂的,包括中美关系,毛主席也告诉尼克松说,我们还是要继续互相骂一阵,一下子就反过来这样不好。   姚:毓海认为文化解冻比经济解冻早,这是一个很有意思的观点,对于我这样的经济学家来说更是如此。我还记得小时候,每天中午我们都赶着回家听收音机里播放的《李自成》,有些人家把收音机的音量放的很大,我们在路上都能听到。那时“文革”已近尾声,大家对“文革”枯燥的生活感到厌倦,尽管用今天的眼光来看,姚雪垠的《李自成》像是一本阶级斗争教科书,但当时这部小说却是久旱之后的甘露。但是,我们也应该看到,当时的松动是针对“文革”极端的封闭而言的,不能算真正的思想解放,因为1976年之后还有华国锋,还有他的“两个凡是”;真正的思想解放是1978年关于真理问题的讨论开始的。这里面当然有党内斗争的因素,但它毕竟打开了中国思想变革的大门。邓立群和胡乔木的功劳主要是在这个时期。   韩:1970年代初是国际关系发生巨变的时期,由于第二次中东战争和石油输出国组织对西方的石油禁运,直接导致了布雷顿森林计划的解体,由美国领导的西方阵营的经济基础就动摇了,而中国早已经离开了苏联阵营,这样,中美和解的条件在政治和经济上都具备了,这标志着冷战的转折。尼克松应该是全世界“资产阶级的总头子”,连这个总头子都可以握手了,那国内再继续阶级斗争为纲就说不太过去了。国际环境的变化,实际上是我们内部政策调整(改革)的基础,而且内部的改革,也不是一下子就从经济上搞的,主要是从理论上、组织上先动手的,这意味着,我们一开始就不能把改革理解为单纯的“经济改革”——这很重要。三个层面是联系的、互动的。具体政策的问题其实也涉及黄平说的另外一个层面:就是理论层面的问题,科学院的提纲就是这个问题。毛主席在科学院编的《毛主席论科学技术》这本书上只是这样写:我没有讲过“科学技术是第一生产力”。为什么这样写?首先,毛泽东恐怕一向认为发展科学技术,主要还是靠人民当家做主的制度和自力更生,而不能单纯靠资金投入、靠外援,他的这个想法是在新中国形成自己的战略科技体系的过程中形成的。离开了1950年代以来国家的政治战略和政治制度,离开了自力更生,起码“两弹一星”这些东西就是搞不出来的,毛泽东其实是反对单纯地理解科学技术,不赞成就科学技术本身谈科学技术。其次就是从理论上说,毛泽东对于斯大林所说的马克思主义就是生产力决定生产关系,经济基础决定上层建筑这样的机械唯物主义一直就是不太赞成的,他历来主张国家政治制度和人民群众的首创精神是历史发展的主要动力,他的意思用今天的话就是:国家政治、国家战略和人的因素才是推动生产力发展、科学技术发展的动力。   黄:邓小平1975年让胡乔木整理了《论十大关系》,但毛主席没有同意当时就发下去。到了1977年,邓力群代表乔木去看望小平,并替乔木就1976年批邓时说过一些话道歉,邓还专门说乔木为整理《论十大关系》花了很大心血,也是那一次,他强调要完整、准确地理解毛泽东思想。现在来看,《论十大关系》,是毛建国后非常重要和特别出色的著作之一。   韩:对,所以从这个著名的例子上看,我觉得也不能简单地、一概地说毛主席晚年思想僵化。我们必须承认,毛主席是当代非常重要的思想家和理论家,这一点外国人都是承认的,我们在这里谈的是毛泽东思想,而不是毛泽东这个人。尼克松当年对毛主席讲了几点,一是主席的书改变了中国、改变了世界;二是他和毛主席都是从社会下层上来的,都忠于自己的国家和人民,都是从根本上为自己的国家和人民着想的。我觉得我们后来很多人对毛的理解,恐怕还赶不上人家资产阶级总头子尼克松呢。   我现在倒是经常想起毛主席当时说的:思想理论上要讲两点,既要反对教条主义,又要避免短视、短期效应——避免“经验主义”。即使今天,我想这两点依旧有利于我们回顾和总结过去走过的路,有利于我们总结1970年代后期以来的改革。比如在经济改革方面,他一方面支持邓小平从狠抓企业管理入手,但是也认为企业管理不仅仅是严格规章制度的问题,从理论上说也包括企业的民主管理,特别是工人参加管理。1975年工业企业整顿过程中,一方面就是必须结束派性、严格规章制度,另一方面还是要强调工人参加管理。邓小平当时在国务院会议上说的工人阶级必须管理生产,结束企业无人负责的局面,就是这个意思。   当时也就是在这样的情况下,天津作家蒋子龙写了《机电局长的一天》。这个作品发表后被责令要再改,理由之一是不要以“机电局长”为核心,而是要多写“工人群众”,而作者修改完后,已经是粉碎“四人帮”了,改出来就成了“改革文学”的代表作《乔厂长上任记》,后来小说又变成了电影《血总是热的》。作品不但塑造了国企领导乔光朴的形象,而且展示了一个大型国企如何通过工人参加民主管理,上下团结一致,将企业扭亏为盈,讴歌了厂长参加生产,工人参加管理的干群关系。它非常典型地说明了1975年到1980年代工业领域里一系列改革政策的连续性,说明1980年代文学领域里的“改革文学”是从哪里来的。举这个例子是因为我前两天看到一篇文章,叫《乔光朴堕落记》,文章写进入1990年代的乔厂长却被枪毙了——因为他盗窃国有资产,吃喝嫖赌,无恶不作,亲手瓦解了那个大企业,造成当年的工人全部下岗。