嵇康 声无哀乐论

嵇康《声无哀乐论》 有秦客问於东野主人曰:闻之前论曰:「治世之音安以乐,亡国之音哀以思.」夫治乱在政,而音声应之,故哀思之情表於金石,安乐之象形於管弦也.又仲尼问韶,识虞舜之德;季札听弦,知众国之风;斯已然之事,先贤所不疑也.今子独以为声无哀乐,其理何居？ 若有嘉训,请闻其说. 主人应之曰:斯义久滞,莫肯拯救.故令历世滥於名实.今蒙启导,将言其一隅焉. 夫天地合德,万物资生.寒暑代往,五行以成.章为五色,发为五音.音声之作,其犹臭味在於天地之间,其善与不善,虽遭遇浊乱,其体自若而无变也,岂以爱憎易操,哀乐改度哉!及宫商集比,声音克谐,此人心至愿,情欲之所钟.古人知情不可恣,欲不可极,故因其所用,每为之节,使哀不至伤,乐不至淫, 斯其大较也.然乐云乐云,钟鼓云乎哉？哀云哀云,哭泣云乎哉？ 因兹而言,玉帛非礼敬之实,歌舞非悲哀之主也.何以明之？夫殊方异俗,歌哭不同.使错而用之,或闻哭而欢,或听歌而戚.然其哀乐之怀均也.今用均同之情而发万殊之声,斯非音声之无常哉!然声音和比,感人之最深者也.劳者歌其事,乐者舞其功.夫内有悲痛之心,则激哀切之言.言比成诗,声比成音.杂而咏之,聚而听之.心动於和声,情感於苦言.嗟叹未绝而泣涕流涟矣.夫哀心藏於内,遇和声而后发,和声无象而哀心有主.夫以有主之哀心,因乎无象之和声而后发,其所觉悟,唯哀而已,岂复知‘吹万不同，而使自己’哉 ！风俗之流,遂成其政.是故国史明政教之得失,审国风之盛衰,吟咏情性以讽其上,故曰「亡国之音哀以思」也. 夫喜怒哀乐,哀憎惭惧,凡此八者,生民所以接物传情,区别有属而不可溢者也.夫味以甘苦为称,今以甲贤而心爱,以乙愚而情憎,则爱憎宜属我而贤於宜属彼也,可以我爱而谓之爱人,我憎则谓之憎人,所喜则谓之喜味,所怒则谓之怒味哉？由此言之,则外内殊用,彼我异名.声音自当以善恶为主,则无关於哀乐;哀乐自当以情感而后发,则无系於声音.名实俱去,则尽然可见矣.且季子在鲁,采诗观礼以别风雅,岂徒任声以决赃否哉!又仲尼闻韶,叹其一致,是以咨嗟,何必因声以知虞舜之德,然后叹美耶？今粗明其一端,亦可思过半矣. 秦客难曰:八方异俗,歌哭万殊,然其哀乐之情不得不见也.夫心动於中而声出於心,虽托之於他音,寄之於余声,善听察者要自觉之,不使得过也.昔伯牙理琴而钟子知其所志,隶人击磬而子产识其心哀,鲁人晨哭而颜渊察其生离.夫数子者,岂复假智於常者,借验於曲度哉 心戚者则形为之动,情悲者则声为之哀,此自然相应,不可得逃,唯神明者能精之耳.夫能者不以声众为难,不能者不以声寡为易,今不可以未遇善听而谓之声无可察之理,见方俗之多变而谓声无哀乐也.又云,贤不宜言爱,愚不宜言憎,然则有贤然后爱生,有愚然后憎起,但不当共其名耳.哀乐之作,亦有由而然,此为声使我哀,音使我乐也.苟哀乐由声,更为有实,何得名实俱去耶？又云,季子采诗观礼以别风雅,仲尼叹韶音之一致,是以咨嗟,是何言欤 且师襄奏操而仲尼□文王之容,师涓进曲而子野识亡国之音,宁复讲诗而后下言,习礼然后立评哉 斯皆神妙独见,不待留闻积日,而已综其吉凶矣,是以前史以为美谈.今子以区区之近知,齐所见而为限,无乃诬前贤之识微,负夫子之妙察耶 主人答曰:难云「虽歌哭万殊,善听察者要自觉之,不假智於常音,不借验於曲度」,钟子之徒云云是也.