民俗学：从神话的编造者到神话的消解者 刘宗迪

1 民俗学：从神话的编造者到神话的消解者 刘宗迪 谁在编造神话? 凡是空洞无所着落的宏大叙述，我都将之称为神话。 用语言哲学的术语讲，凡是只有意义(sense, meaning, significance)而无 指称(signified, reference)的宏大话语或者集体叙事，就是神话。 当一个地方性的风物传说、人物传说被依附于民族、国家的宏大叙事，它就 变成了神话。比如说，当一个苗族村社驱傩仪式上祭祀的傩公、傩母被命名为伏 羲、女娲，一个地方性的仪式解释学话语就变成了神话。在此意义上，许多民俗 学家其实是在编造神话。 当一些原本残篇断简的史料按照既定的正史叙述框架编织成为一个完满的 连续性叙事时，它们就变成了神话，在此意义上，从司马迁到白寿彝这些国家正 史的书写者，都是神话的编造者。 当一些原本支离破碎的出土文物被按照正史文献的叙述进行解释并被用来 证明正史文献的可靠性时，这些坛坛罐罐就不再仅仅是坛坛罐罐，而变成了民族 历史的纪念碑，变成了神话。在此意义上，夏商周断代是一个典型的国家神 话编制工程。 其实，人文学者往往都有意无意地参与了一个民族或者国家的神话编造过 程，好学者和坏学者的区别，不在于谁的故事编得更真实，而在于谁的故事编得 更好听，更能与旧故事衔接，与主流话语和意识形态无缝对接。 历史上，大部分历史学家都是在编造神话。 民俗学者、民间文艺研究者因为了解一个故事从地方性叙事或地方性知识生 发、升华为国族宏大叙事的过程和机制，因此，也许只有民俗学者和民间文艺研 究者才懂得如何破除、消解神话。 只有一个具有民俗学素养的人文学者才可能成为真正的后现代意义上的历 史学家，不是编造神话，而是破除神话，不是巩固历史叙事的连续性，而是揭示 历史叙事的断裂。 但是，实际上，中国大多数的民俗学者对这一学术角色还完全缺乏意识，仍 在迷迷瞪瞪地追随着历史学的叙事策略进行民俗的解释，跟在历史学家后面，编 2 造一些不伦不类的神话。 从神话的编造者转变为神话的消解者，这应当是中国民俗学研究者面临的一 个重大转折，完成这一蜕变过程，脱去神话的壳，民俗学将会无敌于天下。 民俗学不应满足于跟着传统人文学术跑龙套，它应该有更大的出息，自己搭 台，自己唱戏，跟那些大学科唱对台戏。 顾颉刚先生尚从事于此，可惜，到了后期，他老人家也折回去编造神话了。 再论作为学术神话的神话概念 在北师大题为《中国神话，一个现代学术神话》的讲座中，我试图通过对重 黎绝地天地通这一故事的解释史的梳理，说明被现代学者当成神话的古代叙事， 原本并非神话，而是固有其朴素的意义在，比如说，重黎绝地天通故事原本反映 的就是一个以天文历代替物候历的历法改革的事实，《大荒经》里白纸黑字记得 明白，《国语》里面也强烈地暗示了其历法学语境，《吕刑》到这个故事时，用它 解释刑法的起源，但《尚书》最不可靠。从司马迁《历书》到阮元《畴人传》(中 国天文学家传)，皆在天文学和历法史的语境中阐释这一故世，咸无异词。徐旭 生《中国古史的传说时代》开启了对这一故事的现代解释即宗教学解释的先河， 但徐氏尚知这一故事的历法学含义，到后来杨向奎、袁珂、张光直等人，则一味 从宗教学角度解释这一故事，人文学者完全忘记了它的天文学、历法学本义。只 有天文史学家郑文光先生还记得这一点(郑还是中国科幻小说的开创者，后半生 默默无闻，不久前悄悄去世，令科幻迷们唏嘘不已。)重黎绝地天通故事在现代 被误读，一个朴素的古史传说被转变为怪诞的神话，这是现代神话学结下的一个 怪胎，在中国神话学(乃至其他人文学术)中，这样的怪胎正复不少。由此，我提 出一个问题：情况会不会是这样子——中国古代文献本来没有神话，所谓中国上 古神话只是现代神话学的一个学术虚构。