境域中的_无限_论语_学而时习之_章析读

境 域 中 的 ‘获 无 限 ’ , —《论语 》 “ 学而 时 习之 ”章析读 张祥龙 内 容提要 以现象学 的 方式来“ 解释 ”《论语 》第 一章 即 “ 解开 ”传统框架 的 束缚和强 制 导 向 , “ 释放 ” 出 “ 子 曰 ”语境本身所蕴含的 思想意味 , 以 显示境域 中的 “ 无限 ” 。 关键词 学 时 乐 温 张祥龙 , 北京大 学哲学 系教授 说到 “ 无限 ” , 往往令人想到宇宙时空的无穷 广大和久远 。 初念及此 , 一个少年人会为之震撼 和困惑 , 生发 出许多 “ 天 问 ”仁’ 。 然而 , 仔细推想 , 可知这种无限从根本上讲只是否定性 的 , 非将人 生的一切削平拉直到毫无 自身意义而后止 。 相 比 于这样一个无穷大的过程 , 任何生存形态 的含义 只是无穷小 。 这种无限的效用是让失败者得些慰 藉 , 得势者添些惆怅 。 它总涉及某一个方向 上 的 无穷多的步骤 , 总可以更多 , 总也完不成 。 黑格尔 称之为 “ 恶的无限 ” , 因为人的理性一旦卷人其中 , 便如人“ 黑洞 ” , 在无穷后退中 “ 莫知其极 ” 。 所以 , 西方人辩论时总试图将对手推人这类无限之中 , 比如芝诺反对运动的前三个论证 , 都是这种策略 , 以此来证明不变的 “存在 ”或 “是本身 ”是唯一的确 定性和实在 。 中世纪 的人则用类似的策略来 “ 宇 宙论地 ”证明神的存在 。 这些论证要说的是 你如 果不想陷人这种恶无限 , 就只有坚持或坚信存在 只是一 它不能是多 , 不能包含 “ 非存在 ” , 上帝必 定存在 。 巴 门尼德和芝诺学派之外的哲学家们 曾 想松动这样一个尴尬局面 , 即要么完全不动 , 要么 一动而不可收 、 直到无限的局 面 , 但直至本世纪 初 , 很难说有真正意义上的成功 , 即总也不能按照 理性的路子表明变动着 的现象本身就是真实 的 。 因此西方传统哲学的主流中 , 存在总高于现象 因 现象是掺人了 ’’非存在 ” , 是给人以 虚幻 “ 动 ”感的 “ 印象 ” , 普遍总高于特殊 , 灵魂总高于肉体 因为 必须靠前一方来抵抗住恶无限的蛇吸 。 然而 , 还有另 一种 “ 无限 ” 。 它不是线性的可 无限延长 , 而是以非线性的 曲折反复来赢得无穷 。 称之为 “ 无限 ”或更恰 当地称之为 “ 无穷 ” , 是 因 为 用线性的方式 , 比如 “ 割 圆术 ” 以越来越多的多边 形逼近圆形 , 永远不可能达到它 , 而只可无穷地 逼近它 。 然而 , 与恶无限不 同 , 这种无穷有其 “ 现 象 ” 一条曲线 、 一个圆就是它本身 , 作为线性方式 总可不断逼近但又总也达不到的极限呈现在我们 的视野里 。 这样一种局面可以 以各种变样出现于 人们 的体验中 , 不论是科学的 、艺术的 , 还是哲学 和纯思想的 。 有这样一种 “ 东西 ”或状态 , 以现成 的所有方法都不能实现它 , 只 可 “ 向 往 ”它 、 趋 近 它 , 但它却可 以 活 生 生地 出 现于人们 的视野里 。 江苏社会科学 这种局面不只唤起震撼和 困惑 , 更引 人去寻求某 种超出 了现成方法的微妙方式来直接进人它 。 相 比于以前的二千年 , 二十世纪的西方科学 、 艺术和 思想对这样一个局面有了特殊的敏感 。 以下将探讨孔子与这种局面的关系 。 途径是 去解读《论语 》的第一章 。 这部书 中 的孔子是活 的 , 但后来汗牛充栋般的解读却往往去减少这活 力 。 用上面的思路来表达就是 , 它们或者将他拖 离《论语 》之语境 , 变成抵抗恶无限 的 “ 无限存在 者 ”或观念 中 的 “ 圣人 ” , 或者将他按人 “ 有 限 ”之 中 , 成为只知讲“ 伦理 ”或 “ 常识 ” 的老夫子 。 以下 试图要做的就是寻找 “ 过 ”与 “ 不及 ”之间的更原本 的孔子 , 那里才有活着的无限 。 