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談「空即是色」-澹思居士著

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談「空即是色」-澹思居士著談「空即是色」   澹思居士著   去年七月間,林語堂先生在中副寫過一篇「色即是空」,曾經引起不少讀者們的反感,如臺北的「現代」,臺中的「菩提樹」,菲律賓的「大中華日報」等,均著文作過批評。林先生是以喜笑怒罵皆文章的手筆,信手拈來,點出他自己心靈中的一點「隨感」就好,並未嘗誠意扣題著作。因是,也就不免疏忽了問題中的嚴肅意義。   以前林先生的標題是:「論色即是空」,我現在的標題是:「談空即是色」。空即是色與色即是空,這本是佛家哲學中的兩句術語,在般若心經裡,原本有幾句這樣的話:「舍利子,色不異空,空不異色,色即是空,空...
談「空即是色」-澹思居士著
談「空即是色」   澹思居士著   去年七月間,林語堂先生在中副寫過一篇「色即是空」,曾經引起不少讀者們的反感,如臺北的「現代」,臺中的「菩提樹」,菲律賓的「大中華日報」等,均著文作過批評。林先生是以喜笑怒罵皆文章的手筆,信手拈來,點出他自己心靈中的一點「隨感」就好,並未嘗誠意扣題著作。因是,也就不免疏忽了問題中的嚴肅意義。   以前林先生的標題是:「論色即是空」,我現在的標題是:「談空即是色」。空即是色與色即是空,這本是佛家哲學中的兩句術語,在般若心經裡,原本有幾句這樣的話:「舍利子,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,受想行識亦復如是」。這中間的四句,若泛論之,可以說,統括了整個佛教的思想問題。但若專門一點說,當然,它還只是代佛教般若一系的中心。這一系,產生在印度,成長也在印度。此與禪宗、華嚴、天台不同。般若一系的思想,如果嚴格一點說,中國能夠了解的,並沒有幾人。在中國近兩千年的佛學史上,被推出足以代表了解般若一系思想的學者人物,只有東晉的僧肇,和隋末的吉藏。然而,他們的了解,是否就真正算得把握了印度集般若大成的龍樹的思想,還不免有著疑問。因此,剋實地說,以中國固有的文化傳統,所養成的意識心態,要以之來了解般若一系的思想,那實在是相當困難的。而「色即是空,空即是色」這兩句話,恰巧又正是代表印度般若一系的中心問題。於是乎,要談這兩句話,求之於中國一般士林學人中,幾乎無法可得。這話不是說,中國的知識分子就這麼低能,連這兩句話,也不能了解。而是說,這兩句話是印度般若一系的精華所在,這是代表印度人對人生、宇宙萬物了解的一個重點。他們的了解,是根據他們哲學傳統的心傳;我們的了解,則根據我們固有思想的意識。任何一件事物,由於各個立場(包括環境、教育)與思想訓練的方法不同,其認識的程度,亦必定有異。即使程度無異,也很難得求其一致的真相。要有所謂「一致」,也只能設是相似的「一致」,而無純然相同的「一致」。此所以自古以來,所有的哲學家們,在其對事物本質的認識上,都不免有著或大或小的種種差異。中國人的思想方法,一向就不大注意對客觀事物的理解,只著重主觀上渾融的認識。能夠把著主觀上的渾融,這就夠了。一切都可以歸納於太極,而太極又是什麼?那可以不用問,要問,那還不是我們明明朗朗的一顆「心」(宋儒就是這個主張)。所以佛教空宗的般若思想,自始就無法為中國人所接受。