现代学者学了西方的神话学，一定要在 中国发现神话，于是就把中国古代文献中一些类似于西方神话母题的故事抽取出 来，放到神话学、宗教学、人类学的框架中进行观照，在与其他民族相类似的母 题的对比中进行解读，从而完全把这些故事与其本土的、原生的语境相分离，纳 入完全陌生的、异己的语境中，最终完成了中国神话和中国神话学的建构，后辈 学者囿于这样的学术格局中反观所谓中国上古神话，除了误解，还能作什么呢? 简单地讲，不是先有中国神话，然后才有中国神话学，而是相反，先有西方神话 3 学，后有中国神话学，然后才有所谓中国神话。 换句话说，不是先有研究对象，然后才有研究方法，而是先有了研究方法， 然后才有找出研究对象。先有了一门学术职业，然后，从事这个职业的人为了有 活可干，于是，就发明了中国神话这个活计。 其实，这个问题吕微先生在他的论《吕刑》的大作中已经触及到了，我正是 受到那篇文章的启发才想到才意识到这一问题。当时，在网络会议的评议意见中 我曾经提到过这一问题，希望引起讨论，不过，那个话题一下子就淹没在网络口 水的汪洋大海之中了。不过，两人提出问题的角度有所区别，老大主要是从意识 形态批判的角度提出这一问题，我则主要关心这一问题的学术效应。 原本我认为神话学的建构(不如说虚构)紧紧是中国神话学才有的问题，与西 学东迁有关，顷读叶舒宪先生的新著《文学与人类学》(温柔按：此书值得向民 俗学和民间文艺学的同行推荐)，发现原来西方人也面临着同样的烦恼。叶书指 出，“法国(?)学者迪延(Marcel Detiene)在《神话的创作》(1981年)中说：神话 并不存在，神话什么也不是，只是一种可以溯源于神话学的知识或学术建构，这 便是18世纪开端的方特奈尔对神话进行的科学研究的见解。后来创造出神话体系 的乃是神话中的耻辱感。由于神话乃是宗教、理性或文明的对立面或‘他者’， 所以神话学的产生便是为了解释耻辱感。不仅如此，作为特殊性的希腊神话当然 也不存在，希腊神话体系也不存在，这一体系是在现代由解说希腊神话的学科所 培育出来的，这门学科在古代只有很少的先驱者，未能形成气候，某些希腊学者 如赫卡特乌斯、菲瑞塞德斯、希罗多德，开始对口头传说加以系统化，并将它简 约为书面文献。自柏拉图起，有了对口传文化的更为系统化的整理和改造。事实 上，柏拉图是第一个使用‘神话体系’这个词的人(温柔按：柏拉图这个人算得 上是人类公敌了，哲学和形而上学也是他的发明，害得西方人好几千年心慌意乱、 脑袋发昏)，用它指称他所排斥的那种文化。”(叶书，p207-208)西方学者对神话 学“建构”的这种认识，“反映着现代知识社会学的一个基本观点：我们过去习 惯性的确信不疑的东西，如‘知识’、‘学科’、‘真理’等，其实都是特定文化氛 围和意识形态作用下的一种人为的话语生产的结果。这样，研究神话也就是文明 人研究不文明的、原始的初民思想和智力的一项新发明的专业。”(叶书，p208) 对天发誓，温柔兄在北师大卖膏药前确实没有读过叶舒宪先生的大作，更不 4 知道迪延老兄的书，真是英雄所见略同呀[：)]，君不见，那个法国兄弟的名字 里面也有一个“迪”字。 本来我以为西方神话学既然那样古老，肯定不会是无中生有的，人家毕竟有 荷马史诗的嘛，谁知道，听了迪延的一番话，方晓得它西方神话也是无的放矢， 痴人说梦，这样说来，中国神话学是梦中之梦了，西方毕竟是清醒地说着自己的 梦，而我们却在梦中呓语着西方人的梦话。全球化的结果，中国人做的梦都是西 方式的了。异床同梦，梦着别人的梦，何时梦觉到天明? 既然神话学完全是一个无中生有的学科，那么，这个学科维持了这么长久， 产生了如此大量的学术论著，制造了浩如烟海的学术泡沫和唾沫，它总得有所谈 论，那么，它谈论的是什么呢?