这一章的原文是 “ 子 曰 ‘ 学而时习 之 , 不亦 说乎 有朋 自远方来 , 不亦乐乎 人不知 , 而不 温 , 不亦君子乎 ” 迄今几乎没有人从思想上特别看重这一章 。 它既未言“ 仁 ” , 亦未谈 “ 礼 ” , 似乎只是一个编排上 的起头 , 而不是内在的开端 。 可是 , 如果我们深人 到《论语 》的语境之中 , 会体会到这一章 、 乃至这一 章中孔子所说的第一个字具有 的极深的含义 , 由 它才能进人孔子的思想境界之中 。 传统注释家们对于这个 “ 学 ”字有两类看法 。 一种认为它是个“ 虚字 ”或及物动词 , 指 “ 去学个什 么 ” 。 比如朱熹在《四书章句集注 》中 主张 “ 学之 为言效也 。 人性皆善 , 而觉有先后 , 后觉者必效先 觉之所为 , 乃可 以 时善而复其初也 。 ” “ 效 ”一定 是指去仿效个什么 , 这里按朱熹当然意味着 “效先 觉之所为 ” 。 另一种看法认为这个 “ 学 ”字只能是 个“ 实字 ”或 “ 名词 ” , 不然不可以作为 “ 习 ”的对象 。 毛奇龄《四书改错 》这样批评朱熹 “ 学有虚字 , 有 实字 。 如学礼 , 学诗 , 学射 、 御 , 此虚字也 。 若志于 学 , 可与共学 , 念终始典于学 , 则实字矣 。 此开卷 一字 , 自实有所指而言 。 ⋯ ⋯且 ‘ 效 ’ 是何物 , 可以 时习 ⋯⋯学者 , 道术之总名 。 ” 这两种解释有 个共同点 , 就是使“ 学 ”完全受制于 “所学 ” , 不管这 所学指先觉之所为还是道术 。 可是 , 孔子在这里 只讲“ 学而时习之 ” , 并未讲 “ 学圣 ”或 “ 学道 ” 。 而 且 , 从《论语 》全书看来 , “ 学 ”在一些重要地方不能 被置换为 “ 学什么 ”或 “学的什么 ” 不论“ 学 的 什 么 ” , 总遗漏了孔子讲 “学 ”本身中所蕴涵的那样一 种更纯粹活泼的意思 。 在一般情况下 , “ 学 ”与 “ 所学 ”似乎不可分 , 谈 “ 学 ”一定要落实到学的什么上来 。 但孔子却常要 “ 还原掉 ”所学而只讲 “ 学 ” 。 这并非 只是为 了 “ 缩 写 ”而 “ 言简意赅 ” , 也不是为 了 达到一个普遍概 念 , 而应理解作 , 这 “ 简易 ”本身就是 “ 变易 ” , 因而 能使“ 意赅 ” , 达到无论多少 “ 所学 ”也达不到的 “ 中 极 ’, 叫 。 在这种情况下 , 孔子关注的是 “ 学 ”这样一 个原发的现象或状态 。 以否定的方式讲就是 “ 学 则不固 ” 。 “ 固 ”意味着 “ 固执 ”于某种现成 者 , 因而 “ 蔽 ” 于斯 。 它代表着孔子所最反对的 一大类人生样式和思想方式 。 “ 子绝 四 毋意 , 毋 必 , 毋固 , 毋我 。 ” 孔子所戒绝摒弃的这 四者 — “ 意 , 必 , 固 , 我 ” —都属于这一类 , 指进人不 到时机化境域之中 的僵执 自闭的态度 。 “ 学 ”则恰 与之相反 , 它破除对现成者 不管它们是物质性的 还是观念性的 固执 , 因而能引人人境 。 “学 ”本身的含义在古希腊人意识到 的 “ 学 习 悖论 ” 中 可被更真切地感受到 。 柏拉 图 的《美诺 篇 》 以下 讲到 了这个悖论 曼诺 苏格拉底啊 , 你到 哪条路上寻找对 其本性 你 一 无 所知 的 事物 在 未知 的 领域 中 , 你拿什 么 作为研究对象 即使你很幸运 , 碰巧遇上 了 你 所探求的 东 西 , 你 又怎样知道 这就是你所不知道的 东 西呢 苏格拉底 曼诺 , 我 明 白 你的 意思 。 你知 道吗 你 引 入 了 一个极其麻烦 的 论题 , 即 一 个既不 能研究他所知道的 东 西 , 也不 能研究 他不知道的 东 西 。 他不 能研究他所知道的 东 西 , 因 为他知道 它 , 无 需再研 究 他也 不 能研 究他不知道的 事情 , 因 为 他不 知道他要研 究 的是什 么 。