要接受,便來些什麼即色義、心無義、識含義、緣會義(請參看湯用彤的「漢魏兩晉南北朝佛教史」第九章有關般若學之記述。或出三藏記集第八)。不偏唯物,就要傾向唯心,始終無法直透入般若的「畢竟空」義。因此,「色即是空,空即是色」這兩句話,也就一直沒有人把它好好的講清楚。相反地,有些文人墨客們,還喜歡誤解著拿它來跟和尚們開開玩笑;把「色」看做女人,把「空」看做虛無或烏有。說什麼和尚看破了紅塵,就是把女人看做烏有,所以出家當了和尚。林語堂先生的文章,也可以說是一種玩笑,不過,開的比把「色」看做女人,稍為高了一點,可惜,把「空」仍是當作烏有。這不知是方塊文字的「空」,本義上就只有「虛無、烏有」義,還是現代的讀書人,就只知道「空」是虛無、烏有義呢?如果「空」只有虛無、烏有義,那當然要怪鳩摩羅什那些翻經大師,當時一時糊塗,未曾慮及於此,而致被後人誤解的。   但是,即使「空」只有虛無或烏有義,我們也要知道,佛教不是中國產生的。佛教經典的原本,不是中國文字寫的。我們必須要問問,那個「空」的原語,是什麼意思?那個「色」的原字是什麼意義?查清楚了這兩個字的原義,我們才能夠勉強談談這兩句話的問題。這裡所謂勉強談談,是因為這兩句話涉及一個很重要的思想問題,不把空宗的思想,有一全面的了解,只知道兩個字的原義,那還是不夠資格深談的。筆者不敏,對梵語 Sanskrit 的佛學,已有若干時間的薰習,今特在此提出,以便聊助某些喜談內典的讀友們,稍稍增加一點認識。   空、在梵文裏叫做 Sunyata(音譯舜若多),事實上, Sunyata 一語,不能簡稱為「空」,而應稱為「空性」。ta在此是一個接尾詞,Sunya是一個語根。當然我們可以把Sunya叫做空,但在「色即是空」這句話裏的「空」,原文並不是Sunya而是,Sunyata。有此一接尾的ta字,在梵文裏與只是Sunya一字,那就大有區別了。ta的意思有性質、實在、形態等義。空與空性是有著不同的意義的,這特別是在龍樹的思想裏。單講「空」(Sunya),梵文裏本也有虛無、非有等義,但同時也可解做空寂、空淨等義。就境界說,空寂並非「虛無」,空淨也不是「非有」的。講到「空性」,Sunyata這問題就更大了。「空性」這句話,在龍樹的中觀論裏,原是指緣起性的實義而言。緣起,是一切事物的存在原則,任何一事物的組成,都不可能脫出這個原則。這就是說:所有事物的存在,都有一種互相依待的關係。這種關係,佛教的術語便把它叫緣起。從這種緣起法則來觀察宇宙間一切事物,我們就可發現,原來所有存在的東西,沒有一件是可以單獨自立的,所有能夠感覺的或者不能感覺的,它只要是存在的,它便必需要依賴一種條件,始可以存在。甚至於耶蘇所講的神,他是最絕對,而獨一無二,自有自成的了,然而他還是要藉創造萬物,乃至他的獨生子耶蘇的關係,才可以顯示他的存在。龍樹基於這種對一切事物相依相待關係的觀察,於是乃提出了「因緣所生法,我說即是空」的一種否定實在本質的主張。這種主張的術語,就叫做「緣起性空」。簡言之,就是「空性」。空性是指一切事物的本質言,而不是指一切事物的現象言。從現象言,這個術語,就叫做色。色,在古代的翻譯家,是取其有「變壞、質礙、顯形」等義,因此把它來迻譯這個字。那時,大概沒有「物質」或「現象」這兩個字眼,要不然像鳩摩羅什這樣的大翻譯家,不會不懂得採用的。即使不採用,也會懂得拿它來當一種註腳的。我們現在這些讀書人,養成了一種懶得查根問底的習性,加上一向有「好讀書,不求甚解」的雅士式的傳統觀念,於是乎,那些翻譯家們的一片苦心,也就給我們這些後世子孫糟蹋了!   