《般若无知论》

《般若无知论》注述 【原文】 　　夫般若(1)虚玄者，盖是三乘（2）之宗极也，诚真一（3）之无差。然异端之论，纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什（4）者，少践大方，研机斯趣，独拔于言象之，妙契于希夷之境，齐异学于迦夷，扬淳风于东扇，将爰烛殊方而匿耀凉土者，所以道不虚应，应必有由矣。（5）弘始三年，岁次星纪，秦乘入国之谋，举师以来之。意也，北天之运数其然也。大秦天王者，道契百王之端，德洽千载之下，游刃万机，弘道终日，信季俗苍生之所天，释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等。其所开拓者，岂谓当时之益，乃累劫之津梁矣（6）！余以短乏，曾厕嘉会，以为上闻异要，始于时也。然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。为试罔象其怀（7），寄之狂言耳，岂曰圣心而可辨哉？ 【注】 　　(1)般若，梵语音译，指智慧。这里是指佛教中明见一切事物及道理的高深智慧。（2）三乘，即三种交通工具，比喻运载众生渡越生死到涅槃彼岸之三种法门。就众生根机之钝、中、利，佛应之而说声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等三种教法。(一)声闻乘，闻佛声教而得悟道，故称声闻。其知苦断集、慕灭修道，以此四谛为乘。(二)缘觉乘，又作辟支佛乘、独觉乘。观十二因缘觉真谛理，故称缘觉。始观无明乃至老死，次观无明灭乃至老死灭，由此因缘生灭，即悟非生非灭，乃以此十二因缘为乘。(三)菩萨乘，又作大乘、佛乘、如来乘。求无上菩提，愿度一切众生，修六度万行，以此六度为乘。（3）真，即真实。是相对于假、俗、伪等义而言的。最究竟者，称为真；假则为方便、一时之义。一，表示所有、皆是、绝对之义。（4）沙门，出家修道者之通称。即指剃除须发，止息诸恶不善，调御身心，勤修诸善，以期证得涅槃境界者。鸠摩罗什，（344～413，一说 350 ～409）。东晋龟玆国（新疆疏勒）人。我国四大译经家之一。父母俱奉佛出家，素有德行。罗什自幼聪敏，七岁从母入道，游学天竺，遍参名宿，博闻强记，誉满五天竺。后归故国，王奉为师。前秦苻坚闻其德，遣将吕光率兵迎之。吕光西征既利，遂迎罗什，然于途中闻苻坚败没，遂于河西自立为王，罗什乃羁留凉州十六、七年。直至后秦姚兴攻破吕氏，罗什始得东至长安，时为东晋隆安五年，即弘始三年（401）。大秦王姚兴礼为国师，居于逍遥园，与僧肇、僧严等从事译经工作。（5）言象，玄学言意之辨。希夷之境，超越于视听之外的意思。《老子》“听之不闻名曰希，视之不见名曰夷。”迦夷，释迦牟尼的祖国。《罗摩衍那》记载，迦夷国王射杀修道士睒，睒由天帝释灌药而复活，迦夷国也由此奉佛。爰，引也。匿，藏也。（6）累劫，累叠数多之劫量也。世界成坏之时期云劫。《无量寿经》（下）曰：“世世累劫无有出期。”《法华经?譬喻品》曰：“汝等累劫众苦所烧。” 津梁，津即指渡口，梁即桥之意，皆为渡河所不可缺者，用之以譬喻道谛。《大智度论十一》曰：“涅槃之津梁。”（7）象罔，即罔象，无心之谓也。罔象其怀，即虚无其怀的意思。 【译】 　　佛之无知而玄妙的最高智慧，是普渡众生之佛法的根本，绝对真实的佛法的确是没有差别的。然而各家各派各持不同的见解，致使佛法长期以来众说纷纭。天竺高僧鸠摩罗什从小游学大乘佛法，探究般若真谛。惟其透悟于语言物象的表面，玄妙契合于无听无视的境界，使天竺之异学归于真一，弘扬真如佛法入中国。他本将广大佛光于各方，却羁留于凉州，所以般若真谛不能流传，流传须有机缘。弘始三年（401年），岁星列旋，大秦王破凉州，遣军队礼迎鸠摩罗什。这是天意啊！这是北方的运数啊！大秦王的道德契合百王之道，将流传千载。虽日理万机却终日弘道而不息，信奉世俗的信仰和释迦的佛法。当时他召集懂佛法义理的五百多僧人到逍遥观，精研华语，与鸠摩罗什对译佛经。这对光大佛法，难道仅仅是有益于当时的吗？实乃是万世渡人的法门。我虽见识浅薄，但常伴随在什公的身旁，能得以听闻上乘之佛法，大概就是从这个时候开始的吧。然而，般若圣智玄幽微妙，深远隐晦而难以体悟，没有崭露的形象，也没有可说的名称，不是语言和物象所能通达。但为了宣扬般若真谛之佛法，只好借用狂言来勉强说说吧！这难道能说般若真谛是可辨说的吗？ 【述】 　　这段是序言。说明写本文的缘起。