川 照此思路 , “ 学 ”就 “ 所学 ” 而言从 “ 逻辑上 ”就 不可能 , 因为所学者或是你 已经知道 的或是你还 不知道的 而这两种情况都使学不可能或无意义 。 “ 学 ”一定一种介乎 “ 已知 ”与 “ 还不知 ”的中间 状态 , 但这在持二值逻辑观 、 真理观和实在观的传 统西方哲学中 , 是一个无法真正说清而只能靠插 人“第三者 ”含糊过去 的问题 。 直到十九世纪末 , “ 现象 ” “ ‘ 假 ’ 象 ” 、 “ 生成 ” 、 “ 运动 ” 、 “ 时间 ”等 , 都 一直未得到通透明 了 的理性说明 。 因此 , 苏格拉 底或柏拉图只能提出 “灵魂不朽 因而已知道了一 切 ”和 “ 回忆说 ”来说明学习 的可能 , “ 所有的学习 不过只是回忆而已 ” 。 当然 , 这只是一种 “ 含糊 ” 的策略而已 。 哲学研究 春秋之时 , 华夏之域 , 似乎没有这样 的论辩 但孔子对 “学 ”本身所要求的和所能引发的那样一 个居间境界的含义 , 却定有极深 的领会 。 “ 子 曰 ‘ 七 室之 邑 , 必在忠信如 丘者焉 , 不如 丘之好学 也 。 ” 可见 “好学 ”是他 自认的独特之处 。 众 弟子 中 , 他独许颜渊 “ 好学 ” 。 “ 哀公问 ‘ 弟子孰为 好学 ’孔子对 曰 ‘ 有颜 回好学 , 不迁怒 , 不贰过 , 不幸短命死矣 , 今也则亡 , 未闻好学者也 ’ 。 ” 又见 , 以子贡之敏锐 , 曾参之诚恳 , 子夏之才 气 , 有若之充实 , 都不能算好学 , 可见 “ 好学 ”绝非 指“喜好 ”一般意义上的 “ 学 ”和 “ 所学 ” , 而应理解 作 “ 对学本身的居中境界好之乐之而不离之 ” 。 因 此 , 我们在《中庸 》中读到 “ 子曰 ‘ 回之为人也 , 择 手 中庸 , 得一善 , 则拳拳服膺而弗失之矣 ’ 。 ” “ 中 庸 ”对于孔子而言乃是 “ 中极 ” , “ 子 曰 ‘ 中庸之为 德也 , 其至矣乎 , 民鲜久矣 。 ” , 它是超 出 一 切二值方式的最微妙的时机化智 慧 , 被称为 “ 时 中 川 〕。 按《中庸 》第一章的描述 “ 喜怒哀乐之未 发 , 谓之中 发而皆 中节 , 谓之和 。 ”这里 “ 未发 ”可 以被更深切地理解为观念和二值逻辑的区分还未 行之有效的那样一种原本状态 , 所谓“ 天下之大本 也 ” ’叭 这也就是“ 学本身 ”所要求和进人的那样一 种状态 , 不然就没有真正意义的学 。 在这种状态 之中 , 就有 了一种超 出 单单 “ 学个什么 ” 的境域式 的或原本呼应式的学法 , 即 “ 不勉而中 , 不思而得 , 从容中道 ” 〔” 〕 也就是所谓 “ 发而 皆 中节 , 谓之和 ” 的状态 。 确实 , 只有颜回对这种状态感受最深 。 “ 颜渊 啃然叹 曰 ‘ 仰之弥高 , 钻之弥坚 , 瞻之在前 , 忽焉 在后 。 夫子循循然善诱人 , 博我以文 , 约我 以礼 , 欲罢不能 。 既竭吾才 , 如有所立卓而 虽欲从之 , 末由也已 。 ” 这段叹辞既有子贡的 “ 夫子之 不可及也 , 犹天之不可阶而升也 ” 之意 , 但 要更深切精微得多 , 充满 了一个在学境之中而非 之外的人的体会 。 夫子 “ 善诱人 ” , 让弟子于不 明 见于其已知 , 又不隔绝于其未知 的过程中人其学 境 继而让他越来越深切地感受这境界本身 的惚 恍居中性 。 两“ 弥 ”字 , “ 瞻前忽后 ” , 都显示这学境 本身总是超出所能学的东西 , 所能“ 立 ” 的原则 , 所 能 “ 从之 ”的门径 但这超 出并非像不可阶而升的 天那么高远 “ 无限 ” , 却恰恰总是源源不绝地构生 出丰富的意蕴 , 令人好之乐之 , “ 欲罢而不能 ” 。 正 因为如此 , 才有所谓 “孔颜乐处 ” , 即这师徒二人的 最相契无间处 “ 子 曰 ‘ 贤哉 回也 一革食 , 一瓢 饮 , 在陋巷 , 人不堪其忧 , 回也不改其乐 。 贤哉 回 也 ” 由此我们可知 “ 学而时习 之 , 不亦说乎 ”这句 话中 “ 时 ”与 “ 悦 ” “ 说 ”通 “ 悦 ” 的含义 。 