這且不去管它,且問:從一切事物相依相待的關係來看它的本質,為什麼就會叫做「空」?而這種「空」,與「色即是空」一語,又有什麼關連?   話要詳細說來,當然很長,現在為了節省篇幅,祇好揀著一、二點談談。   凡存在的事物,哲學家們的解釋說:都必有一種本質。或者總起來說:在現象的背後,必有一種本體。可是印度佛教的哲學家們,特別是龍樹一系的,卻絕不承認現象的背後有一絕對的本體,或實在的本質。龍樹只承認,凡存的現象,都是假藉著關係、條件(即所謂「緣」)和合生起的。在此種關係、條件的背後,要說有一種本質,這本質便是「空性」。這「空性」你要說它是實在的,也未嘗不可;不過你不能把它沾在概念上,一沾著概念,那就不成為「實在」了,也就不是「空」了。這就是龍樹的否定之否定法,也就是佛教般若系思想的一個最大的特點。它的術語,便叫做「空空」,意思就是空也空,一沾著概念便不是「空」,所以必須連這個「空」的概念也要空(否定)去。以龍樹的思想說,蓋唯有「空性」,才可以產生一切事物,成立種種現象。例如說:當讀者們讀到這篇文字的時候,看起來是一種獨立存在的,但是細察起來,它卻不是獨立的。它之所以能夠映現在讀者們的眼前,是因為透過編者的編排,又透過了檢字工友的排版,印刷機上的滑動。尤其還有這篇文字背後的作者,而作者本身能夠完成這篇文字,還必須假藉一支筆,多少張紙。把這些因素統統歸納起來,才有這篇文字存在的現象。而每個因素的背後,又有無限無限的各種存在條件的關連。例如讀者能看這篇文,能看的「看」,就不是馬上突顯的,而是經過了多少年的知識教育,父母的培植,才養成一種能讀能看文字的能力。推之知識教育的本身,授教者與受教者,其間能夠結合,能夠構成一種教育的事象,這內中又有多少多少難以言計的條件。推之父母之培養,父母之存在,父母之生我,又是一種難以言說的織著無限的條件關連。同樣的,推之於編者本身,編者認為這篇文字可登,或者不可登,這又不是杳然具有一種判斷能力。他的背後又織著不知需要凡幾的「判斷能力」的因素。推之於工人之檢字,作者之寫此文,亦復如是,具有不可言計的種種條件關係。華嚴經對此即喻之為「因陀羅網」的緣起關係。因陀羅網,意即重重無盡,重重相關。從重重無盡,重重相關的存在關係去看,不用說,每一件事物的本質,都是「空性」的。(註:這種講法,原本是華嚴的法界緣起觀,與龍樹的空觀緣起,還稍有一點差別;空觀緣起,從事物的當下,即可以觀到當體即空,不需要從事物的連鎖關連性去看其本質皆空。但為說明上的方便,今特從此事物構成因素的連鎖關連上,來解答「緣起性空」的意義。)而此種「空性」,又並非是「烏有」的,因此與純粹的「空」又不同。事物的本身,若不具此空性的「空義」(即空性之原理原則),則亦即難顯現事物存在的價值和作用。此種作用在梵文裏即叫做「空用」。基於這種存在現象的起成、作用之觀察,於是龍樹乃指出說:「以有空義故,一切法得成,若無空義者,一切則不成」(見中論觀四諦品)。這是一種最客觀、理性的觀察法。所有的思想家們都可以提出他自己對客觀存在事物的認識,各種認識盡可各各不同,但是對龍樹此種認識法,你不能否定他是錯誤的。他不承認事物本身有著實在的本質,這是他基於對事物「本然」的理解。因此,他的空義,又解做「無自性」,即事物的本然沒有自性(自存自生之性)。佛教之所謂空,就在從一切事物之無自性處安立「空」,而不是瞪著眼睛看到山水人物,硬說那不是山水人物,而是幻覺幻影。   