此为心哀者虽谈笑鼓舞,情欢者虽拊膺咨嗟,犹不能御外形以自匿,诳察者於疑似也,以为就令声音之无常,犹谓当有哀乐耳.又曰:「季子听声以知众国之风,师襄奏操而仲尼文王之容.」案如所云,此为文王之功德与风俗之盛衰,皆可象之於声音.声之轻重,可移於后世,襄娟之巧又能得之於将来.若然者,三皇五帝可不绝於今日,何独数事哉 若此果然也,则文王之操有常度,韶武之音有定数,不可杂以他变,操以余声也,则向所谓声音之无常,钟子之触类,於是乎踬矣.若音声之无常,钟子之触类,其果然耶？则仲尼之识微,季札之善听,固亦诬矣.此皆俗儒妄记,欲神其事而追为耳.欲令天下惑声音之道,不言理自尽此，而惟使神妙难知,恨不遇奇听於当时,慕古人而叹息,斯所以大罔后生也.夫推类辨物,当先求之自然之道,理已足,然后借古义以明之耳.今未得之於心而多恃前言以为谈证,自此以往,恐巧历不能纪耳. 又难云:「哀乐之作,由爱憎之由贤愚,此为声使我哀而音使我乐.苟哀乐由声,更为有实矣.」夫五色有好丑,五声有善恶,此物之自然也.至於爱与不爱,喜与不喜,人情之变,统物之理,唯止於此,然皆无豫於内,待物而成耳.至夫哀乐,自以事会先遘於心,但因和声以自显发;故前论以明其无常,今复假此谈以正名号耳.不谓哀乐发於声音,如爱憎之生於贤愚也.然和声之感人心,亦犹酒醴之发人情也,酒以甘苦为主,而醉者以喜怒为用.其见欢戚为声发,而谓声有哀乐,犹不可见喜怒为酒使,而谓酒有喜怒之理也. 秦客难曰:夫观气采色,天下之通用也.心变於内而色应於外,较然可见,故吾子不疑.夫声音,气之激者也,心应感而动,声从变而发;心有盛衰,声亦隆杀.同见役於一身,何独於声便当疑耶 夫喜怒章於色诊,哀乐亦宜形於声音,声音自当有哀乐,但暗者不能识之.至钟子之徒,虽遭无常之声,则颖然独见矣.今蒙瞽面墙而不悟,离娄照秋毫於百寻,以此言之,则明暗殊能矣.不可守咫尺之度而疑离娄之察,执中庸之听而猜钟子之聪,皆谓古人为妄记也. 主人答曰:难云:「心应感而动,声从变而发,心有盛衰,声亦隆杀.哀乐之情必形於声音,,钟子之徒,虽遭无常之声,则颖然独见矣.」必若所言,则浊质之饱,首阳之饥,卞和之冤,伯奇之悲,相如之含怒,不占之怖只,千变百态,使各发一咏之歌,同启数弹之微,则钟子之徒各审其情矣.尔为听声音者不以寡众易思,察情者不以大小为异.同出一身者,斯於识之也;设使从下出,则子野之徒,亦当复操律鸣管以考其音,知南风之盛衰,别雅郑之淫正也 夫食辛之与甚噱,熏目之与哀泣,同用出泪,使易牙尝之,必不言乐泪甜而哀泪苦,斯可知矣.何者 肌液肉汁,踧笮便出,无主於哀乐,犹簁酒之囊漉,虽笮具不同而酒味不变也.声俱一体之所出,何独当含哀乐之理耶 且夫咸池,六茎,大章,韶,夏,此先王之至乐,所以动天地感鬼神者也.金必云声音莫不象其体而传其心,此必为至乐不可托之於瞽史,必须贤人理其管弦,尔乃雅音得全也.顺命夔击石拊石,八音克谐,神人以和.以此言之,至乐虽待圣人而作,不必圣人自执也.何者 音声有自然之和而无系於人情,克谐之音成於金石,至和之声得於管弦也.夫纤毫自有形可察,故离瞽以明暗异功耳,若以水济水,孰异之哉 秦客难曰:虽众喻有隐,足招攻难,然其大理当有所就.