这怕寸”不 止是一般意义上的 “ 时常 ” , 而是 “ 学 ”所要求和包 含者 。 “ 学 ”一定处于 “ 已知 ”与 “ 未知 ”还未从逻辑 上割分的状态 , 即一种原发的 “ 过去 ”与 “ 未来 ”相 交而维持着的 “ 当下 ” 之 “ 中 ” , 也就是颜 回所体验 的 “ 忽后瞻前 ”而 “ 欲罢不能 ”的 “ 时 ”之当 “ 中 ” 。 这 样讲来 , 学本身就要求和蕴含原本的而非物理的 时间性 , 或一种活在时机境域之中 的不可穷尽 的 终极 中级 。 这样的学本身就会 “ 时习 之 ” , 也 自 其本性就要求 “ 反 ”和 “ 复 ” , 以 “ 见天地之心 ” 川 。 这重复并非只是重新找 回 和维持那 已学者 , 而 同 时就会引 出新的可能 , “ 温故而知新 ” , 在中 节应和之中摩荡不绝 。 如果没有这乐声一般氮氢 相揉的时境 , 则学无可能 。 因此学境本身总走在 所学者之前 , 以其乐境时境 “ 诱人 ” , 使学者悦之 , ‘ 饭 疏 食 饮 水 , 曲 肮 而 忱 之 , 乐 亦 在 其 中 矣 。 ” 可见对学本身有 体会必时 习 之 , 也必 “ 悦 乎 ” 。 这段话讲的是学本身的状态和境界 , 引领全 书乃至全部儒家思想 。 从 “ 艺 ” 的角度讲是领会 , ” 、 “ 诗 ” 、 “ 书 ” 、 “ 乐 ” 、 “ 易 ” 、 “ 春秋 ” 的关键 从 “ 作人境界 ”上讲则是引领到 “ 君子 ”和“ 仁人 ” 的开 端 。 由于 “ 学 ”本身总在使人“ 不固 ” , 使人人境 , 它 相 比于众德性就处于一个特殊的地位上 。 孔子这 样讲 “ 好仁不好学 , 其蔽也愚 好知不好学 , 其蔽 也贼 好直不好学 , 其蔽也绞 好勇不好学 , 其蔽也 乱 好刚不好学 , 其蔽也狂 。 ” 任何德行如 只 当作 “ 所学 ” 而持之好之 , 则 被其本身所 “ 固 ” 所 “蔽 ” 。 要解其蔽 , 唯有入 “ 好学 ”之境 , 感受 “ 如有 所立卓 , 末 由 也 已 ”的状况 , 方能还仁 、知 、 信 、直 、 勇 、 刚以本来面 目 。 当然 , 这“ 好学 ”或 “ 学 ”绝非只 限于书本 、 师徒之学 它是人的一种最不受制于现 成者的生存形态 , 可以有各种表现 。 “ 子曰 ‘ 君子 食无求饱 , 居无求安 , 敏于事而慎于言 , 就有道而 正焉 , 所谓好学也已 ” , 。 简言之 , “ 学 ”是这 样一种活动 , 它使人超 出 一切现成者而进人一个 机变 、 动人和充满乐感的世界 。 二二 对于 “ 有朋 自远方来 , 不亦乐乎 ”一句 , 注释 家们往往要去找使“ 有朋 自远方来 ”可“ 乐 ”的更现 江苏社会科学 实的原因 。 刘宝楠《论语正义 》言 “ 〔朋来 〕既以验 己之功修 , 又 以得教学相长之益 , 人才造就之多 , 所以乐也 。 《孟子 》以 ‘ 得天下英才而教育之 ’ 为 乐 , 亦此意 。 ” ’ 〕朱熹《论语集注 》道 “ 朋 , 同类也 。 自远方来 , 则 近者可知 。 程子 曰 ‘ 以 善及人而信 从者众 , 故可乐 。 ” , 他们都是认为 自 己 的所学所 教得到众多信从同志或 门人 , 因而可乐 。 言外之 意就是 “ 有朋 自远方来 ”这个形势本身还不足 以 使之乐 , 必须是学友或弟子 自远方来向我求学闻 道才有 可乐之处 。 这未免拘板 了 。 此句在古本 中 , 大多为 “ 朋友 自远方来 ” 〔” 〕。 按王国维等考证 , “ 朋 ”的词源义为作货币 之贝 , “ 二贝 为朋 ” , 或 “ 五 贝一 系 , 二 系 一 朋 ” 。 至 于 “ 朋 党 之名 , 起 于 汉 代 。 ”〔’里这里的 “ 朋 ”或 “ 朋友 ” 的含义应是 “ 相交好 之同好或同志 。 ”〔’ 〕这意思就 比较松活 , 不一定非 是同 门 , 更不一定是弟子 门人 , 只要有交缘者即 可 。 