先明般若圣智在佛法中的重要地位，然后盛赞鸠摩罗什对般若圣智的真切把握，并说明大秦王姚兴弘扬佛法的功德；接着指出般若之理隐微难测，不易为世人所理解，但却只能勉为其言；最后，僧肇谦虚地指出他对般若无知的言论是“狂言”，但也表达了这不能不寄之于语言。 【原文】 　　试论之曰：《放光》云：般若无所有相(1)，无生灭相。《道行》云：般若无所知，无所见(2)。此辨智照之用(3)，而曰无相无知者，何耶？果有无相之知，不知之照，明矣。何者？夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。 　　故经云：圣心无所知，无所不知。信矣！是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉（4）冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用（5），而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中（6）。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎！何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝；虚不失照，故动以接粗。（7）是以圣智之用，未始暂废；求之形相，未暂可得。故《宝积》曰：以无心意而现行。（8）《放光》云：不动等觉（9）而建立诸法。所以圣迹万端，其致一而已矣。是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？ 【注】 　　(1)相，指诸法之形像状态，表于外而想像于心者。生灭，指生起与灭尽。有生必有灭之义。又作起灭。与‘生死’同义。生死乃就有情而言，而生灭则广通一切之有情与非情。由因缘和合（即一切条件满足时）而成立之一切法（即有为法），因有变移之性质（无常），故必有生灭；若离因缘而永久不变（常住）之一切存在（即无为法），则为无生无灭（不生不灭）。以大乘中道之正见而言，有为法之生灭为假生假灭，而非实生实灭。（2）知、见，（术语）就意识云知，就眼识曰见，又推求名见，觉了云知。知，指依自己之思虑分别而立之见解。与智慧有别，为离思虑分别之心识，智慧乃般若之无分别智。见，指由眼所见或推想，而对某事产生一定之见解。有正见、邪见等。（3）智，又作智慧。梵语音译为若那、阇那。即对一切事物之道理，能够断定是非、正邪，而有所取舍者，称为智。照，谓真如之妙用照十方。用，指作用、功用或目的、理由等。（4）觉，指心性远离妄念而照用朗然。（5）神，超越人格的一种宗教信仰之对象。但这里的神是指具有灵妙之作用者。会，会得之意。谓能于事物之义理了解通达也。（6）域中，即世俗社会。（7）渝，变也，灭也。粗，指世俗社会的事物。（8）心意，（术语）心为集起之义，对应于阿赖耶识；意为思量之义，对应于未那识。现行，指有为法显现于眼前之意，在语意上有“实现”、“现在发生作用”之义。说一切有部不立种子，认为诸法系从杂乱而住之未来领域，由因缘和合而起现行。唯识宗则主张于阿赖耶识具有生出一切法之能力，称为种子；自此种子产生色心一切万法（即现行法），称为现行。（9）不动，指真如之体性，常住而不变不动也。等觉，（术语）佛之异称。等者平等，觉者觉悟，诸佛觉悟，平等一如，故名等觉。《智度论》曰：“诸佛等，故名为等觉。”不动等觉，就是指般若智慧。 【译】 　　我尝试着论述般若无知之真谛。《放光般若经》说：般若圣智不显露任何象状，是无生无灭的。《道行般若经》说：般若圣智没有世俗的那种认知和见解。这里在辨别般若圣智的观照功用，而说它既没有象状又没有见解，何以如此？若果真有无相状的见解，无见解的观照，那么这就很明白了。为什么呢？（在俗谛中）若执著于此见解，那么就会遗漏彼见解。而般若圣智是无分别的知见，因而没有它所观照不到的。排除了世俗之见的般若圣智就是知晓一切的智慧。所以，佛经说：佛之智慧没有任何世俗之见，故能观照一切。的确如此啊！因此，证得圣智之人常使自己的心空寂虚无而遍照万物，时刻以般若圣智观照万物而无世俗之见。所以圣人能够隐藏锋芒韬光养晦，空寂心灵玄照万物，摒除妄知闭塞视听，从而独自朗照于玄妙的般若无知之真谛。然而，般若圣智有深幽玄妙之鉴照，而无任何世俗之见；灵妙之神有通达事物义理之功用，而没有任何思虑。灵妙之神没有思虑，所以惟其能够超越世间诸法；般若圣智没有世俗之见，因而能洞察万物之义理。般若圣智虽然没有世俗之见，但却从来没有脱离世间诸法；灵妙之神虽然超越世间诸法，但却始终存在于世俗之中。