若葛卢闻牛鸣,知其三子为牺;师旷吹律,知南风不竞,楚师必败;羊舌母听闻儿啼而知其丧家.凡此数事,皆效於上世,是以咸见录载.推此而言,则盛衰吉凶,莫不存乎声音矣.今若复谓之诬罔,则前言往记,皆为弃物,无用之也.以言通论,未之或安.若能明其所以,显其所由,设二论俱济,愿重闻之. 主人答曰:吾未能反三隅者,得意而忘言,是以前论略未详.今复烦循环之难,敢不自一竭耶!夫鲁牛能之牺历之丧生,哀三子之不存,含悲经年,诉怨葛卢,此为心与人同,异於兽形耳,此又吾之所疑也.且牛非人类,无道相通,若谓鸟兽皆能有知,葛卢受性独晓之,此为解其语而论其事,犹传译异言耳,不为考声音而知其情,则非所以难也.若谓知者为当触物而达,无所不知,今且先议其所易者.请问圣人卒入胡域,当知其所言否乎 难者必曰:知之.知之之理何以明之 愿借子之难以立鉴识之域焉.或当与关接,识其言耶 将吹律鸣管,校其音耶 观气采色,知其心耶 此为知心自由气色,虽自不言,犹将知之,知之之道,可不待言也.若吹律校音以知其心,假令心志於马而误言鹿,察者固当由鹿以知马也,此为心不系於所言,言或不足以证心也.若当关接而知言,此为孺子学言於所师,然后知之则何贵於聪明哉 夫言非自然一定之物,五方殊俗,同事异号,趣举一名以标识耳.夫圣人穷理,谓自然可寻,无微不照.苟无微不照,理蔽则虽近不见,故异域之言不得强通.推此以往,葛卢之不知牛鸣,得不全乎 又难云:「师旷吹律,知南风不竞,楚多死声.」此又吾之所疑也.请问师旷吹律之时,楚国之风耶 则相去千里,声不足达.若正识楚风来入律中耶 则楚南有吴越,北有梁宋,苟不见其原,奚以识之哉 凡阴阳愤激,然后成风,气之相感,触地而发,何得发楚庭来入晋乎 且又律吕分四时之气耳,时至而气动,律应而灰移,皆自然相待,不假人以为用也.上生下生,所以均五声之和,叙刚柔之分也.然律有一定之声,虽冬吹中吕,其音自满而无损也.今以晋人之气吹无损之律,楚风安得来入其中,与为盈缩耶 风无形,声与律不通,则校理之地无取於风律,不其然乎 岂独师旷博物多识,自有以知胜败之形,欲固众心而托以神微,若伯常骞之许景公寿哉!又难云「羊舌母听闻儿啼而审其丧家」复请问何由知之 为神心独悟,暗语而当耶 尝闻儿啼若此其大而恶,今之啼声似昔之啼声,故知其丧家耶 若神心独悟,暗语之当,非理之所得也,虽曰听啼,无取验於儿声矣.若以尝闻之声为恶,故知今啼当恶,此为以甲声为度以校乙之啼也.夫声之於音,犹形之於心也,有形同而情乖,貌殊而心均者.何以明之 圣人齐心等德而形状不同也.苟心同而形异,则何言乎观形而知心哉 且口之激气为声,何异於籁□纳气而鸣耶 啼声之善恶,不由儿口吉凶,由琴瑟之清浊,不在操者之工拙也.心能辨理善谭而不能令内□调利,由瞽者能善其曲度而不能令器必清和也.器不假妙瞽而良,□不因慧心而调.然则心之与声,明为二物:二物诚然,则求情者不留观於形貌,揆心者不借听於声音也.察者欲因声以知心,不亦外乎!今晋母未得之於考试,而专信昨日之声以证今日之啼,岂不误中於前世,好其者从而称之哉! 秦客难曰:吾闻败者不羞走,所以全也.吾心未厌而言难复,更从其余.今平和之人,听筝笛琵琶,则形躁而志越;闻琴瑟之音,则听静而心闲.同一器之中,曲用每殊,则情随之变.奏琴声则叹慕而慷慨,理齐楚则情一而思专,肆姣弄则欢放而欲惬,心为声变,若此其众.