其实 , 这第二句本身就可解 , 而且 比那些附加 的解释更有深意 它所说的是 “ 有朋 或朋友 自 远方来 ”这个形势本身就令人 “ 乐 ” 。 为什么 呢 首先 , “ 朋 ”字表明见到 “ 相交好者 ” , 其 中有 “ 交 ” 。 但为何一定是 “ 远方来 ”的朋友呢 因为无论从空 间还是时间角度上讲 , “ 远 ”使得这 “ 效 ”获得 了一 种“ 近交 ”所缺少的宏大势态和情境 , 以致成为近 乎纯境域之交 , 彼与此 、 过去与现在 乃至未来 在 自远方来的朋友 出 现的时刻 同时呈现 , 交融为一 个相应和的饱满境域 。 这种情境引发的意潮不能 归为某一个或某几个因果事件 , 而是感触繁多 , 相 摩相荡 , 因而产生 了乐 感或乐 感 。 此 “朋 ”来得越 “ 远 ” , 则带有越宏 富的人生势态和意 义空间 , 这种 “ 重逢 ”或 “ 反复 ”就越是充分地境域 化 , 因而其“ 乐 ” 此 “ 乐 ” 的本义应是感兴涌发 , 不 一定是狭义的 “ 快乐 ” 便越是纯粹生动 〔’刚 。 正是 在这个境域 的层次上 , 而不主要是 “ 所学 ” 和 “ 所 乐 ”的层次上 , “ 学而时习之 , 不亦说乎 ”与 “ 有朋 自 远方来 , 不亦乐乎 ”发生了 内在的呼应 。 音乐之 “ 乐 ” 与快乐感兴之 “ 乐 ”在汉字 中相 同 , 这种文化上的 “ 巧合 ”也反映在孔子的境界之 中 。 他对音乐的敏锐深刻的感受在古代的大思想 家中是罕见的 。 “ 子在齐闻《韶 》, 三月 不知 肉 味 , 曰 ‘ 不图为乐之至于斯也 ’ 。 ” 他所说的 “ 不 图为乐之至于斯也 ” 中 的 “ 乐 ”字 , 不仅可训 为 “ 音 乐 ” , 而且 , 结合“ 三月 不知 肉味 ”的短句 , 亦可理解 为 “感兴快乐 ” 。 能如此长久沉浸于《韶 》乐之中而 乐之 , 不止为音乐感官上的 “ 美 ” , 也为它的境界之 “ 善 ” “ 子谓《韶 》 , ‘ 尽美矣 , 又尽善也 ’ 。 ” 反 之亦然 。 “ 尽美尽善 ” 的乐境最能打动孔子 , 是他 为人和思想的极致 。 音乐是原发时间的艺术 。 孔 子终生习之 、 修之并用来教学生 的其他五种技艺 —《诗 》 、《礼 》 、《书 》、《春秋 》 、《易 》—也无不具有原本的时间性 , 或起码可 以作时机化的理解和 运用 。 孔子居 然尝试用语 言来描述音 乐 的 境 界 。 “ 子语鲁大师乐 , 曰 ‘ 乐其可知也 。 始作 , 翁如也 从之 , 纯如也 , 激如也 , 绎如也 , 以成 。 ” , 他 的意思是 音乐开始时 , 必 让五音或人的各种感 受 同时涌现 展开时 , 充满 了应和 , 纯净明亮 , 源 源不绝 , 以此而成就 。 这不是关于任何对象的叙 述 , 而是对“ 境域 ”感受的纯描写 , 其中几乎没有实 词 , 只有虚词 , 比如 副词 、 动词 、 形容词 。 而且 , 可 以更进一步地来理解它 乐境需要 “ 始作 ”之“ 同时 涌现 ” 翁如 , 需要 “ 展开 ” “ 纵之 ” 的纯和连绵 的 意义空间和时间 , 并因其中 阴 阳 、 彼此的充分相交 而闪烁出境域本身的意义光彩 。 大意境 由此而被 构成 。 这是孔子一生通过 “ 艺 ”来追求 的人生 、 社 会 、 国家和思想 的境界 。 “ 子 曰 ‘ 兴于《诗 》, 立于 礼 , 成于乐 。 ” , 人在此境 中 , 不能不乐 , 因它 最合乎人的本性 “ 仁 ” 。 学此艺就不能不令人 “ 发愤忘食 , 乐 以忘忧 。 ” 学习这种艺 , “ 知之 者不如好之者 , 好之者不如乐之者 ” 因为 只是知之而不好之 、 乐之 , 还 只是未真知 。 “ 有朋 自远方来 ”之所以使人 “ 乐 ” , 也就是 因 为其 中有 “ 始作 , 翁如 从之 , 纯如 缴如 , 绎如 ” , 令人生 的种 种感受回荡应和 , 而不能定于一处 。 