所以般若圣智仰天俯地，顺应万物之变化，应接无尽之奥妙，无幽微之理而不察，却不显现观照万物的功用。这就是没有世俗之见的般若之知，是玄妙的般若圣智所要通达的。然而，它作为真如之物，虽真实无妄却没有任何象状，虽虚寂无象却不是空无一切，虽存在着却不可以言象辨论；这唯有般若圣智所能达到啊！何以知此？想说它是存在着的，但它却没有象状没有名称；想说它是不存在的，但它却观照万物。观照万物而不失虚寂，所以混同于万物而本身却不会断灭；虚寂却能观照万物，所以动起便可接应世俗之物。因此，般若圣智的功用，不可须臾离废；寻求般若圣智于有形之诸法中，不可得到的。所以，《大宝积经》说：不用集起和思议而使诸法显现于眼前。《放光般若经》说：以无差别的般若智慧来当下直观诸法。所以般若圣智虽有众多说法，但其主旨却归于真如。因此，般若圣智虽虚寂而可观照万物，佛之真谛虽无象状而可被领悟，万物动起虽相继而可静寂，圣智应物虽无迹而可应接万物。这就是没有世俗之见而能自我洞察一切，不妄为而能无所不为。然而又有什么世俗之见呢？又有什么作为呢？ 【述】 　　这段话的主旨在于说明般若圣智是无知而无所不知，无为而无所不为。首先引经据典点出主旨，并指出般若圣智是无相无知的。然后从般若之功用角度说明般若圣智虽虚寂而能遍照万物，故虚而不无；般若圣智虽遍照万物却不住留诸法，故照而不有。接着，反复论证了“虚不失照，照不失虚”的观点：虚是从般若无状无名，无所有相，无生灭相而言的，照是从般若穷幽应会之功用，俯仰顺化，应接无穷，无幽不察而说的。因般若本体空寂而能观照诸法，亦因般若有观照之功用而非空无一切。在这里，僧肇虽然借助了老庄和王弼的玄学思辨思维，但他们有很大的差别。僧肇是以玄学的某些概念、名词来阐释佛教的般若中观义理，其思维方式是佛教的；而王弼以玄学的思维来阐发老子的义理，其思维方式是对待的。如果混淆了两者的差别，就不能理解般若圣智之真谛。 【附】中观与中观派 　　中观：（术语）三观（假、空、中）之一。观中谛之理也。诸宗各以中观为观道之至极：法相宗以观遍计所执非有，依他圆成非空为中观；三论宗以观诸法不生不灭，乃至不来不去为中观；天台宗以观三千诸法一一绝待为中观。然天台所立之中观，有隔历圆融之二法，别教所说，为隔历之中，圆教所说，为圆融之中。隔历之中，于空假之外，有绝待之中，乃但中也。圆融之中，为空假绝待之中，其中即不但中也。盖别教之义，原隔历空假之二者，故随于空假之外不得不隔历中道。然空假本来非为别物，空即假，假即空也，然则离此空假相待之绝待之中，亦非在相待之外。相待即绝待也，绝待即相待也，故空假中之三者为一法之异名，即假即空即中也。空之外无假，假之外无空，空假相待之外，无中之绝待，中之绝待外，无空假之相待。是为圆教至极之中观。 　　中观派：系以龙树之中论为基础，宣扬空观的学派。认为由世俗之名言概念所获得的认识为俗谛；而依照佛理证得诸法实相之直觉现观则为真谛。从俗谛而言，因缘所生法，一切皆有；由真谛而言，一切皆无自性，皆毕竟空。然世俗有即是毕竟空，毕竟空即存在于世俗有中，若不依俗谛，则不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。即在理论上，统一性空与方便；在认识上和方法上，统一名言与实相、俗谛与真谛；在宗教实践上，统一世间与出世间、烦恼与涅槃，即所谓假有性空，不著有、无二边之观点，即称中观。 　　在我国方面，此派之学说由鸠摩罗什开始系统地介绍至中国后，发生极大之影响，如隋唐之时，三论宗、天台宗、华严宗及禅宗等诸大宗派，均以此派之创始者及其经典为立宗之重要根据。 【原文】 　　难曰：夫圣人真心（1）独朗，物物斯照，应接无方，动与事会（2）。物物斯照，故知无所遗；动与事会，故会不失机（3）。会不失机，故必有会于可（4）会；知无所遗，故必有知于可知。必有知于可知，故圣不虚知；必有会于可会，故圣不虚会。既知既会，而曰无知无会者，何耶？若夫忘知遗会者，则是圣人无私于知会，以成其私耳。（5）斯可谓不自有其知，安得无知哉？ 　　答曰：夫圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏，岂曰木石瞽其怀，其于无知而已哉？诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知，而圣人未尝不有知。无乃乖于圣心，失于文旨者乎？何者？经云：真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘。斯则知自无知矣，岂待返照（6）然后无知哉？若有知性空而称净者，则不辨于惑智。三毒四倒（7）亦皆清净，有何独尊于般若？若以所知美般若，所知非般若。所知自常净，故般若未尝净，亦无缘致净，叹于般若。然经云般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知；本无惑取之知，不可以知名哉？岂唯无知名无知，知自无知矣。是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗（8），般若无不穷之鉴。所以会而不差，当而无是，寂怕（9）无知，而无不知者矣。 【注】 　　（1）圣人：指证得圣智之人或对高僧和硕德之尊称。故与儒家之“圣人”不同。真心：（术语）真实不妄之心也，又正信无疑之心也。反之，妄心即指分别心、虚伪心，即凡人在现实生活中所生起之虚妄颠倒心。（2）动：作也，起也。会：合也，得也。有四解：一、开会之意。谓开除隔别之执情，而真实融会也。若对于开及废而言之，则取融会所修之行之意。二、集会之意。三、会得之意。谓能于事物之义理了解通达也。四、会通之意。谓释异通难之解释方法也。（3）机，（术语）指契机、机缘等。本来自己之心性有之，为教法所激发而活动之心动也。《法华经玄义》卷六（上）说“机”有三义：一者机是微义。故《易》云：机者动之微。谓内有可发之能，故物触之则发动，此称之为机。如弩有可发之机，故射者发之，发之箭动，不发则不前。众生有可生之善，故圣应则善生，不应则不生，故言机者微也。二者机是关义。楞迦经》云：何者众生有善有恶？关圣慈悲，故机是关义也。三者机是宜义，如欲拔无明之苦，正宜于悲。欲与法性之乐，正宜于慈。故机是宜义也。（4）可：事之合也。《礼记˙中庸》：“体物而不可遗。”郑玄注。（5）忘知遗会，不执著于观照和会通。这句话直接用老子的“绝圣弃知”和“以其无私而成其私”的观念。（6）返照，有知后返于无知；知道诸法性空之后而达于无知。（7）三毒：指贪欲、嗔恚、愚痴三种皆能破坏出世善心的烦恼。一、引取之心，名之为贪。若以迷心对一切顺情之境，引取无厌，是名贪毒。二、忿怒之心，名之为嗔。若以迷心对一切违情之境，便起忿怒，是名嗔毒。三、迷惑之心，名之为痴。若于一切事理之法，无所明了，颠倒妄取，起诸邪行，是名痴毒。四倒：（名数）四种颠倒之妄见也。此有二种：一于生死之无常无乐无我无净，而执常乐我净，为凡夫四倒；一于涅槃之常乐我净，而执无常无乐无我无净，为二乘四倒。初云有为之四倒，后云无为之四倒。断有为之四倒为二乘，断有无为之八倒为菩萨。（8）无兔马之遗，昙无谶译《优婆塞戒经》卷一说：“如恒河水，三兽具渡：兔、马、香象。兔不至底，浮水而过；马或至底，或不至底；象则尽底。恒河水即是十二因缘也。声闻渡时，犹如彼兔；缘觉渡时，犹如彼马；如来渡时，犹如香象。”“无兔马之遗”，此句释得清《肇论略注》：“谓能观之智无知，所观之理无相，以无知之智，照无相之理，故心境如如，一道齐平，所以理绝三乘之迹。兔马，三乘浅深之喻也。而般若照彻无余，故无不穷之鉴。”（9）怕，泊之误也。后同此。 【译】 　　诘难曰：证得圣智者的真实无妄之心犹如日月朗然，观照万物，应接无所不及，动起便能会通事物。遍照万物，因而圣智没有任何遗漏（而无所不知）；动起便能会通事物，因而般若会通而不失机缘。般若会通而不失机缘，所以必定是会通于可会通的事物；圣智没有任何遗漏,所以必定是观照于可观照的万物。必定观照于可观照的万物，因此圣智不是虚寂无知；必定会通于可会通的事物,因此般若不是虚无而不与事物会通。般若圣智既然能观照且会通万物，却说它没有知见也不会通，为什么呢？如果说它是忘掉观照和遗弃会通，那么这只能是证得圣智者不执著于观照和会通却无所不能观照而无所不能会通。这可以说是般若圣智本身有知见而不执著于知见，哪里能说是没有知见呢？ 　　应答道：证得圣智者（同于佛的人）之功德盖过天地而没有偏执，其光明超过日月而呈现昏暗，这难道说是圣心被木石遮蔽而没有知见吗？的确，般若圣智是不同于常人之见的神明，所以就不能用世俗之见来求证它。你想令使证得圣智者不执著于知见，而他不是没有知见。然而，这难道不是背离证得圣智者的真实无妄之心而失去佛经性空之宗旨吗？何以然？佛经上说：真正的般若圣智，澄澈而无遮蔽犹如虚寂而空明，没有世俗之知见，也没造作和缘起。这是说般若圣智本身就是无知，哪里等到有了世俗知见，反观万物而觉悟性空之理后才说般若圣智没有世俗之见呢？如果有知见之性空而称为清净，那么就不能辨别世俗惑见和般若智慧。