講「色即是空」,就要從龍樹的「空」義講起,因為龍樹是印度般若系的代表者。般若心經是六百卷般若經的精華,這句話,在般若心經裏所佔的份量,的確很重,也即是說,這句話在般若系的思想裏,所佔的份量極重。因此,當我們討論這個問題的時候,也就不容許我們用開玩笑的口吻,隨便輕率地來談它。明白了事象的本質不實在,沒有自性,那麼說「色即是空」(色—事象)這句話就當然是擲地有聲的。可是問題是,如果只懂得「色即是空」,這還只是從存在到本質,從現象到實用這個過程的解答。般若系的思想卻不止是如此的,它不特要解答從存在到本質的問題,還須要解答從本質到現象的問題。這就是心經上緊跟著第二句說「空即是色」的真正意義。「空即是色」這是一個最有建設性和積極性的命題。從「空即是色」這個肯定的命題看,般若系的思想,比起今天西方存在主義的哲學家們,是更懂得把握存在的意義和認識存在的。不過這其間,當然有著許多不同意趣的地方。本文不在對西方的存在主義作比較,暫不需往這方面多說。   但是,讀者們必定會問,何以見得「空即是色」是一個最富有建設性的肯定命題呢?它的形式是肯定的,可是它的內容是否也是肯定的呢?我的回答,不用說,也是肯定的。正如剛才引徵龍樹菩薩的話說:「以有空義故,一切法得成,若無空義者,一切則不成」。般若系思想的最大特點,就在它懂得,不把形式和本質割裂為二。   離開形式而言本質,這不是唯神派的形上哲學家,那就是唯心派的獨斷主義者。般若系的思想卻不如此的,它不認為離開了形式會有本質,離開了本質會有形式,所以說「色不異空,空不異色」(色=形式,空=本質。)。不只是不異,且更積極地說,就正是「色即是空,空即是色」的。這個問題的重要點,就在命題上的兩個「即」字(註:梵文的原文上,沒有兩個單語的「即」字,只在語尾的變化上含有中文的「即」義。),由「即」始給我們解釋清楚了為什麼「空性」的本質,而會有形式的事物存在;而形式的事物,為什麼又會具有一種空性的本質。這種講法,表現了般若系一種特有的方法論,也樹立了它對這宇宙解釋的一個中心觀點。可是把這個觀點,再作深一層的推究,這畢竟只是對客觀事物作單純的解釋呢?抑對我們人生本身也有其規範的定律作用呢?如果只是一純對客觀事物的解釋方法,那麼佛教般若系的思想,也就只如西方哲學的知識系統,純是一種對客觀事物的分析、認識,與人之生活本身或價值問題,並無多大關連。但是從般若系整個的思想看,乃至整個的佛教思想的體系去看,無不是重視一個人生本身的實踐問題。所有的理論和分析,即使是純講事物的、認識的,最後仍得歸納於人生的本身來。這或者是東方哲學的所有的共同點,如儒、墨、老、莊諸家,莫不重視人生本身的「力行」。不過「力行」各有其意義與目的不同罷了。般若心經上這兩句話亦復如是,它雖是剖析客觀事象的方法理論,而最後仍得回到人生本身的實踐與價值問題上來。因為佛教的基本目的,就在叫人如何從平凡到超越(三乘解脫),由超越到完人(成佛)——這是一個價值過程。而完成這個價值過程的方法,就在啟迷開悟,與道德行為(利益眾生)的實踐。這在佛教常稱為「智」與「悲」的兩種方式。智是悟的本質,寬泛一點說,這當然也就是一種認識力,或智慧力(就用說是認識力,就體說是智慧力)。佛教解釋佛的意思,為覺者。覺,也就是一種智慧。人為什麼需要這種「智慧」,就在需要認識人生的自身,和人生所處的宇宙。人,唯有清清楚楚的認識自身和所處的世界,人才能顯出人的價值,也才具有人的意義。