其中 既有美 感 , 亦有善端 , 更有对于 “ 学 ”本身的境界的开启 。 三三 第一句和第二句 已经打开了理解第三句 “ 人 不知而不温 , 不亦君子乎 ” 的语境 。 能在 “ 学而 时习之 ”和“ 有朋 自远方来 ”中得愉悦大乐者 , 不会 对于 “ 人不知 ”或 “ 别人不理解 、 不赏识我 ” 的状态 感到怨恨 “ 温 ” 者 , 乃是孔夫子心 目 中的 “ 君子 ” 。 《论语 》和 以后 的儒家传统 中 , “ 君子 ” 与 “ 小 人 ”代表相对而言的两种人 , 它们主要不是指现实 的社会身份或阶层 , 而是指两种相反的生存方式 , 即 以境域为真实的生存方式和以现成者为真实的 生存方式 。 “ 君子和而不同 , 小人同而不和 。 ” , 其“ 和 ”是境域层次上的 , 如乐声 的应和 “ 同 ” 哲学研究 则是现成者层次上的 , 如物与物的特性之相同 , 人 与人私意之混 同 。 “ 和 ”要求现成者层次上 的不 向 , 如五声与五味 , 及不 同者之间 的相交相 即 , 以 构生出非现成的 “ 和 ” 的乐境和美好的滋味 。 “ 人 莫不饮食也 , 鲜能知味也 ” ’ 〕。 其含义可推广 为 人莫不生存于世间 , 却鲜能品 出其 中不同类者相 交而发生出 的 “ 中庸 ”或“ 中和 ”至味 。 “ 君子 ”就意 味着那 力 图 去 品 尝 中 和境域味道 的人生形态 。 “ 同 ”则限于一个层次 , 只在 已有者之间求同存异 , 因而其人生中无深刻的交构生发 。 从 “ 时 ”的角度 看 , “ 同 ”只让过去 已有 呈现于现在 , 而不能使之 与未来相交而构成生动的境域式的 “ 当下 ” 。 在此 意义上 , 我们可以理解孔子这样的话 “ 君子上达 , 小人下达 。 ” “ 上 ”意味着超 出 “ 实项 ”和 “ 实在的现成者 ”而“ 成境 ” 而“ 下 ”则指本 源的意境也要下堕和对象化为现成者 。 这是两种 不同趋向 的生存方式 , 将它们各 自解释为 “ 向上进 步 ” 、 “ 通达于仁义 ” , 或 “ 向 下沦丧 ” 、 “ 通达于财 利 川洲 , 究其本源 , 都不错 , 但还未尽显其纯思想的 含义 。 正因为这种 “ 上 ” “ 下 ”之趋 向 的不 同 , 孔子 就说 “ 君子之德风 , 小人之德草 , 草上之风必僵 。 ” “ 风 ”是境域式的 , 生动机变而感应天意或 “ 天气 ”的 “ 草 ”则是现成物 , 有所依附 , 在一个层 次上随风摇摆而无深意可言 。 此外 , “ 孔子曰 ‘ 君 子有三畏 , 畏天命 , 畏大人 , 畏圣人言 。 小人不知 天命而不畏也 , 押大人 , 侮圣之言 。 ” , 只有 君子能感受到 “ 天命 ” 、 “ 大人 ” 有道德之人 、 “ 圣 人言 ”的真实存在 , 敬之畏之 小人却 不能体会这 种境域的存在 , 只会对有形的 、 可直接产生因果效 应 “ 利害 ” 的东西产生畏惧和兴趣 。 这第三句话中 的 “慑 ”字耐人寻味 。 它表明君 子不对“ 人不己知 ”产生怨恨 。 马克斯 · 舍勒 二 , 一 着意讨论过 “ 怨恨 ” 的道德含义 。 他讲 “ 怨恨是一种有 明确 的 前因后果的心灵 自我毒害 。 这种 自我毒害有一种 持久的心态 , 它是因强抑某种情感波动和情绪激 动 , 使其不得发泄而产生的情态 这种 ‘ 强抑 ’ 的隐 忍力通过系统训练而养成 。 ”〔洲这里的要点是一种 时间上的延迟和酝酿 。 一个人受到伤害 , 立刻反 击 比如挨了耳光之后立 即 回一个耳光 , 就说不 上是“ 报复 ” , 更不是 “ 怨恨 ” 。 “ 怨恨产生的条件只 在于 这些情绪既在内心猛烈翻腾 , 又感到无法发 泄出来 , 只好 ‘ 咬牙强行隐忍 ” ’圈 。 所 以 , 它容易 在仆人 、 被统治者 、 被冒 犯而无力 自卫者那里被酿 成 。 当然 , 绝不止于这些人 , 任何从“ 形式 ”上符合 这么一个结构的生存形态都可能 而不必然 落人 其中 。 