如果三毒四倒都是清净的，那么何必独尊般若为清净的呢？如果用世俗之知见来赞美般若圣智，而世俗之知见并不是般若圣智。世俗之知见本性清净，而般若圣智本身则无所谓清净与否，也不因缘起达清静之境而赞叹般若圣智。然而，佛经上说般若圣智是清净的，难道说般若圣智本性真实而清净，本身没有世俗的惑取之知见，本身没有世俗的惑取之知见，因而就不能用“知”来称谓它吗？难道只能用“无知”来称谓没有世俗知见，般若圣智本身就是没有惑取之知。因此，证得圣智者用排除了世俗知见的般若圣智来观照没有象状的性空之真谛。性空真谛没有遗漏不同识见的众生，般若圣智观照万物而不穷。所以， 【述】 　　分两层：1、诘难者从般若的照会之功用角度出发并借用老子的“无私而成其私”的思维方式，认为证得圣智者的真实无妄之心可遍照和会通万物，因而是有知有会的；即便是忘知遗会也是在有知有会之后才可以进行。所以，坚持般若无知的观点是有问题的。他的论据有二：一、般若“知于可知”，“会于可会”；二、圣人“不自有其知”。 　　2、僧肇的应答：针对诘难者的责问，他认为圣人之真心澄澈而无遮蔽，般若圣智异于世俗之知见，不能用世俗之经验来求证。因而，般若圣智本身有照会之功用而没有任何世俗之知见。如果般若“知于可知”则必有无所知，“会于可会”则必有无所会；这样，般若就混同于惑智而不能遍照万物。而圣人非“不自有其知”，而其本身就有观照之功用。若以“所知”为般若，则般若同于一物而失其虚空。般若性体本空而其本身无所谓清净与否，它不是性空而后清净的。因此，般若圣智会通万物而没有差失，合于万物而没有偏见，寂然淡泊没有世俗之见而无所不观照。因而，般若应作中观之义，说它性体空虚必强调它观照之功用，言其观照之功用必强调它性体之虚空。所以，般若无知即有知，有知即无知。 　　3、针锋相对：诘难者：圣人真心明朗－知无所遗、会不失机－知于可知、会于可会－圣智不虚知、不虚会－故有知有会＝＝岂曰无知无会？……忘知遗会－无私以成其私－不自有其知＝＝安得无知？其出发点是正确的，看到般若圣智照会之功用朗然无漏；但推论就有问题了，既然般若无漏，怎能是可知可会呢？至此，难者已把圆融之般若混同于世俗之知见了；再下推就远离般若中观之义。其问题在于以事证求圆融之般若，必失矣！ 僧肇回应：圣人真心无遮蔽－功高而不仁、逾明而弥昏－神明不可以事相求；圣心有观照会通之功用－非不自有其知也＝＝乖于圣心、失于文旨。（一针见血，指出弊病！）……般若澄澈无遮蔽－无知见、无缘作－知自无知＝非返照后而无知（针对“忘知遗会”）；美般若者非般若－无以致净叹般若－般若未尚净。（多用反证） 【原文】 　　难曰：夫物无以自通，故立名以通物。物虽非名，果有可名之物当于此名矣。是以即名求物，物不能隐。而论云圣心无知，又云无所不知。意谓无知未尝知，知未尝无知，斯则名教（1）之所通，立言之本意也。然论者欲一于圣心，异于文旨，寻文求实，未见其当。何者？若知得于圣心，无知无所辨；若无知得于圣心，知亦无所辨。若二都无得，无所复论哉！ 　　答曰：经云：般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚。虚不失照，照不失虚，斯则无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传。是以圣人终日言，而未尝言也。今试为子狂言辨之。夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有。非有，故知而无知；非无，故无知而知。是以知即（2）无知，无知即知。无以言异，而异于圣心也。 【注】 　　（1）名教，这里指的不是“以名证实”的伦理教化，而是言意之辨。（2）即，就也，不离也。 【译】 　　诘难道：万物不能通达自身，故制名称以通达万物。事物虽非名称之本身，但确有可以此名称来命名的事物与此名称相符合。因此，就名称来证求事物，事物就不能藏而不露。然而你说般若真实无妄之心是“无知”的，又说它无所不知。我以为“无知”就不是“知”，“知”就不是“无知”，这是名实之辨的通理，立论之基本要求。然而你执著于应合真实无妄之心，而违背名实相符之理；若依循名言来证求实相，那么你的立论就未必恰当。何以然也？如果“知”符合圣心，那么“无知”就没有意义了；如果“无知”符合圣心，那么“知”就没有意义了。如果“知”与“无知”都不符合圣心，那么继续论辨还有什么意义呢？ 　　应答道：佛经上说：般若之义，没有名称可称谓，没有言语可言说，既不是存在也不是空寂，既不是实体也不是虚寂。