枪毙乔厂长的同时,作者还采访了一些人,包括当年小说的作者蒋子龙、当年那些“血总是热的”老工人,他们的意见一致的地方是:绝对权力导致绝对腐败,乔厂长今天背叛了工人兄弟,该枪毙。这种历史的悲喜剧是发人深省的。今天我们也许可以从一个侧面来理解毛主席当年的考虑:抓生产和严格管理,不仅仅是个制订规章制度和物质刺激的问题,管理的问题包括企业民主和民主管理,包括工人和职工代表大会参加管理——今天看来我们如果一直有这个,一直坚持这个,也许就可以挽救许多后来的“乔厂长”。   因此我觉得在谈1980年代的时候,首先不能说就凭着一场伟大的思想解放运动,或者一场“四五运动”,中国就翻天覆地了。不是这样的。首先是没有什么天翻地覆,各方面有很小的变化不断集聚,被当时的领导人抓住了,形成了一些机遇,逐渐的才导致了很大的变化。不是一下子就从总体上变了,而是一些细微的方面发生了变异,正是这些微妙的变异导致了后来本质性的变化——无论社会和自然界,所谓“变化”无非是这样的。   所以讨论1980年代我觉得要注意两点:一、在1970年代中期毛主席、周总理和邓小平就提出来要对国民经济进行调整,建国以来前二十年,我们走的是高积累低消费,低工资高就业的道路,对消费和工资是有限制的。调整就是放开一些限制,这也是1980年代的基础,离开这个基础,空谈思想解放运动,那不可能造成1980年代的局面,当然最后那个局面就是姚洋一开始概括的,在农业、轻工业和宏观经济领域逐步放开了。二、是黄平刚才说的,政策层面、文化层面之外有个思想理论、意识形态层面的问题,而思想理论问题上毛主席主张必须讲辩证法,他当时从哲学的高度讲两点:既要避免理论上的教条主义,同时又要避免思想上的经验主义。简单说教条主义就是空谈伟大理想和目标,经验主义就是只讲短期利益、眼前利益,他当时让全党,特别是高级干部学习列宁的《唯物主义与经验批判主义》,就是强调要避免这两点。今天我们回首1980年代的所谓“思想解放运动”,起码在思维方式上,我觉得并没有超越毛主席所说的:既要避免教条主义,又要避免经验主义这两点。1980年代主要是从反对教条主义这一个方面发展了毛泽东思想,我们所说的思想解放运动,说白了核心也就是反对教条主义,但是,我个人认为:对于避免经验主义、短期效应,对于避免“跟风”、浮躁,乃至于无政府状态,这个或许注意就不够——以至于最后搞到顾准那样的另外一种形而上学——也就是所谓的“从理想主义回到经验主义”。   黄:这甚至可以追溯到更早。1969年起草“九大报告”,陈伯达搞了一个稿子,主席没有看就退回来了。陈认为九大以后主要任务是发展生产,提出了电子革命问题,他认为蒸汽机标志着工业革命,现在是电子计算机,更是一场革命,中国这次要赶上,云云。毛主席没有同意陈的主张,但真正出大的问题是“林彪事件”,包括邓小平再度解放,重新出来抓工作,都是在这个背景下发生的。在此之前甚至也反对过无政府主义,1968年就反对无政府主义,强调抓革命促生产。   “林彪事件”后,在文艺这个层面,解冻了一些1950—1960年代的电影,《地道战》等,也搞了新电影,如《艳阳天》。而在政策层面,1972年开始,包括国务院生产领导小组、科技领导小组,总理让周培源、刘西尧等抓基础理论,也恢复了大学,甚至提出高中直接上大学,出问题的一个是《海霞》,一个是《创业》。《海霞》本来写的是渔家小姑娘,江青认为找了一个美女来演,有小资产阶级情调,一查这个是钱江导演的。《创业》问题就更大了,说是歌颂了经济主义,抓生产,直接歌颂的是大庆王进喜,说背后是歌颂了国务院,甚至不仅是余秋里。但是主席一开始是同意文艺整顿和繁荣的,他说:“只有八个样板戏,连百花齐放都没有了。”八亿人没有书看没有戏看,这样才重新发行鲁迅的书等,包括恢复了好几个杂志,《文物》、《考古》、《中国摄影》、《人民画报》,等等,“林彪事件”之后就恢复了。   姚毓海:在这里是不是把思想解放简单化了?所谓教条主义,仅仅是党内的说法,是跟着马列教条走还是根据客观事实的变化而调整政策方向的问题。思想解放的内容远远大于这个。我们说1980年代是“新启蒙”的时代,是拿西方的启蒙运动来作比较的。这就意味着,思想解放是人的尊严的再次觉醒。在整个计划经济时代,我们所知道的世界是被教条说教所固化的世界。我们认为世界上五分之四的人民还生活在水深火热之中,殊不知我们早已被世界远远地甩在了后面;我们懵懵懂懂,醒来时甚至发现祖国宝岛的生活水平都早已超出了我们数倍。我们发现信奉了几十年的东西,并没有带来繁荣和精神寄托,而是施加了沉重的思想枷锁。思想解放,或新启蒙的核心,是要还让人之所以为人的尊严,还思想的自由。   韩:其实,诸如“经验主义”、“教条主义”这两个词并不简单,它在哲学史上地位非常重要,相对来说,“启蒙主义”倒是一个过于含混的范畴。简单说,从认识论上讲人的认识是后天的,是对客观物质世界的反映,这叫“经验主义”,不叫唯物主义。而主张人的认识是先天的,取决于先天的认识功能,这叫形而上学,所谓“人的主体性”理论的基础其实在这里。所谓唯物主义,则是讲认识的基础是“实践”,“历史唯物主义”讲实践就是指历史上形成的人类社会的各种制度,“辩证唯物主义”是讲人靠这些制度实践认识世界改造世界,但是这些制度同时也影响、遮蔽了人对世界的认识。