苟躁静由声,则何为限其哀乐 而但云至和之声无所不感,托大同於声音,归众变於人情,得无知彼不明此哉 主人答曰:难云「琵琶筝笛令人躁越」,又云「曲用每殊而情随之变」,所诚所以使人常感也,琵琶筝笛,间促而声高,变众而节数,以高声御节数,故使形躁而志越.犹铃铎警耳,中古骇心,故闻鼓之音,则思将帅之臣,盖以声音有大小,故动人有猛静也.琴瑟之体,闲辽而音埤,变希而声清,以埤音御希变,不虚心静听,则不尽清和之极,是以听静而心闲也.夫曲用不同,亦犹殊器之音耳.齐楚之曲多重,故情一;变妙,故思专.姣弄之音,挹众声之美,会五音之和,其体赡而用博,故心役於众理;五音会,故欢放而欲惬.然皆以单复高埤善恶为体,而人情以躁静专散为应.譬犹游观於都肆,则目滥而情放;留察於曲度,则思静而容端.此为声音之体尽於舒疾,情之应声亦止於躁静耳.夫曲用每殊,而情之处变,犹滋味异美而口辄识之也.五味万殊,而大同於美;曲变虽众,亦大同於和.美有甘,和有乐˙,然随曲之情,近乎和域;应美之口,绝於甘境,安得哀乐於其间哉 然人情不同,各师所解,则发其所怀.若言平和哀乐正等,则无所先发,故终得躁静;若有所发,则是有主於内,不为平和也.以此言之,躁静者,声之功也;哀乐者,情之主也;不可见声有躁静之应,因谓哀乐皆由声音也.且声音虽有猛静,猛静各有一和,和之所感,莫不自发.何以明之 夫会宾盈堂,酒酣奏琴,或忻然而欢,或惨尔而泣,非进哀於彼,导乐於此也.其音无变於昔,而欢戚并用,斯非吹万不同耶 夫唯无主於喜怒,亦应无主於哀乐,故欢戚俱见;若资［偏］固之音,含一致之声,其所发明,各当其分,则焉能兼御群理,总发众情耶 由是言之,声音以平和为体,而感物无常;心志以所俟为主,应感而发.然则声之与心,殊涂异轨,不相经纬,焉得染太和於欢戚,缀虚名於哀乐哉 秦客难曰:论云:「猛静之音各有一和,和之所感莫不自发,是以酒酣奏琴而欢戚并用.」此言偏重之情先积於内,故怀欢者值哀因而发,内戚者遇乐声而感也.夫声音自当有一定之哀乐,但声化迟缓,不可仓卒,不能对易,偏重之情触物而作,故令哀乐同时而应耳.虽二情俱见,则何损於声音有定理耶 主人答曰:难云:「哀乐自有定声,但偏重之情不可卒移,故怀感戚者遇乐声而哀耳.」即知所言,声有定分,假使鹿鸣重奏,是乐声也;而令戚者遇之,虽声化迟缓,但当不能便变令欢耳,何得更以哀耶 犹一爝之火虽未能温一室,不宜复增其寒矣.夫火非隆寒之物,乐非增哀之具也.理弦高堂而欢戚并用者,直至和之发滞导情,故另外物所感得自尽耳.难云:「偏重之情触物而作,故令哀乐同时而应耳.」夫言哀者,或见机杖而泣,或□舆服而悲,徒以感人亡而物存,痛事显而形潜,其所以会之皆自有由,不为触地而生哀,当席而泪出也.今无机杖以致感,听和声而流涕者,斯非和之所感,莫不自发也. 秦客难曰:论云:「酒酣奏琴而欢戚并用,欲通此言,故答以偏情感物而发耳.」今旦隐心而言,明之以成效.夫人心不欢则戚,不戚则欢,此情志之大域也.然泣是戚之伤,笑是欢之用也.盖闻齐楚之曲者,唯□其哀涕之容而未曾见笑噱之貌,此必齐楚之曲以哀为体,故其所感应其度,岂徒以多重而少变,则致精壹而思专耶 若诚能致泣,则声音之有哀乐,断可之矣. 主人答曰:虽人情感於哀乐,哀乐各有多少.