舍勒提及残疾人和犹太人圈 。 一旦怨恨形 成它会利用人生的各种机遇来滋养 自 己 时间越 长 , 就越是消耗性地侵人人生的机体 , 把更多的生 命意义攫夺到它 的 自维持和 自衍生 的癌机制 中 来 。 按照舍勒 , 它 的极端表现形式甚至可 以是高 尚 的和合乎理性的 , 比如宣扬 “ 普遍的爱 ”或 “ 平等 的 、客观的价值 ” , 等等 , 但其根底处仍是隐忍和对 有势力者的报复 。 “迄今为止 , 全部人类历史所包 含的人类活动 的诸类型 中 , 都存在着 巨大的怨恨 危险 这一危险对士兵最小 , 对于祭 司 一类人最 大 。 ’, 囚尼采指责基督教的爱和 奴隶 道德是最精 巧的 “ 怨恨之花 ” , “ 从那报复的树干 中 , 从那犹太 的仇恨中 , 从那地球上从未有过的最深刻 、 最极端 的 、 能创造思想 、 转变价值的仇恨 中生长出某种同 样无与伦 比的东西 , 一种新的爱 , 各种爱 中最深刻 最极端的一种 ” 。 舍勒反驳之 , 认为基督教之爱 是 自上而下地 , 有更大 的生命力者 高贵者 , 美好 者 、 俯就贫乏者 低贱者 , 丑陋者 之爱 。 〔洲但他认 为近现代 的 “ 普遍 的 人性之爱 ” 司地 阁确是 “植根于怨恨 ”的 , 表现为世俗的 人道主义 、 劳动价值观 、 主体化或客观化的价值 观 、有用价值凌驾于生命价值等图 。 依据这种看法 , “ 怨恨 ”或 “ 温 ” 朱熹很恰当地 将之训为“ 含怒 ”而非简单的 “ 怒 ” 与人的生存样 式和道德状态大有关系 。 它与 “ 学 ”本身正相对 。 两者都是一种可 自维持的 、 含有 “ 内在无限性 ” 的 意义机制 , 而直都与人的生存的 、现象学意义上的 时间有关 , 都要求或 自发进行着 “ 时习之 ” 。 只是 , 怨恨从根子上是受制 于所怨恨 的对象的 , 或狂妄 任性或守规苦行 , 因 而是 自闭 的 、 变态苦熬的 尽 管可 以有 “ 满足 ” 而学本身则活在生机的源头涌 发处 , “乘天地之正 ” , 因而是 “ 发而 中节 ” 的 , 乐在 其中的 尽管可 以有 “ 贫 ” 、 “ 苦 ” 、 “ 穷 ” 、 “ 哀 ” 。 所 以 , 孔子特别强调君子之 “ 不慑 ” 、 “ 不怨 ” , 就是为 了避免陷人怨恨 的强大机制 , 而使人生从 根本上被定 向化和道德规范化 比如墨家 、法家 、 非境域化 , 甚至 “ 清高 ”和 “ 退隐 ”也成了怨恨的一 种精致表达 。 “ 我则异于是 , 无可无不可 。 ” 这样 , 原发境域中 的 “ 乐 ” 、 “ 学 ” 、 “ 允执其 中 ”就都 不是奢侈品 , 而是一个健全的 、 保存着幸福和 “ 天 下太平 ” 的可能的人生形态所不可缺少者 。 也正是出 于这样一些理 由 , 孔子之 “ 不温 ”不 江苏社会科学 能理解为 “完全不在乎 ” 、 “ 毫无牵挂 ” 。 作为一个 活在 自 己 的生命和思想 的追求之中 的人 , 而非一 位有 “ 天堂 ”可依靠的 “ 圣子 ” , 他不会无动于 自 己 的济世抱负无法实现 的状况 。 不少章节 , 等 都表 明他对此是很在乎 的 。 当然 , 这种 “牵挂 ”既没有现成化为钻营和不择手段 , 也没有 硬化为拒斥 “ 隐者 ”和 “ 二氏 佛家 、 道家 ” 的 自傲 。 孔子对真隐者 , 包括劝讽他的隐者都抱一种深深 敬意 , , , , 对那种生活方式甚 至有某种 向往 , , , 然而 , 他实在是 不能一隐了之 , “ 夫子慨然 曰 ‘ 鸟兽不可与 同群 , 吾非斯人之徒与 而谁与 天 下 有 道 , 丘不与 易 也 ’ 。 ” 正是在这等 “ 牵挂 ” 海德格尔称之为 “ ” 之处 , 方透露 出 那活在人生 原发境域之中 的孔子气象 、 真正 的 一 圣 人气象 。 中 国 的至圣乃是 “ 圣之时者也 ”囚 , 圣之 境者也 , 而非圣之超越者也 。 