在这个意义上,过于迷信既有的制度就是“教条主义”。   姚:我插一句。按我的理解,经验主义是在英国发展起来的,和欧洲大陆的理性主义相对立的松散的思想体系。理性主义强调人的主观意愿对现实世界的改造,而经验主义强调人的理性的有限性,认为人类的发展是一个渐进演化的过程。历史唯物主义似乎是这两者的结合,既相信人的理性,也依赖对经验的总结,但和经验主义不同的是,它是带着社会的头脑去从事实践活动的。马克思成长于欧洲大陆,肯定受大陆理性主义思想的影响,但同时又久居英国,是否因此也受了英国经验主义的影响,从而创立了历史唯物主义呢?这是我瞎猜的——你接着说。   韩:整个1970年代,其实充满了这样的思想争论,所谓《实践是检验真理的唯一标准》的命题不是凭空来的,是这种争论的必然延续。当然,如果我们抛开具体的历史语境,纯粹从理论上谈,也可以说理论同样也是检验真理的标准,实践同样也可以遮蔽真理的认识。   毛主席那个时候甚至给经验主义也说了不少好话,解放了那么多老干部,首先就是因为他们有实际工作的经验。包括认为 “鲁迅活着也不会赞成把周扬关起来”,意思就是让周扬出来做工作。1974年参加国庆招待会名单到了他那里,毛泽东亲自在名单上增加了很多文艺界老人的名字,不过当时好像他还是忘记加上周扬的名字,结果周扬就晚出来了一个月。其实在1980年代主持思想解放运动的那些主要人物,在1975年左右都已经出来工作了。   黄:总理1974年国庆招待会开了很多人的名字,但没有加上周扬。毛主席看到了,还说“可惜没有周扬”。有了这句话,周1975年就从秦城出来了。他在文化界是最有意思的人物,他以前的官阶只是个中宣部副部长,但每一次意识形态领域的政治运动,几乎都是他写大块文章,洋洋洒洒,不仅文艺界,连理论界,到现在很多人对他的讲话还是很佩服的。他讲话经常没有稿子,即使是教条主义那一套,他讲起来也不是一条筋,他一说就一个上午,每次意识形态斗争都代表中央批判这个批判那个,一直到“文革”才轮到他自己了。1975年毛主席讲“如果鲁迅还活着也不会把周扬关这么久”,就把他放出来了。那时候放是放出来了,但还是被当作“敌我矛盾”,自己还没有完全“解放”,却跑去看望冯雪峰,而且第一个去看的居然就是雪峰;他不仅主动去看雪峰,还斗胆给毛主席写信,通过郭小川递了上去,要求为雪峰恢复党籍!他去看雪峰的当天晚上,雪峰写了一个寓言,大概是说麻雀永远体会不了锦鸡之间的关系,后者有时候也打架,但是羽毛却是美丽的。   韩:现在的人大概很少知道黄平刚才说的这个出处了,而且恐怕也很难理解周扬了。我想所谓麻雀与黄莺,第一是说政治家与政客的区别,例如当年韦伯得知卢卡契要投身于政治的时候,从两个方面谈到政治家与政客的区别,一是政治是要管人的,甚至会死人的,这个对政客无所谓,但是对政治家来说,他心里一定是痛苦的,二是政治家是为理想和信仰而战,而政客则是为了地位而战,当政治家抛头洒血的成果早晚落在官僚政客手里的时候,政治家会更加痛苦——但是韦伯说:只有那些事先已经看到这样的悲剧还是义无反顾投身于政治事业的人,才是真正的勇敢者,才是黄莺,而不是麻雀。   雪峰这里的意思首先是说周扬不是政客,其次是以此来表达对周扬的理解。我忘记了当时是哪位老文化人说到自己与周扬的区别,他说这无非是坐船的人与风口浪尖上摇船的人的区别。其实对于周扬这样长期摇船的,他在政策与策略之间有时候是很难把握的。尽管对于各个时期的政策他都认真去执行,但是作为理论家,他对这些政策的理解又不是僵化的,作为情感丰富的文化人,他也有非常讲人情的一面。所以毛主席才说他不是个教条主义者。   黄:思想解放他也是在风口浪尖上,包括受他批评和批判的人。第四届作代会,他已经卧病在床了,给大会一封信,周扬这个字一念出来,下面就掌声雷动,他的这封信很短,很多人激动得当天晚上往各地打电话,给周写联名信,好多人签了名。   韩:周扬这个人其实一直是比较洋气的,潜意识里面始终认为马克思主义是一种现代高级文化,而中国作家的西方现代理论水平很低,需要从理论上提高,骨子里其实是比较看不起人的。建国后文化和社会科学领域里进来那么多外国理论,恐怕与周扬有很大的关系,他本人对于俄国的理论,别、车、杜,包括普列汉诺夫,都是很熟悉的,包括1980年代他对于西方的马克思主义也很有热情,如果1980年代思想解放运动中有一股西方理论热的话,那么这个源头就在周扬谈异化问题。当代中国如果有一个人是卢卡契式的,其实那就是周扬,好比说有一个人是“中国的法兰克福学派”的祖宗的话——这个人当然就是朱光潜,他们不是教条主义的马克思主义,当然也不是草根的马克思主义,而是“高雅的马克思主义者”吧。   黄:周扬在1960年代就写过关于异化和人道主义的文章。   姚:这很有意思。为什么从人道主义开始?   韩:这个比较复杂。从最远处说还是毛主席提的列宁《唯物主义与经验批判主义》带出来的问题,1980年代则涉及马克思的《1844年经济学哲学手稿》,这两个问题说到底都牵扯到马克思与康德和黑格尔传统——即德国古典哲学和德国浪漫派的关系。