也就是说，被(西方)神话学一直当成神话来“加 工”和“消费”的东西究竟是什么呢? 无非是两类，一是古典文献中记载的“神话”，一是野蛮民族口头流传的“神 话”，中国神话学研究的对象也同样包括这两类，一是文献研究，一是田野研究。 前一类所谓“神话”已经被证明完全是无中生有，那么，后一类所谓“神话”， 即野蛮民族的口传神话是不是就是真正意义上的神话呢? 其实，它同样是西方神话学和人类学强人所难的建构和捏造。 那些被当成神话进行研究的所谓野蛮民族的神话，在野蛮民族那里，从来就 没有被当成神话，野蛮人根本就没有神话这个概念，对于他们而言，那些世代相 传的故事是真实的，那是他们祖辈的经历，是他们赖以生存和维系团结的真实知 识，那就是他们的历史。他们把他们的口头传统当成历史，就像有文字会读书的 民族把《尚书》、《史记》、《伯罗奔尼撒战争史》、《罗马帝国兴亡史》、《中国革命 史》当成历史一样，他们的口传历史甚至比我们的书写历史更可信，也更被人坚 信不移。如果非要说它们是神话不可，那么，《尚书》、《史记》、《伯罗奔尼撒战 争史》、《罗马帝国兴亡史》、《中国革命史》也同样是神话，而且，后面这些书面 神话中的虚构因素一点也不会比野蛮民族的口头传说中的少。野蛮人的口头传统 和文明人的书写传统，在各自的族群和社会中具有完全相同的地位，发挥着完全 相同的功能，它们之间的区别，并非质的，而是量的，在于其传播媒介、修辞手 段和叙述逻辑：一个是口头的，一个是书面的；一个是具象的，一个是抽象的； 一个是叙事的，一个分析的；一个是人格化的，一个是规则化的…… 5 那些被神话学和人类学视为野蛮人的神话的东西，说穿了，就是无文字族群 的口头历史。 或者说，所谓神话，无非就是与书面历史不同的口头历史、口头传统。 因此，要真正地理解“神话”，适宜的工具不是神话学，而是口头传统理论，唯 有抛弃了书写文化和神话学的傲慢与偏见的口头传统理论，才能如其本然地聆听 和理解口头历史(神话)。 书写文化把书写修辞和逻辑绝对化，因此就无法理解口头传统，因此就把口 头传统的叙事蔑称为神话，把它与书写文化的历史区别开来。 口头传统理论把书写修辞和逻辑相对化，认为它只是口头文化的衍生物和替 代物，因此，能够破除书写文化的概念迷障，把神话绝对化，并用神话概念来统 摄和批判所有形式的叙事。 口头传统理论的重要贡献，不仅仅在于它让学术世界发现了一直沉默无语的 口头传统，更重要的是，它让学术世界发现了书写传统，让习惯了书写传统的学 者能够超越于书写传统之外，对书写传统的有限性和历史性进行反思。发现口头 传统，那仅仅是开辟了一些新的学术领域，而发现书写传统，则是颠覆了传统的 知识哲学，建立了全新的知识哲学，这才是口头传统理论的精义所在。 其实，神话一词和神话的观念本身，就是书写文化的产物，柏拉图发明了神 话，同样是这个柏拉图，把游吟歌手赶出了“理想国”的大门，同样是这个柏拉 图，发明了建立于视觉隐喻(书写)之上的形而上学。柏拉图所谓神话，无非是口 头文化的遗留。 由于“神话”一词的滥用，导致对这个词的理解上的昏乱和悖谬，我们往往 赋予“神话”一词以完全相反的涵义，一方面，我们说，神话是虚幻的，另一方 面，我们又说，神话是真实的，一方面，我们说，神话是粗鄙的，另一方面，我 们又说，神话是崇高的，一方面，我们说，神话是原始的，另一方面，我们又说， 神话具有永恒的魅力…… 西方人和文明人(知识分子、读书人)之所以给野蛮人的叙事贴上神话的标 签，不是因为神话这个词能够确切地精确地表述它们的内在属性，不是因为这个 标签适合于它，而是为了把这些野蛮人的故事与文明人的故事区别开来，把它标 志为文明世界的“他者”，是与理性的、明晰的、系统的文明叙事相悖谬的混乱 6 的、原始的、粗糙的东西，“神话”这个名字，是一个羞辱性的标签，体现了西 方、文明、主流和权力的偏见和傲慢。