般若圣智虽虚寂却有观照之功用，虽观照万物却不失虚寂。这不是名实观所能领悟的，所以不是言语所能言说的。言语虽不能言说它，但没有言语却不能弘扬佛法。因此，圣人虽喋喋不休地言说佛法，而实际没有言说什么。现在我尝试着以不当之言语来为你辨析佛法。般若圣智，幽微玄妙而现露任何象状，因而不能说它存在；观照会通之功用绵绵不绝，因而又不能说它虚无。不能说它虚无，故般若圣智的确存在；不能说它存在，故名教不能用于般若。因此，言说般若有知而没有世俗之知见，意在于明通般若照鉴之功用；言说般若无知而不是没有照会之功用，目的在于辨别般若无相之实相。辨别无相之实相就不是虚无，明通照鉴之功用就不是实有。不是实有，因而虽有观照之功用而无意于观照；不是虚无，因而虽不观照万物而成其观照之功用。所以，“知”不离“无知”，“无知”不离“知”。难道说“知”与“无知”不同而违背般若圣智吗？ 【述】 　　这回合的辨论是从名实之辨的角度来阐发般若圣智有知与无知。诘难者认为物不自通而立名以通，物虽非名，但名实相符，可即名而求物。然而，你说圣智是无知的又说是有知的，这就矛盾了！僧肇回应说，般若是言语所不能言说的，但没有言语圣智无以言说，故不得已而寄之狂言耳！因此，不能执著于言语。般若圣智性体是虚无空寂的，幽微玄妙而无象状；而其观照之功用则绵绵无尽。因此，般若圣智虽是实存的，但不能以名实关系来言说。这是对般若中观思维之运用。 【原文】 　　难曰：夫真谛深玄，非智不测。圣智之能，在兹而显。故经云：不得般若，不见真谛。真谛则般若之缘也（1）。以缘求智，智则知矣。 　　答曰：以缘求智，智非知也。何者？《放光》云：不缘色生识（2），是名不见色。又云：五阴清净（3），故般若清净。般若即能知也，五阴即所知也。（4）所知即缘也。夫知与所知，相与而有，相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无，故为缘之所起；物莫之有，故则缘所不能生。缘所不能生，故照缘而非知；为缘之所起，故知缘相因而生。是以知与无知，生于所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法（5）。缘法故非真，非真故非真谛也。故《中观》云：物从因缘有，故不真；不从因缘有，故即真。今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故经云：不见有法（6），无缘而生。是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知。缘自非缘，于何而求知？ 【注】 　　（1）缘，狭义而言，乃指引起结果的直接原因。广义而言，系合因、缘两者之称。可分为四类：(一)因缘，‘因’亦为‘缘’之意，指产生果报之直接内在原因，即狭义之因。(二)等无间缘，指心、心所之相续中，由前一刹那引导后一刹那生起之原因。(三)所缘缘，所缘指外境，心缘外境时，必藉外境以为助缘。(四)增上缘。泛指不对某一法产生障碍之一切法。（见《佛学大词典》）（2）色，含有有形状、变坏、变化之意。广义之色，为物质存在之总称；狭义之色，专指眼根所取之境。识，指阿赖耶识，它是天赋的，具有能藏、所藏、执藏三义。以含藏一切诸法种子，为有漏无漏一切有为法的根本。（3）五阴：（术语），现译为“五蕴”，阴者积集之义。大别之五法：一、色蕴，总该五根五境等有形之物质。二、受蕴，对境而承受事物之心之作用也。三、想蕴，对境而想像事物之心之作用也。四、行蕴，其他对境关于嗔贪等善恶一切之心之作用也。五、识蕴，对境而了别识知事物之心之本体也。清净：指远离因恶行所致之过失烦恼。（4）能知，指认识之能力；所知，即认识之对象。（5）缘法：（术语）因缘也。凡遇相契者谓有缘法。（6）不见：（术语）指由于境界之差异，所产生之四种不可见之情形。据《大明三藏法数》（卷十九）载，即：(一)鱼不见水，谓鱼以水为居宅，无所障碍；(二) 人不见风，谓风仅有声响可闻，而无形相可见；(三)迷不见性，谓灵明觉知之性，人人本具，但迷者为烦恼无明所障覆而无法了知；(四)悟不见空，谓证悟之人既觉了灵知之性本来空寂，而不执其唯空，空性亦不可得。有法：（术语）相对于无法而言。如龟毛兔角体性都无者，谓之无法；如他之事物体用非无者，谓之有法。不见有法，就是悟不见空。 【译】 　　诘难曰：佛之性空真谛深奥玄妙，不是般如圣智是不能领悟的。般如圣智的功用在此得以显现。因此，佛经说：不领悟般如圣智就不能洞见佛之性空真谛。