又哀乐之极,不必同致也.夫小哀容坏,甚悲而泣,哀之方也;小欢颜悦,至乐而笑,乐之理也.何以明之 夫至亲安豫则怡然自若,所自得也;及在危急,仅然后济,抃不及舞.由此言之,舞不若向之自得,岂不然哉!至夫笑噱虽出於欢情,然自以理成,又非自然应声之具也.此为乐之应声以自得为主,哀之应感以垂涕为故,垂涕则行动而可觉,自得则神合而无变,是以观其异而不识其同,别其外而未察其内耳.然笑噱之不显於声音,岂独齐楚之曲邪 今不求乐於自得之域而以无笑噱谓齐楚体哀,岂不之哀而不识乐乎 秦客问曰:仲尼有言:「移风易俗,莫善於乐.」即如所论,凡百哀乐,皆不在声,则移风易俗果以何物耶 又古人慎靡靡之风,抑滔耳之声,故曰「放郑声,远佞人」.然则郑魏之音,击鸣球以协神入,敢问郑雅之体,隆弊所极,风俗移易,奚由而济 愿重闻之,以悟所疑. 主人应之曰:夫言移风易俗者,必承衰弊之后也.古之王者,承天理物,必崇简易之教,御无为之治,君静於上,臣顺於下,玄化潜通,天人交泰.枯槁之类,浸育灵液,六合之内,沐浴鸿流,荡涤尘垢.群生安逸,自求多福,默然从道,怀忠抱义而不觉其所以然也.和心足於内,和气见於外.故歌以叙志,舞以宣情;然后文以采章,照之以风雅,播之以八音,感之以太和.导其神气,养而就之;迎其情性,致而明之;使心与理相顺,气与声相应.合乎会通以济其美,故凯乐之情见於金石,含弘光大显於音声也.若以往则万国同风,芳荣济茂,馥如秋兰,不期而信,不谋而成,穆然相爱,犹舒锦布彩而粲炳可观也.大道之隆,莫盛於兹,太平之业,莫显於此.故曰「移风易俗,莫善於乐」.然乐之为体,以心为主,故无声之乐,民之父母也.至八音会协,人知所悦,亦总谓之乐,然风俗移易,本不在此也.夫音声和比,人情所不能已者也.是以古人知情不可放,故抑其所遁;知欲不可绝,故自以为致.故为可奉之礼,致可导之乐.口不尽味,乐不极音,揆终始之宜,度贤愚之中,为之检则,使远近同风,用而不竭,亦所以结忠信,著不迁也,故乡校庠塾亦随之.使丝竹与俎豆并存,羽毛与揖让俱用,正言与和声同发,始将听是声也必闻此言,将观是容也必崇此礼,礼犹宾主升降,然后酬醡行焉.於是言语之节,声音之度,揖让之仪,动止之数,进退相须,共为一体.君臣用之於朝,庶士用之於家,少而习之,长而不怠,心安志固,从善 日迁,然后临之以敬,持之以口,久而不变,然后化成,此又先王用乐之意也.故朝宴聘享,嘉乐必存.是以国史采风俗之盛衰,寄之乐工,宣之管弦,使言之者无罪,闻之者足以诚,此又先王用乐之意也.若夫郑声,是音声之至妙.妙音感人,犹美色惑志,耽盘荒酒,易以丧业,自非至人,孰能御之!先王恐天下流而不反,故具其八音,不渎其声;绝其大和,不穷其变;捐窈窕之声,,使乐而不淫,犹大羹不和,不极勺药之味也.若流俗浅近,则声不足悦,又非所欢也.若上失其道,国丧其纪,男女奔随,淫荒无度,则风以此变,俗以好成,尚其所志,则群能肆之;乐其所习,则何以诛之 托於和声,配而长之,诚动而言,心感於和,风俗壹成,因而名之.然所名之声,无中於淫邪也;淫之与正同乎心,雅郑之体亦足以观矣. 嵇康的音乐思想在《声无哀乐论》中作了专门的论述。在这篇论著中，他首先提出“声无哀乐”。的基本观点，即音乐是客观存在的音响，哀乐是人们被触动以后产生的感情，两者并无因果关系。