马克思写《手稿》的时候还有很深的德国古典哲学的影子,那个时候他叙述问题的核心还是康德所谓的“人”和黑格尔所说的“主体”,而后来在读了恩格斯《政治经济学批判大纲》之后,马克思好像有一个很鲜明的转向:就是从讨论主体、人的问题,转向讨论社会、经济和历史的问题,这就是所谓:从讨论人的问题的《手稿》到讨论资本主义社会经济问题的《资本论》的转向。   马克思1844年的手稿发现之后,从卢卡契开始,西方马克思主义就出现了从“政治经济学的马克思”,回到“主体论和人道主义的马克思”,乃至从“斯大林化的马克思”,回到“康德化的马克思”,甚至是干脆“从马克思回到康德”的热烈呼声。这当时主要是针对苏联的,或者说是针对斯大林对于马克思经典的垄断的批评。   我刚才说的毛主席推荐的列宁那篇文章,其背景也就是列宁主义与“新康德主义”的论战,这个与1960年代初世界范围内的马克思主义论争和分化是密切相关的。所以1962年中苏论争,毛主席不是说简单地回到康德,而是首先主张要回到“列宁主义”。所谓欧洲的“1968年”运动更是与这些论争、与“非斯大林化”有关。而周扬1980年初再次提出马克思主义与异化问题,从理论上说白了就是认为:马克思主义的精髓不在所谓“三大革命”(阶级斗争、生产斗争和技术革命),而在康德所说的人的主体性,即尊重人、发展人和解放人——这就不是回到列宁,而是回到康德了。所以我们今天特别要考虑毛主席当时提的那个问题,就是回到列宁,回到列宁主义。我们今天真正读过列宁的人有多少?不多。 姚:毓海讲清了人道主义问题讨论的来龙去脉,但这不正说明思想解放是人的觉醒吗?   韩:周扬当时谈人道主义,首先无非是说阶级斗争扩大化确实对人造成了很大损害,配合的是平反冤假错案,也就是在当代中国的语境下再次“非斯大林化”。另外一个目标乃是中国社会的重新团结——“团结一致向前看”。这个恰好与康德哲学当时的目标有相似之处。康德当时针对的问题也是德国的国家统一、实现现代化,以及如何建立一个现代社会的团结、认同的问题,康德为现代德国人规定了那些基本的尺度:理性的、伦理的和审美的,即通过承认社会合理分化为不同的领域,通过各个领域之间的彼此“宽容”来达到社会“和解”——这其实是现代集体主义伦理的一个很重要部分。特别是康德强调自我存在的前提必须是不损害他人。1980年代讲“宽容、宽松、宽厚”的所谓“三宽”,背景如果从哲学上说就是这个。   但是康德这个宽容的集体主义伦理在当时的中国,却很快就变成了对一个高度集体主义社会的瓦解。与1980年代人道主义问题讨论相关的、更有社会影响的讨论是“潘晓问题”,而恰恰正是这个讨论,将康德那个理论问题通俗化,而且颠倒了,就是:“主观为自己,客观为他人。”而这个已经非常接近亚当·斯密的伦理学了——这就与后来的自由主义伦理有密切的关系。   从“我的存在必须不损害他人”到“我只要不损害他人,就可以随便干什么”,从康德的人及其主体性问题,到潘晓的个人主义伦理问题——这两者之间的差别与过渡是微妙的,但却是差之毫厘、谬以千里。前者是作为“主体”的,国家、社会的自由,后者则类似于一个市场社会中的原子化的个人自由——思想或语言的传播其实就是这么微妙,不是什么惊天动地的变化,而是一个微妙的差别,导致了整个社会观念的变迁。我觉得1980年代不是天翻地覆的变化,而是微妙的差异导致了本质的变化——许多变革的发生,类似于姚洋说的那种“打擦边球”。而这个恰恰是我们理解1980年代那种“变化”的基础。而我们今天对1980年代的叙述,往往就是建立在一种“天翻地覆”的幻觉基础上的——说老实话,1980年代并没有发生什么思想上的革命,1980年代思想解放的基本方式首先就是对一些经典的“再解读”,或者是误读罢了。   我特别举“潘晓问题”的讨论作例子,除了说明1980年代社会、思想“变化”的实质外,还是为了强调它的特殊影响:人道主义问题的讨论主要是在理论界,影响不过波及高级知识分子,而且对一般知识分子的影响主要是通过朱光潜的美学和《人道、人情、共同美》,甚至也不是周扬,至于“潘晓问题”,那可就完全不同——但是它的影响几乎是全社会的。   姚:作为一个过来人,我个人认为1980年代的变化仍然是“天翻地覆”的。“文革”留给我们的是什么呢?在我的记忆里,1970年代是最黑暗的年代,是《孔雀》所描述的那种让你欲哭无泪的平庸和黑暗。我们一家五口人居住在一间二十平米的房子里,和另外两家同样拥挤的人家合用一个十来平米的厨房。人的忍耐力在那时发挥到了极致,我们三家都居然能在厨房里养鸡下蛋!在冬天,我们早晨四点半起床到粮站排队,只为了能多买一些红薯。我们家中午的标准伙食要么是红薯,要么是高粱米饭。问题不仅仅在于贫困,而是贫困所带来的平庸和压抑。经过十几年的阶级斗争,人们开始厌烦了,渴望新的生活,渴望重新做人。如果要把思想解放往前推,那就是四五运动。尽管它是以纪念周恩来的形式出现的,其实质是人性的觉醒。到了1980年代的思想解放运动,这种觉醒从朦胧中走出来,变成一股显性的力量。它让我们认识到,人作为人,不是可以任他人摆布的工具,而是具有自我意识、自我实现权利的主体。我们在过去的年代,特别是在“文革”之中,却被异化成了他人的工具。