人對自身的問題,需要解決,也就必需要先從認識來。而在認識的同時,人需要先肯定自己(這在儒佛有一共同的肯定觀點,即是:一肯定人具有人性,一肯定人具有佛性。此與唯物主義者,均為完全相反),把握自己,始才能向自己所認清的世界去奮鬥。這奮鬥是需要身體力行,而不是徒託空言的。故佛教在整個教義的體系上,稱為「教、理、行、果」。由教入理,由理踐行,由行獲果。「色即是空」這句話,就是從教入理的準則。能觀色即是空,亦即可進一層了解到「我、法皆空」。我、法皆空,是主觀與客觀的徹底透視,這種透視,不是曲意要把人(主觀)、法(客觀)看做「空」,才算是認識一切事象的「實相」,而是從事象的實質或本然去體察它的根本意義。然後,我們才可以掌握自己的人生,掌握自己的體性,去安身立命於此一紛亂的世界。這就是佛教從認識到解脫的一個原則步驟。次之,人若只求認識,只求解脫,則人意義,亦只不過是一個「個我主義」。個我主義對自身問題的解決,固然未可厚非,但對他人說,對全體社會說,究有多大意義呢?因此,佛教在這一方面,不僅注意到「智」,而且還必須注意到「悲」。悲就是一種對人群對社會,提貢自己本具的一種德性的實踐,如儒家之所謂「仁」。這實踐,不是因為追求一個什麼目的而來,而是只因體察諸法皆空,萬象共性的一個原則而來。要理解這個原則,便須從「空即是色」這一反過來肯定現實世界的觀點來看。能肯定「空即是色」,才會對萬事萬物真正的關心與同情。這就是般若空宗,把對事物(諸法)的觀察方法,而應用到解除個人的煩惱束縛,和實踐大悲精神的理論上來。雖然「色即是空,空即是色」祇是短短的八個字,但它所含的義蘊,卻不是一時以數千字的篇幅所可以言盡的。如果可以允許我套用中國儒家兩句話來作註解的話,那就是說,從「色即是空」這個命題去講,便是講的「極高明」的一種理路、境界。而「空即是色」,則是順著「道中庸」這一條方向去講的。統一這兩個命題,既「極高明」而又「道中庸」的,那便是「色不異空,空不異色」的「不異」之點了。這在中觀論上的「八不」,更有很深入的解釋。故此,大乘佛法特別著重講「世出世入」的精神。「世出」是極高明的,「世入」則是道中庸的。世之譏佛教為遁世,那即因即不知佛教有「極高明」的一面,也不知佛教更具有「道中庸」的一面。此兩面均不知,那麼不用說,對佛教的「色即是空、空即是色」也就更無法了解了。本人今在此特提出「空即是色」一義,也就意在向某些人士點出佛教「道中庸」的一面精神。此一精神,到了中國的禪宗講「搬柴運水,無不是道」,那就更突顯出「空即是色」的具體意義了。儘管中國佛教徒的本身,在實踐上沒有把此一理論精神完滿地表現出來,然其在理路上,則早已徹底地透出,亦實是不可否認的。茲因篇幅關係,有關詳盡的內涵,和具體的史例,在本文中當無法交代得清楚,只好向讀者們道歉,暫略。總之,佛教思想的理路,不管是從總看或別看,如不稍加留意,均很易失去對它的真正認識。雖然一言一偈,覺其不甚重要,而有時卻正是牽一髮而動全身。僅僅的一句,殊不料卻正關涉到整個佛教的思想教義。假如我們這一代的中國人,不願把已具有這兩千年植根於中國的佛教文化糟蹋,那麼,我便希望某些有心的人士,不妨好好地把它送到人文科學研究室去,作一番切切實實的整理整理。何必一定要讓洋先生們發現「敦煌」後,再來引起我們的注意呢!   一九六七年三月廿日於日本京都 (轉載中央日報副刊)  
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