用他的话来说就是“心之与声，明为二物”。然后，又进而阐明音乐的本体是“和”。这个“和”是“大小、单複、高埤（低）、善恶（美与不美）”的总合，也即音乐的形式、表现手段和美的统一。它对欣赏者的作用，仅限于“躁静”、“专散”；即它只能使人感觉兴奋或恬静，精神集中或分散。音乐本身的变化和美与不美，与人在感情上的哀乐是毫无关系的，即所谓“声音自当以善恶为主，则无关于哀乐，哀乐自当以情感而后发，则无系于声音。” 那么，人的情感上的哀乐从何而来呢？嵇康认为这是人心受到外界客观事物的影响，具体说是受政治影响的结果，即“哀乐自以事（客观事物）会，先遘（相遇）于心，但因和声以自显发。”人心中先有了哀乐，音乐（“和”）起着诱导和媒介的作用，使它表现出来，同时，他还认为“人情不同，各师其解，则发其所怀”，人心中先已存在的感情各不相同，对于音乐的理解和感受也会因人而异，被触发起来的情绪也会不同，所以他认为音乐虽然能使人爱听，但并不能起移风易俗的教育作用。即“乐之为体，以心为主”，“至八音会谐，人之所说，亦总谓之乐，然风俗移易，本不在此也”。 在上述问上，嵇康大胆地反对了两汉以来把音乐简单地等同于政治，甚至要它起占卜的作用，完全无视音乐的艺术性，是有其进步意义的。而且他所看到的音乐的形式美，音乐的实际内容与欣赏者的理解之间的矛盾等，都是前人所未论及的。只是他对某一方面做了片面的、夸大的理解，从方法论来讲则是诡辨的。 嵇康的思想存在着矛盾：他曾反复提到“先王立乐之意”，并把音乐分为抽象的“至乐”—“无声之乐”与具体的音乐—“音声”两种。人们在当前听到的只是“音声”。另有一种“至乐”是古代理想社会存在的音乐，其本性是“至和”或“太和”，它虽与人主观的感情没有因果关系，但因那个社会的政治是理想的（贤明的），即“和”的，所以人的感情也是“和”的，是“和必足于内，和气见于外”的。通过“使心与理相顺，气与声相应”的途径把“心”与“至乐”统一起来，所以这种“至乐”虽然也只是起诱导人心中已有的哀乐情感的作用，但与政治能很好地统一起来，没有什么矛盾。例如古代的“咸池”，“六茎”、“大章”、“韶”、“夏”等，都是“先王之至乐”。能够“动天地感鬼神”。而“音声”则是现实社会存在的音乐。现实社会的政治不是“和”的，所以人们的感情也是不“和”的，音乐与政治存在着矛盾。嵇康认为，关键的问题不是从音乐方面去解决，而在于改良政治，政治清明，就能产生“和”的音乐。 嵇康站在反对派的立场，攻击了那种不管自己政治的好环，拼命反对民间音乐的儒家正统思想。反对他们以音乐的哀乐为借口随便给音乐加上“乱世之音”、“亡国之音”的罪名。他指出，“郑声”是美妙的，而对美的喜爱又是人的天性，所以它能使人迷恋，但与“淫邪”无关。有的音乐之所以“淫邪”，那是“上失其道，国丧其纪”的结果，也就是统治阶级不良统治的后果。把责任推到了当权者的身上，在当时确是很大胆的。但是对于民间音乐，他也认为必须对它加以控制、窜改，所谓“具其八音，不渎其声，绝其大和，不穷其变，损窈窕之声，使乐而不淫”。就是说，可以让它存在，但要以和谐为标准，不必曲尽一切变化，对于过分美妙的声音要加以修改，使人感觉快乐而不放纵，所以嵇康对音乐的看法仍育其阶级标准的。