当我们把一个族群的叙事成为神话时，我 们就已经自以为是地预先把自己摆在理性、科学的高度上了，我们就已经对对方 采取了一种居高临下、盛气凌人的审判和挑剔的眼光了，我们不是去认真地倾听 它们的故事和吟唱，而是时刻准备挑剔其中的荒唐、迷信和“原始思维”。 神话学话语是一种宣判的权力，而被神话学看中的对象则立刻就丧失了自我 辩护的权利。 因此，对于文明人来说，当务之急不是拿着神话的标签到处乱贴，而是回过 头来，看看自己所一直辗转于其中的生活、自己一直深信不疑的故事和知识中有 多少原本只不过是莫须有的神话，甚至比野蛮人的故事更野蛮更昏乱的神话。 后现代的神话学，应该是一种自我批判的神话学，包括对神话学的批判，对 人文学术和观念的批判，以及对科学、理性、历史和文明的批判。 附：阿兰•邓迪斯编：《西方神话学论文选》摘要 (朝戈金、尹伊、 金泽、蒙梓译) 劳里•杭柯：神话界定问题(朝戈金译) 神话包含了从愚蠢的、幻想的、甚至虚构的含义，到绝对的真实的和神圣的 记事。(p57)(按：可见学者们关于“神话”一词理解上的混乱) 孔德、达德尔(Dardel)及其他许多人持有神话阶段之后将是无神话阶段的观 念。(p58)(按：典型的进化论、启蒙主义神话观。对于启蒙运动而言，神话是文 明的对立面) 神话是象征或表征，它洞悉了神话背后的重要东西。(p58)(按：象征主义的 解释；形而上学家和神学家的神话观) 柏拉图由动词θετυ推断说,人们制造上帝的观念是由于观察了星宿地规 律性运动。(按：有道理，中国的天帝崇拜即源于此)(p61) 神话被当作不可思议的现象的解释。(按：认识论的解释，神话是前科学； 7 启蒙主义；中国的马克思主义就是如此。) 神话的定义： 神话，是一个关于神祗们的故事，是一种宗教性的叙述，它涉及宇宙起源、 世界创造、重大的事件，以及神祗们典型性的行为，其结果则是那些至今仍在的 宇宙、自然、文化及一切由此而来的东西被创造出来并被赋予了秩序。神话传达 并认定社会的宗教价值，它提供应遵循的行为模式，确认宗教仪式及其实际 结果的功效，树立圣物的崇拜。神话的真正环境是在宗教仪式和礼仪之中。神话 之外的仪式行为包含对世界秩序的保护，靠着效法神圣榜样防止世界陷入混乱之 中。创造业绩的再现，例如某位神在初始时治愈的激情，是神话和仪式的共同目 的。这种方式一直流传至今，其功效(例如治愈一个病人)，可以在此时此地再次 获得。也是在这种方式中，那些在原始时代创造出来并反映在神话中的世界秩序， 作为一种范例和模式，对今天的人们仍有其价值。对于一个宗教人士来说，神话 所讲述的事件具有其真实性。(p66) 神话界定的四个层面：形式、内容、功能、语境。 形式：一个神话就是一个叙事，它提供那些著名的神圣起源的口头叙述。…… 神话可以以宗教剧(扮演的神话)、程式严格的复述(叙述的神话)的形式进入生 活。(p67) 内容：神话通常包含初始时的决定性的创世的事件。 功能：解释世界何以如此、由何而来等的宇宙观。 语境：神话的语境在通常的情况下就是“仪式”。……仪式赋予了初始时的创 造事件以生气，并使它们在现时的此时此地重现。 G•S•柯克：论神话的界说(朝戈金译) *神话：传统的口头故事 希腊神话形成于公元前七世纪一般书写阅读能力普及之前。(按：神话是书 写传统对于口头传统的蔑称。)(p72) 大多数人认为“神话”是指“原始的”、单纯的和非文学化(非书写的?)的故 事，它流传于无文字文化中，是由无名的故事讲述者复述和发展的，不是某位作 者的笔端的创造。(p75) 人们至少同意神话是传说，是故事，这就是这个词的希腊语含义。