因而性空真谛是领悟般如圣智的外缘。以外缘来领会般如圣智，那么般若圣智就是有知了。 　　回应道：以外缘来领会般如圣智，则般若圣智就不是有知。为什么呢？《放光般若经》说：阿赖耶识不缘世间万象诸法而起，因而被称为没有色相的识见。又说：人之色、受、想、行、识五蕴没有烦恼，则般若圣智也就远离烦恼。这样，般若就是认识五蕴之能力，而五蕴则是般若认识之对象。所知就是能知的外缘。能知和所知<相互依存>，互相对待而存在，又相互对待而消失。它们相互对待而消失，因而万物不是真实的存在；它们互相对待而存在，因而万物没有不存在。万物没有不存在，是因为因缘合和而动起；万物不是真实的存在，是因为外缘无所生成。外缘无所生成，因而观照外缘而不是具体的知识；因缘合和而动起，因而明白外缘是依缘而起。所以，“知”与“无知”都是由所知缘起的。为什么呢？般若圣智就以具体的知识为所知，就取相于诸法，所以称谓认识。然而，性空之真谛本身没有任何象状，（故无法取相于真谛，而你认为领悟般若以真谛为外缘）而真实的般若圣智是怎样被认识的呢？之所以是这样（前面之知见），是因为所以有能知不是因为有所知，而所知是缘能知而起的。所知既然是缘能知而起，那么能知也就缘所知而起。所知和能知是相互依存的，相互依存就是因缘（依缘而起）。依缘而起就不是真实的存在，不是真实的存在就不是佛之性空真谛。所以《中观论》说：世间万物依因缘而存在，所以不是真实的存在；不依因缘而存在，所以就是真实的存在。如果性空之真谛被称谓是真实的，那么真实就不是依因缘而起。真实不依因缘而起，所以就没有事物依因缘而起。因此，佛经说，证佛之人悟不见空，般若圣智不依缘而起。因此，般若圣智观照性空真谛，没有执持于所知。般若圣智不执持于所知，那么它又怎样被领会的呢？然而，若般若圣智不是无知，但性空真谛不是（般若圣智的）所知，因而真实的般若真智也是不能被领会。然而你以外缘来领会般如圣智，因此就以般若圣智为有世俗之知见。但是外缘本身就没有自性（是性空的），你又从哪里来领会般若圣智呢？ 【述】 　　这一回合是以般若圣智是否缘起展开论辨的。诘难者认为，般若圣智的观照会通之功用显现于认识幽深玄妙之性空真谛，而真谛就是般若之缘；因此，若以真谛之缘来领悟般若之圣智，那么般若就是有知。 僧肇回应，首先指出“以缘求智，智非知也”。然后顺着诘难者的思路，“以子之矛攻子之盾”的论证方式展开批驳。他姑且认为般若为与所知相对待之能知，而能知与所知是互相依缘而起的；但缘无自性，又依他缘而起，缘缘相依故为空。然而，佛教认为依缘而起的世间万物都不是真实的存在，而真谛称谓“真”就在于不依因缘而起。这样，诘难者的问题就不攻自破了。 【原文】 　　难曰：论云不取（1）者，为无知故不取？为知然后不取耶？若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辨缁素（2）之异耶？若知然后不取，知则异于不取矣。 　　答曰：非无知故不取，又非知然后不取。知即不取，故能不取而知。 【注】 　　（1）取：烦恼之别名。有执取、执持二义：执取，即烦恼能执着取求三有之生；执持，即以烦恼能执持、引发后有之业。一般分为四种，即：(一)欲取，谓对色、声、香、味、触等五妙境之贪求。(二)见取，谓执取诸种非佛教之世俗观点。(三)戒禁取，谓执取诸种非佛教之戒律。(四) 我语取，谓执着诸种我见之言语。（2）缁素，黑白也。 【译】 　　诘难曰：你所说的“不取”（般若不执持），是因为般若圣智没有照会之功用而不能取相呢？还是因为有照会之功用而不执着于不取相呢？如果是前者，那么圣人冥昧昏暗犹如游走于黑夜而不能分辨黑白吗？（显然不可能！）如果后者，那么照会之功用就不同于无所执持了。 　　应答道：既不是没有照会之功用而不能取相，也不是有照会之功用而不执着于不取相，而是照会之功用就是不执持，因而能无所执持而有照会之功用。 【述】 　　诘难者给出了两难的选择，认为所谓“不取”有两种可能，即要么没有照会之功用，要么有照会之功用而不执著于万物；但实际上他已经否定了般若无知的可能而肯定其有知；他的思维依然在世俗之有所分的领域内认识般若。而僧肇的应答则是认为“不取”既不是“无知”也非“有知”，而是般若之照会功用本身就是“不取”。这就是说，般若本身是圆融而自恰的，是不能分辨的。 【原文】 　　难曰：论云不取者，诚（1）以圣心不物于物，故无惑取（2）也。无取则无是（3），无是则无当（4）。谁当圣心，而云圣心无所不知耶？ 　　答曰：然，无是无当者。