因此,无论从哪个意义上说,1980年代的思想解放都是“天翻地覆”的。   黄:“异化理论”的背景是什么?马克思并不同意只讲“人”、人性,不讲阶级斗争,不讲社会关系,虽然他年轻的时候受青年黑格尔派的影响,也写过很多关于人的异化的文章和手稿,这是从德国古典哲学的传统一脉下来的。但是马克思后来,几乎从《德意志意识形态》起,的确不再讲了,甚至也不再用“异化”这个词。相反,他明确反对抽象地讲“人”,所以叫“把黑格尔颠倒了的世界再颠倒过来”。但到了1930年代,发现了很多他没有发表的手稿,包括《1844年经济学哲学手稿》,才有卢卡契等人。卢卡契写了《历史与阶级意识》,要“重新发现”(或解释)马克思。第二就是1950年代以后“非斯大林化”,不是在苏联,而是在匈牙利、波兰等,这一批人与西方马克思主义有某种意义的契合,其代表也包括南斯拉夫的“实践派”。他们的理论比较不那么教条,不只是对斯大林有保留,包括对马克思的理解,也有自己的特点。例如对“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”,他们在阐发的时候提出,“难道阐释世界不重要吗?”还有,他们虽叫自己“实践派”,却也提出了“实践是检验真理的标准,但真理反过来又是检验实践的标准”。   在此之前,在苏联哲学体系里,马克思没有发表过的东西,一直到很晚,例如《经济学手稿》到1950年代才翻译出来,苏联在赫鲁晓夫时期搞“非斯大林化”,最早是1956年,二十大以后,开始说社会主义也有异化。   周扬是1962年以后开始讲异化问题,八届十中全会很快重提阶级斗争,就没再讲了。所以到1978年重新讲。1977—1978年派人去捷克、波兰、匈牙利、南斯拉夫看他们的改革。理论上,波兰有一个著名的哲学家叫沙夫,当时翻译他的文章,后来还有专著,也是这一面讲得多,这个时候从翻译中发现,很多人讲异化这个东西,甚至提出青年马克思和晚年马克思是“两个马克思”,要回到青年马克思,等等。法国的结构主义者阿尔都塞,写了一个《读资本论》和《保卫马克思》,他读出了《资本论》背后没有写出来的逻辑,认为青年马克思是不成熟的,还是唯心主义的理论,后来进入分析资本主义的经济规律的那个马克思才是成熟的、科学的。当然周扬讲异化有他特别的文化和政治背景,如果没有“文革”,没有阶级斗争这个主线,他也不会有那么深切的人道主义关怀。他认为马克思主义是讲人道的,是不能异化的。   韩:我完全赞成黄平刚才所进行的历史分析。特别是:1980年代对于东欧马克思主义实践派的接受,是与我们的改革一开始就是在经济上学习南斯拉夫,在外交上迅速与东欧社会主义阵营恢复关系密切联系着的。如果回到理论问题本身,根据我自己的阅读,我感到异化问题的核心其实也不在马克思的《手稿》中,而是在另一部重要著作《德意志意识形态》中。写这个的时候马克思已经流亡到了法国,他主要用这个文章激烈地批判了德国的学院体制和国家官僚体制。马克思提出:人发明了语言、工具和制度,但是却被自己发明的东西所束缚的辩证法——也就是异化。而1960年代初东欧的“实践派”主要就是用马克思的这个理论来批评苏联的官僚制度,1962年中苏论战,我们也批评苏联的官僚主义政治是违反马克思主义的,当时作为理论家的周扬显然是参加了这次论战的——他对这些理论是熟悉的。所以当1980年代提出思想解放的时候,他很自然地认为党内的僵化、教条主义是与制度上的异化——官僚主义有关,今天看来,周扬作为过来人,他的这一考虑是有其特殊的理论基础的。   马克思主义和异化问题、人道主义问题都是与反思“文革”有关,但是侧重点不同——一个是说生产关系不合理,压抑了生产力,即不太尊重人,不太讲民主、讲宽容,而是老讲阶级斗争。二是说集体主义社会压抑了个人(这个就是潘晓的问题),第三个就是说我们的制度异化为官僚主义,乃至所谓“封建主义制度”,这个异化了的制度压抑了人。   姚:看来,周扬还是一个自由知识分子。这让我对他的厌恶减少了许多。他在1950年代利用“反右”整人,不过是利用自己的权力打倒跟自己意见不同的人,并不是真正相信阶级斗争。似乎周扬在1980年代之前的二十多年里把自己的很多方面都藏起来了,1980年代一松动,自由知识分子的本性又显示出来了。   黄:他有很多叙述今天看还是非常好的。另外,他讲过很多很有名的话,周也保了很多人。包括1955年批胡风的时候,主席还批评周,说你不要被小资产阶级迷惑了。夏衍后来说:“如果不是周扬,而是什么‘王扬’、‘李扬’,还不知道有多少人被划成右派!”   韩:说他们是用马克思把康德、黑格尔、卢卡契、萨特这些人给藏起来了,也可以,而1980年代他们借着重新阐释马克思,起码又把康德、把德国浪漫派给复活了,当时那批理论家的确是有很强的知识背景和理论修养的。其实从历史上看,中国的马克思主义研究者与欧洲的马克思主义者之间就是有关系的,正像马克思是与康德、黑格尔有割不断的关系一样,1980年代以“马克思主义的存在主义”来引进萨特其实非常自然。早在1950年代康德、黑格尔在大学里就已经是大讲特讲了,不但搞马克思的必须研究康德、黑格尔、谢林、费尔巴哈,而且1950年代的文科学生都是受德国哲学洗礼的。   