(p74) 8 看起来“传统的口头故事”的说法对于广泛意义上的神话来说，是唯一可靠 的基本内容。(p76) 一个故事要成为传统的故事并获得延续，就必须具有一种代代相传的吸引 力。……从这个意义讲，神话总在变化中，从另一方面看，神话的故事结垢则保 持不变。(p77) J•W•罗杰森：神话，一个含混的词 *“神话”是启蒙运动的产物 最近有报告说，重印的文艺复兴时代论述神话的主要著作将达五十五卷之 多。神话研究的现代阶段始于启蒙运动时期。这一阶段区别于以前其他时期的标 志，是在世界上许多地区发现了新的神话。……启蒙运动在北美的原始人那里“发 现了”古人的智慧，据此，就自译为已经了解了当代“野蛮人”而着手阐释古代 神话，但是，那个最简单的问题“古代人等于原始人”中，隐藏着全部貌似重要 而实无价值的问题。(86) *启蒙运动的神话观 作为缺乏理性的神话。 神话是科学动机的不正确的理解，是由于人类意识到对自然现象作出解释的 必要性，因而在没有科学知识地地方滋生出理论。其结果之一就是自然力量的人 格化。(p87) *浪漫主义的神话观 作为创造性想象力外化的神话 神话是人的最深层创造潜能力的表现，……它表达了关于人的存在的深奥真 理。……神话因而没有被解释为不称职的科学，而被作了象征化的解释。(p88) 拉菲尔•贝塔左尼：神话的真实性(金泽译) 邓迪斯的导言：大多数人类社会都至少用两个基本的范畴区分不同的传说记 叙文。其中一个范畴由真实的故事(神话、传说)组成，也就是说，这一类故事是、 或被认作是真实事件的描述。而另一个范畴则属于虚构的故事(民间故事) *神话的真实性 鲍尼人把“真实的故事”和“荒谬的故事”区分开来，在真实的故事里，首 先包括所有涉及世界起源的故事；这些故事中的人物都是神圣的，超自然的，天 9 上的或位于星界的。其次包括和民族英雄之令人难以相信的有关冒险的故事，出 身低贱的年轻人成为民众的救星，把他们从妖魔鬼怪的手中解救出来，并使他们 免受饥荒和其他灾害之苦，此外还表现出其他高尚与仁慈的行为。最后一类故事 包括那些涉及巫医世界的故事，这些故事解释了某某巫师术士如何获得超人的本 领，或者解释了某某巫师团体是如何起源的，如此等等。与此不同的是，“荒谬” 故事所讲的根本不是教导人们勇于进取，而是科约特(草原之狼)的业绩。(p133) 有一个维奇塔人讲述的故事是富有深意的。(按，这个故事说科约特和对手 较量讲故事，科约特讲的故事全是虚构的，而对手讲的全是真实的，最后对手的 故事讲完了，科约特取胜，并把对手杀死。科约特是一个言而无信和玩弄妇女的 老手。)可以肯定地说，维奇塔人本身区分了两种故事，一种是“老”故事，讲 的全是世界之始和最初阶段的事情；另一种是新故事，讲的全是眼前的事情。对 于维奇塔人来说，“老”故事才是真实的。(p134) 奥格拉拉•达科他人也把“部落的故事”和“开玩笑的故事”区分开来。部 落的故事是其实发生过的历史事件的故事，它们被看作“真实的故事”，而开玩 笑的故事则是出于杜撰，没有现实基础的。……与此相类比的还有舍罗基人，他 们区别了神圣的神话和世俗的故事。神圣的神话讲述世界的起源，天体的创造， 以及死亡的出现；而世俗的故事(做出某种解释，通常是幽默的)的对象则在某种 动物的解剖或生理特征方面比较突出。(p134-135) 因此，严格说来，讲述起源、宇宙创生论、神谱、超人英雄的传奇(他们发 明事物，建立体制或原则)的故事是神话。而且我们还看到讲述这些故事的人认 它们们是“真实”的，非常明确地和“荒谬”的故事相区别。(p135) *神话的讲述场域 这种区别不仅存在于内容中，而且通过明显的外部标志表明神话内在的性 质。(按：讲述的场合和仪式) 在鲍尼人和维奇塔人当中，起源的故事(包括巫师团体起源的故事)是在进行 崇拜仪式的过程中，具体说来是在两次仪式的间歇时间进行的。