孔夫子的最大特点就是 “ 不可固定化 ” 而且 , 正是由 于这 “ 不可 固定 ”是那样 的彻底 , 它必要活 化为人生的境域式生存 , 化人时间 历史 境域 、 语 言 “ 文 ” 境域和艺术境域的原发意义构成之中 。 所以 , 当我们读《论语 》时 , 感受到的是一阵阵活泼 机变的 “ 夫子气象 ” , 而不是任何用普遍化的原则 可概括的东西 。 从某处角度看 , 它给予 中 国文化 以 “ 好 的影 响 ” 从另 一 个角 度看 , 又是 “ 坏 的 影 响 ” , 比如阻碍了 “ 科学思想方法 ” 的形成 , 减慢 了 中 国的 “ 现代化 ” , 等等 。 我想说的只有一点 , 无论 如何 , 孔子和《论语 》使中 国文化有 了一个永不会 被填死的 “ 活眼 ” , 人们总可 以在那里找到思想 的 生机 。 而这 , 应该正是 “无限 ”在境域中 的含义了 。 注释 」屈原写有《天 问 》, 其中不乏 “ 遂古之初 , 谁传道之 上下 未形 , 谁由考之 冥昭普暗 , 谁能极之 ”这样的问题 。 〔 本文所引中国古籍中的加强符皆是引者所为 。 【 」【 」巧 」引 自程树德 《论语集释 》, 北京 中华书局 , 哭 年 , 第 、 、 页 。 在很多情况下 ,《论语 》只能被这样现象学地 — “ 到事情 本身中去 ”地 —读懂 , 添足式的解释反倒使原意不明白了 。 以下引《论语 》只在行文括号 中给出篇章数 。 比如 “ ” 意味着第 篇 “学而篇 ” 第 章 。 陌」《论语补疏 》“ 此《注 》 ‘ 固 ’有二义 一 为蔽 , 一为坚 。 ”见 《集释 》, 页 。 后人大多取第二义 。 这里取第一义 , 因而将“ 学则 不固 ”与前面的“ 不重则不威 ”平列起来读 , 这样从语法上讲更通 顺 。 仁 【 」引 自《古希腊哲学 》, 苗力田主编 , 北京 人民大学出版 社 , 年 , 第 、 页 。 〕 「一 〕中庸 》第 章 、 章 、 章 、 章 。 」《易 、 复 、家 》 」孔子有时将“ 学 ”字在不那么原本的意义上 , 也就是 “ 学 个什么 ”的意义上使用 。 比如 “ 可 与共学 , 未可与适道 可与适 道 , 未可与立 可与立 , 未可与权 。 ” 其实 , “ 立权 ”合在一起 正是“ 学 ”本身的特点 。 〕〔 」《中文形音义综合大字典 》, 高树藩编 , 北京 中华书 局 , 年 , 第 、 页 。 〔 〕杜甫的“ 赠卫八处士 ”是对这种“ 重逢 ”的一种描述 “ 人 生不相见 , 动如参与商 。 今夕复何夕 , 共此灯烛光 。 少壮能见时 鬓发各已苍 访旧半为鬼 , 惊呼热中肠 。 焉知二十载 , 重上君子 堂 。 ⋯ ⋯夜雨剪春韭 , 新炊间黄梁 。 主称会面难 , 一举累十筋 。 十筋亦不醉 , 感子故意长 。 明 日隔山岳 , 世事两茫茫 。 ” 【 」见 金 良年 《论语 注 释 》, 上 海古 籍 出版 社 年 , 及杨伯峻 《论语译注 》, 北京 中华书局 , 年 , 同章 。 仁 见马克斯 · 舍勒 《价值的颠 复 》, 刘小枫编校 , 罗涕伦等译 , 香港 牛津大学出版社 , 匹延场 年 , 第 、 、 、 、 一 页 , 页以下 、 页以下 。 【 」罗 涕伦先 生将 “ 译作 “ 普遍仁 爱 ” , 并在 页译逻中认为此词 “ 与中文 ‘ 仁 ’字刚好吻合 ” , 可谓 败笔 。 从字面上讲 , “ 二 ”指 “ 人 们 ” , 并非 “ 仁 ” 从意义上 讲 , 如果取“ 仁 ”的爱人之意 , 也是有差等的爱 , 正与舍勒用此词要 表达的意思相左 。 此译本在其他“ ”出现处 皆译作 “ 人 ” 如果认之 “ 与中文 ‘ 仁 ’ 字刚好吻合 ” 的话 , 何不将 “ 哩 ”译作“仁类 ”而非 “ 人类 ” 页 , 将 “ 扭 ” 译作“普遍仁性 ”而非“ 普遍人性 ” 田 页 其实 , 说到“ 中文 ” , 墨 子的“兼爱 ”倒与此词组更靠近些 。 〔 」《孟子 · 万章下 》。 〔编辑 陈天庆 〕 哲学研究