比如说李泽厚,1960年代初已经在思考和写他1980年代那一套东西,那个时候他已经很有名了。在这个意义上周扬和李泽厚的理论背景也不是没有关系的,因为李的《批判哲学的再批判》就是一部明确地讨论马克思和康德关系的著作。而周扬所谓“回到前期马克思”,其实进一步也就是李泽厚的“从马克思回到康德”。或者说白了,1980年代思想界一个重大的变化就是我们告别了政治的、经济的、社会的话语,告别了这套话语的主要象征,而迎来了伦理的、审美的、思辨的一套话语,迎来了这一套的象征——康德。1980年代全社会的浪漫主义气息当然是有其思想背景的——因为连马克思都成了“青年马克思”了。   所以我们说1980年代的思想解放的形成,不但不能简单说是“非毛化”,更加不能说是“非马化”——恰恰相反,1980年代的思想解放不但并没有推翻马克思,而所谓“思想热”、思想解放,确实首先是马克思领域里热起来的。特别是通过各种解读,将马克思“康德化”了,从而将政治和经济问题审美化、抽象化——用一个笼统的说法就是“人化”,就成为思想界的一个特色。不过影响一般的学生的当时恐怕还不是康德,而是李泽厚,再就是“朦胧诗运动”,我导师谢冕先生的《在新的崛起面前》等等。所以从这个意义上,与其说1980年代是思想解放,不如说是审美、伦理和哲学解放。那个时候连萨特、海德格尔的书都印十万册,小工人谈恋爱还侃“存在主义”、存在与虚无呢。   姚:你这样说就对了。就连周扬这样坚定的马克思主义者也要回到康德,要找回人的主体性,不正说明在此之前的思想禁锢有多严厉吗?1980年代我还在大学读书,对这些高深的讨论不甚了了,尽管也装模作样地读了一点萨特和康德的书——我至今还怀念大学的第一个暑假一个人在图书馆二楼文科阅览室里独自读康德《纯粹理性批判》的美好时光。但是,对像我这样一般的非哲学、非文学的青年来说,影响最大的不是周扬、胡乔木这样的中共理论权威,也不是康德,而是“朦胧诗”、“伤痕文学”和一批又一批介绍国外思潮的图书。“卑鄙是卑鄙者的通行证,高尚是高尚者的墓志铭。”北岛的诗点燃了一代人对生命的思考,而像戴厚英的《人啊,人》这样的小说让我们知道了什么是“大写的人”,这些正是启蒙的实质。在图书中,四川人民出版社的那套《走向未来丛书》对青年学生的影响非常大,在介绍国外思潮方面功不可没。当我读这套丛书的时候,我的感觉可以用“震撼”来形容,那是被禁锢多年之后才会有的感觉。我相信,这也是多数人在新启蒙中的感觉。   黄:康德这个问题,哲学味太浓,很多人不懂,老先生除外,我觉得人民大学苗力田教授是讲得最好的。李泽厚也讲,但他是借题发挥,他影响最大的在美学,比朱光潜还大,他的东西很生动,也深刻,加上文采,在美学上很有影响力。他的第二影响力是对中国近代思想史的研究,后来又写了中国古代思想史论,从对康德的《批判哲学批判》,到美学的、思想史的,使李泽厚大学还没有毕业就成了一派了。   韩:确实是黄平所说的,李泽厚恰恰说明“解释世界”非常重要。李先生《美的历程》的发行量恐怕要接近百万册,而且是那种最早的口袋书。他通过诗词、小说等审美的方式重新叙述、重新解释了中国历史——对于长期束缚在庸俗的、经济基础决定上层建筑教条里的“历史唯物主义”叙述而言,他的这套从康德的审美、实践理性角度观察历史的方式,对社会产生了巨大影响。李泽厚非常有文采,他的语言是康德的那些译者们无法比拟的,所以说,这就是语言的力量啊。   姚:现在怎么没有李泽厚的声音了?   黄:还在1980年代末,一批人某种意义上就(自我?)边缘化了。李泽厚做中国学问才是他的长项,做别的学问可以在美国,甚至在香港,但是要研究中国,就要有中国的时代感和前沿性,如果离开这个土壤,就可能丧失灵感,这不是年龄的问题,而是空间上的变化,如果置身事外了,从当事人一下置身事外了,就只能吃老本,清理过去的著作,以前每说一句话是与一个时代紧紧相连,现在说话则是旁观者,那就不一样了。   韩:回过头来看,李泽厚那代人中比较具备经济、社会和历史视野的,顾准应该算一个,但是这样一个具有强烈的“会计师”色彩的人,却与1980年代的氛围格格不入——那个时候几乎没人知道他,从这个意义上说,顾准那种近乎冷酷的“经济人”气质在1980年代还是令人陌生的。要说反对苏联模式,顾准是比较早的,自1950年代后期以来,顾准的思考主要是针对苏联的工业化道路,他认为如果中国也走这样的道路,忽视轻工业、农业和其他经济部门——包括其他专业的知识、技术人员,这种发展就是非常不“经济”,或者丧失效率的;再一个是他在反思苏联道路时,从马克思那里找到了“亚细亚生产方式”的概念,他力图从马克思的这个范畴中,去找出苏联道路为什么会不重视经济的各部门、各领域之间的交换、分工与合作——特别是协调,而是简单化地强调一种经济模式的霸权。但是,1980年代的时候,其实没有人知道顾准,1990年代所谓“发现顾准”,也是从1980年代的有色眼镜里面发现的,也就是说顾准的“人格”多么自由、独立。但是顾准的贡献恰好不在伦理和人格上,尤其是这个人也没有多少浪漫色彩。他思考的基础是功利、效率和现实,而不是理想、人格和自由——顾准自己说过,后者不是经济学家所应该追求的东西。   