……与荒谬故事 相对立的真正的故事，不是人人都可以讲的。在舍罗基人当中，创世的故事、天 体的故事等等，是在举行小型聚会时在夜晚讲述的。(p136) *神话与历史 10 显而易见，神话不是纯粹杜撰的产物，它不是虚构的无稽之谈，而是历史， 它是“真实”的故事而不是“虚构”的故事。故事的真假取决于内容，真实的故 事讲述的是令人难以忘怀的真实发生过的事件，其出发点是那些令人难以忘怀的 创造过程：诸如事物的起源，世界的起源，人类的起源，生与死的起源，动物和 植物的起源，狩猎精灵和耕作精灵的起源，崇拜的起源，传授仪式的起源，巫医 团体的起源。所有这些事情都发生在极为远古的时代，但人们现在生活的源头和 基础都是由此而来，整个社会的结构也是以次为基础的。……它们是……现实存 在所“绝对必须的东西。” 神话是真实的历史，因为它是神圣的历史，这不仅仅取决于它的内容，而且 取决于它具体发出的神圣力量。讲述起源的神话是在崇拜中进行的，而且讲述神 话本身就是一种崇拜，它是专门用来详述所行崇拜之目的的。这种过程是有利于 生命的保持和繁衍的。在澳大利亚各种不同的民族举行的成年礼时，要讲述神话 时代的故事。他们几乎是无穷无尽地追溯本氏族的祖先，通过讲述这些故事，不 仅使部落的传统充满活力和进一步增强，而且促进各个图腾部族的繁衍。…… (p138) 这就是为何神话是真实的故事而不可能是荒谬故事的原因。它们的真实性不 是源于逻辑，而是某种历史。它们首先源于宗教的尤其是巫术的规则。神话对崇 拜目的的效力，对于保存世界和生命的效力，存在于语言的魔力之中，存在于它 们具有的感召力。就神话(mythos)最古老的力量来说，fa-bula(叙事)不是作为 “虚构”的传说而具有力量，而是某种秘密的和有效的力量。正如其词源所显示 的，它具有近似于 fatum(命运)的能力。“说得到就做得到”，一位内特斯利克部 落的爱斯基摩人在这句话中有力地表达了巫术的真实，这就是说，语言能够把所 说的东西化作现实。(按：语言的、神话的力量基于制度的、权力的、知识的力 量，因为语言就是知识，而知识就是力量，在口语社会中，语言与现实和实践之 间存在着紧密的联系，这种联系因为文字和知识阶层的产生而断裂了。)(p139) 神话的感召力量还在讲述神话时经常伴随的特定行为中反映出来。(p139) 神话的真实性，这是由于信仰其真实而形成的绝对的真实性，信仰的真实性 又取决于生活的真实性。神话是真实的，它不能不是真实的，因为它是部落生活 的“宪章”，是世界的基础；没有了神话，部落生活和世界就不能延续下去。另 11 一方面，神话若离开这种性质的世界，离开借助“解释”其起源、解释其原初的 “存在理由”及其“来自上苍的序言”而构成的那个有组织的部落，也就失去其 立身之地。神话的生命同时也就是神话的“真实性”，更是孕育和滋养神话的那 个世界的生命。当然，离开这种条件神话依然可以存在，但是这种保存下来的神 话不再是真实的，因为它不再是活生生的了。神话不再是“真实”的故事，而变 成“荒谬”的故事了。(p144) 分化、离散、溶解，它们完全失去了相互间的黏着和连贯，成了分解的离心 力量的牺牲品。神话亦是如此，而且更是碎片之中的碎片，它们失去了其真正的 宗教特性，在本质上成为具有自身意识形态的新结构的异己之物。神话成了新生 活边缘上的一些刺，它们完全离开了孕育它们的母体，失去了维持活力的各种结 合力，尽管依然存在于世界上，书传口诵，但却仅仅用来娱乐和消遣。(p146)(按： 口传传统变为书写传统，在神话的变质过程中起到了重要的作用)。 戏剧曾经是履行礼拜仪式的一种过程，后来变成了世俗的娱乐节目。在另一 个领域，图像艺术也经过了同样的变化过程。(p147)