无论怎样,恐怕审美、伦理、哲学的角度,最终还是不能代替政治、经济和社会的角度。像李先生那样从审美和“实践理性”的角度叙述中国历史在1980年代可能很新鲜,1980年代畅谈人格自由,甚至把周总理仅仅说成是“人格伟大”也许还可以,全社会讲“个性”当然也可以——但是这种叙述还是不能代替真正的唯物主义的角度。当然我这里的唯物主义不是苏联的庸俗唯物主义。   比如陈寅恪研究中国历史,他主要就是政治的和社会的角度,陈当年不肯学习苏联马克思主义的理由不过是:他在德国学习过《资本论》原文,而不是因为他把历史研究当文学研究,反对政治经济的历史。我们不能将陈寅恪的学术贡献等同于《柳如是别传》,实际上与李泽厚比起来,陈寅恪的历史研究方法倒是比较马克思化的。   1980年代思想解放从理论上说,思想方法的片面性在于反对庸俗唯物主义,结果连唯物主义也反对掉了——用朱光潜晚年的话来说:犯了将“片面”当深刻、当道理的毛病。如果完全离开马克思,光靠一个康德,那自然就等于德国浪漫派脱离政治、经济、社会的变迁谈审美、伦理的变迁,最终也就是谈人格、谈个性,乃至谈人文精神——在这个意义上,所谓“康德主义”,无论是叫新康德主义还是老康德主义,注定了一开始就是脱离现实的政治、经济运动的——这个恐怕也就是毛主席让大家去看《唯物主义与经验批判主义》的深意所在。   姚:毓海说了半天又说回去了。从中学到大学,学了十几年唯物主义,我也没明白什么是唯物主义,更别说用它来分析问题了。后来为了写一本介绍诺斯的书,回头把恩格斯的《家庭和私有制的起源》读了一遍,发现所谓的唯物主义,不过是被马克思主义者指为“庸俗”的经济学家所惯用的方法,说白了,就是物质世界决定制度存在。经济学家换了一个更学术化的说法,叫诱导性制度变迁,就是说,制度的演变受外界物理世界变化的影响,比如,土地相对于人口变得稀缺了,人们就会发明更加节约土地的制度,比如私有土地制度。恩格斯说关于私有制起源的理论,是一个道理,诺斯获得的诺贝尔奖本该给恩格斯的。但是,我们都知道——毓海更是清楚,经济学的分析方法是片面的,因为它把人削减为只知道物质计算的工具,而人是具有多种追求的能动主体。因此我不明白为什么毓海还要抓住唯物主义不放。   另外,关于近期对顾准的讨论,我能理解为什么大家更关注他的人格,而不是他的学术。在充分市场化的今天,顾准对社会主义的理论修正已经没有多大意义了;但他在那个人人噤若寒蝉的时代敢于独立思考,敢于说出自己的真实思想,当然具有道义上的力量。历史都是现代人的历史,怎样评价历史,和当代所面对的问题息息相关。         韩:今天回头一看,1980年代成长起来的那一代知识分子,总起来说与五四以来的几代相比,那几乎是庸人了。来者不可追,这是惨痛的,无论有多少博导,但在学术成就上是失败了。1980年代后期以来对于科层制度的强调,对于所谓学术、学科体制的维护和学阀的树立,是有深刻的国际背景的。比如说海外某些教授们经常批评中国知识分子——主要是大陆的知识分子的激进主义,没有独立自由精神,没有学术规范,说根本原因就是因为他们太关心现实,没有搞所谓纯学术、纯文学,某些海外“华人学者”就是这么批评二十世纪中国文学的“感时忧国”传统的。实际上这些人在美国有什么影响呢?起码比起萨依德、乔姆斯基来是没有。他们所说的独立性、自由主义,不过就是学院里的学术分工造成的,他们所谓的“纯学术”不过就是美国的三流学术罢了。关乎美国的国计民生、全球战略的重大思想课题,这些人其实插不上嘴。他们那种所谓独立性,说穿了不过是国际资本主义文化生产分工体制罢了。可是这些人一度在国内被奉若神明。我们应该知道,福柯、德里达等等这些人当然是在学院里工作的,但是他们从来没有觉得所谓“学院派”是个好词——这个词在法文中的意思跟庸人、犬儒主义其实是一个意思。而1990年代我们这里却当好词了。所以我们经常闹这样的笑话,夸奖某人是学院派的时候,人家以为我们是在讽刺他,说他犬儒主义。   姚:1980年代知识界的分化不是很明显,大家基本上是一致的,都对计划经济时代持批判态度。知识分子多数是站在反体制的一面,自己之间基本是抱团的,而且思想也走在政府行动的前面,因此多数时间是以政府的对立面出现的。1990年代之后的分化是知识界内部的问题,政府比知识界激进得多,许多改革措施在知识界没有心理准备,特别是市场化改革冲击了知识分子的人文理想,让许多人无所适从。另一方面,一些人却如鱼得水,或下海,或为市场化呐喊助威。1980年代后期之后,这个分流是很明显的。就经济学界来说,当时的很多很被看好的人不知道走到哪儿去了,变得非常边缘化了,像王小强、邓英淘这样在1980年代叱咤风云的青年才俊,到现在已经在公众视野中消失了。1990年代才是一个大分化的年代。   黄:1990年代实际的社会变迁、市场化的深度与速度大大高于1980年代,1992、1993年以后,发展很快。市场化进程真正是在这个时候加快的,以后各种分歧就出来了。1980年代有个影子,那个时候经济学界文学界都有争论的影子,真正出现争论是1990年代。开始还有一点成绩,尤其在1990年代初,可能跟年轻人贴近现实有关。客观上,与变化本身相比,1980年代还是停留在理论层面、学术层面、政策层面,没有多少实际的利益在背后。1990年代的思想分歧和实际的社会变化是有关系的,和1930年代后期的动荡有类似的一面。1930年代一方面农村衰败,另一方面上海的繁荣(也是一种衰落),包括当时史学界关于社会性质的争论,文艺界要不要左翼文学等等。因为社会关系发生了变化,争论就不只是认识问题。   姚:这段时间我们俩大部分时间在国外。   韩:我个人感到,退隐了的,包括姚洋说的王小强,也包括何新,那还是最好的。而还在热闹的那些与他们没法比。你们在国外的时候可能国内是最热闹的时候,我觉得就是在这个时期,1980年代那两个轮子:民主平等公正和个人主义伦理由逐渐分化、分道扬镳,发展为一个新的极端,就是个人主义伦理,与1990年代突然兴起的商业主义,特别是消费主义伦理结合起来,压倒和摧毁了关于平等和公正的思考,特别具有典型性的就是突然舶来的“后现代主义”。中国所谓的“后现代主义”,从清算1980年代“现代主义”和“启蒙的人道主义”的立场出发,大肆宣扬一种欲望哲学、自由消费伦理,把1980年代的个性解放思想,歪曲为一种恶俗的商业主义伦理。1980年代思想解放运动由于这种个人主义与商业主义的结合,被从内部瓦解了。所以1990年代张旭东从纽约回来,一见到我就说,我问你个问题,为什么中国的“后现代主义”是一种商业主义?我说,这个问题德里达回答不了,只有资本家能回答。黄平刚才说的,这不是学术问题,是利益问题。   黄:他们最热的时候我们在国外,所以我连崔健是谁也不知道。1990年代后期在三联书店我与他聊一个多钟头,他一上来就告诉了我他的名字,我还是不知道他是谁。   韩:他可是大明星。商业时代恰恰是需要明星的。到1990年代初,甚至连钱钟书也成了明星,即使是学者的影响,也需要在商场产生,这可是与思想解放运动的前期完全不同的一件事。这个方面钱钟书也许特别具有代表性。电视剧《围城》开播,小报宣传日本人来见他,给他下跪等花边新闻(其实是在社科院走廊给钱先生鞠躬而已)。钱钟书这个名字突然进入了千家万户。其实如果说到对思想解放的贡献,钱在1980年代思想解放运动中起作用的文章应该是那篇《诗可以怨》的古代文学论文(发表在社科院的《文学评论》杂志),但是知道这个的不多,而社会上知道钱是研究什么的就恐怕更少。1990年代成为文化明星的钱先生,其实被包装成跟王朔差不多的形象,王是个没文化的钱钟书,钱是个有文化的王朔,都是具有中国特色的“后现代”。   姚:为什么你说钱钟书是后现代?   韩:不是钱钟书是后现代,是媒体把他包装成后商品了,甚至包装成一个很通俗、搞笑的形象。《围城》带来了钱钟书热,坊间甚至还流行一本《钱钟书灵魂生意经》。这样,那个高不可及的钱钟书,当然就可以被大家消费了,但那个时候钱钟书恐怕也就不是钱钟书了。当代中国的后现代主义其实说白了就是“消费意识形态”,包括钱先生也是后来被包装成品牌、商标了。可怜钱先生退隐了一辈子,这下无处可退了。王朔、崔健这些人说白了其实是真正媚雅或者媚俗的小资。而一旦传媒把思想解放运动包装得很亲民,很小资,当社会长叹一声“生命中不能承受之重”的时候,从“大写的人”、“人啊人”开始的思想解放运动就开始变成给大家解闷、逗老百姓一乐了。我们试着将1980年代初思想解放运动的那些倡导者,如周扬、朱光潜、李泽厚、孙冶方这些人,与后来的文化明星崔健、钱钟书、王朔、余秋雨做个对照,其实不用进行多么高深的分析,就会看到这完全是两个不同的时期,完全不能用一个“思想解放”运动或者“文化热”来概括。与此同时,许多真正的人退出来了,文学界比如张承志、韩少功基本上从文学圈退出来了。   黄:一方面大家一下子焕发出来,“科学的春天”来到了,对人性的向往,呼唤“人啊人”;另一方面许多人又发现原来是一场梦,这个梦现在似乎一下子破灭了,原本还是很有份量的思想、学术、伦理等变成都是可以被解构的。   韩:这一阶段对于既有的知识和思想遗产,也存在一个重新解读包装的过程,特别是1990年代捧出的两个学术明星,其实也都是对这两个学者——陈寅恪和顾准——的特殊解读。比如李慎之说陈先生的思想学术的核心就是四个字:“个人自由”。其实完全相反,陈毕生研究和思想的核心就是四个字:“国家政治”。随便举个例子,《唐代政治史述论稿》就是以国家政治制度为核心的。另一位自由主义学者干脆说陈先生政治思想的核心是社会与国家的对立,这种再解读就更让人吃惊了,因为陈研究中古史的核心观点是社会、藩镇、地方诸侯与国家之间的联合与互动。他一贯反对,并要避免的就是西洋近代的社会与国家、中央与地方对抗,因为对陈氏而言,那就是中国分裂,是乱象开端。还有顾准,他的主要思考是建立在他的三大笔记,即马列笔记、西方经济学笔记和中国历史笔记的基础上,其中最主要的部分就是马列笔记。顾准首先是个马克思的信徒,我们在他的阅读范围内,恰好找不到什么“自由主义笔记”。你要说顾准反马克思,起码他首先得跟你拼命。正像你要跟陈寅恪讲中国的正道是地方
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