夫无当则物无不当，无是则物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当。故经云：尽见诸法而无所见。 【注】 　　（1）诚，如果，假如。（2）惑取，指世俗之执著。（3）是，指肯定之判断。无是，指没有是非之肯定。（4）当，符合。无当，指符合与否的分辨。 【译】 　　诘难曰：你所说的“不取”，就是说圣人真实不妄之心不执著于万物，因而就不取相于世俗之知见。不取相于世俗之知见所以没有是非之肯定，没有是非之肯定也就没有符合与否的分辨。然而谁又能符合圣人真实无妄之心，而又说圣人真实无妄之心无所不能照会的呢？ 　　应答道：这样，没有是非之肯定和没有符合与否之分辨就能符合圣心而无所不能照会。若没有符合与否之分辨，则万物就没有不符合的；若没有是非之肯定，则万物没有不合于是的。万物没有不合于是的，因而肯定是就是肯定非；万物就没有不符合的，因而符合就是不符合。因此，佛经说：般若圣智遍照世间万法而没有执著于世间万法。 【述】 　　继续就“不取”而展开辨论。诘难者认为不取就是无惑取，因而就没有是非之肯定也没有符合与否之分辨；这样，无合于圣心与圣心无所不知就矛盾了。他的思维始终在两极对待中来看待般若，因而就不能认识到般若之圆融无碍性。而僧肇的应答正是从般若的圆融性角度批驳这种两极对待之思维，认为从般若之观照来说，“是”与“无是”、“当”与“无当”不是绝然对立的。 【原文】 　　难曰：圣心非不能是，诚以无是可是，虽无是可是，故当是于无是矣。是以经云：真谛无相，故般若无知者，诚以般若无有有相之知。若以无相为无相，有何累（1）于真谛耶？ 答曰：圣人无无相也。何者？若以无相为无相，无相即为相。舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣。是以至人处有而不有，居无而不无，虽不取于有无，然亦不舍于有无。所以和光尘劳（2），周旋五趣(3)，寂然而往，怕尔而来，恬淡无为而无不为。 【注】 　　（1）累，烦恼，障碍，影响。（2）尘劳:（术语）为烦恼之异称。因贪嗔等烦恼能染污真性，犹如尘垢之使身心劳惫，谓为尘劳。维摩慧远疏曰：“烦恼坌污，名之为尘。彼能劳乱，说以为劳。“长水楞严疏一上曰：“染污故名尘，扰恼故名劳。”宗密《圆觉经疏钞》云︰“尘为六尘境界，由其境界令心起烦恼而劳倦，故称烦恼为尘劳；另外，‘尘’指污心，‘劳’指勤苦，烦恼能污心且令勤苦，故名。”慧远《无量寿经义疏》卷上云：“五欲境界，有能尘坌，劳乱众生，名曰尘劳。”和光尘劳，指和光同尘，出自老子“和其光，同其尘”一语，谓与尘俗相合而不自立异。意谓佛菩萨为达救度目的而兴尘世众生和合，却不为恶浊所染。佛菩萨为救度众生，须隐藏菩提之智慧光，以应化身权假方便，生于充满烦恼之尘世，与众生结缘，次第导引众生入佛法。(3)五趣：（名数）又曰五恶趣，五道等。一地狱，二饿鬼，三畜生，四人，五天。《无量寿经》曰：“开示五趣，度未度者。”周旋五趣，就是佛教所说的五道轮回。 【译】 　　诘难曰：圣心并不是没有肯定是非之能力，若以没有是非之肯定为可肯定，即便是没有是非之肯定可为肯定，那么“无是”之本身就是肯定。因此，佛经说：性空真谛没有象状，而般若圣智就没有任何知见了；这样就认为般若圣智是没有任何象状的知见了。如果以没有象状为没有象状，那么对性空真谛有什么障碍呢？ 　　应答道：圣人真实无妄之心照会没有象状之象状。为什么呢？如果以没有象状为没有象状，那么“无相”本身就是有相了。若舍弃有相而通达无相，犹如逃离山峰而奔赴（并躲藏于）山谷，都（是对般若圣智的偏见而）不能从根本上消除烦恼。因此证得圣智之人（至人）身处幻化世界而不否定世界之幻有，了知性空真谛而不否定万物之空寂；虽不执著于幻有与空寂，但也不舍弃幻有与空寂。所以圣人处于尘世之中而不为恶浊所染，周旋于五道轮回之中，淡然而来，空寂而去，恬然淡漠无所照会而无不照会。 【述】 　　这回合论辨“般若无相之知”。诘难者认为，圣人有肯定是非的能力，即使不肯定是非之肯定，那么不肯定本身就是肯定；因而，真谛无相，般若就是无相之知，而无相之知也是有知。僧肇回应道，圣人否定无相之知，因为无相本身就是有相；而圣人则是不执著于有无，也不舍弃有无，故“处有而不有，居无而不无”，和光同尘，无为而无不为。 【原文】 　　难曰：圣心虽无知（1），然其应会之道不差。是以可应者应之，不可应者存之。然则圣心有时而生，有时而灭，可得然乎？ 　　答曰：生灭（2）者，生灭心也。圣人无心（3），生灭焉起？然非无心，但是无心心耳。又非不应，但是不应应耳。是以圣人应会之道，则信若四时之质。直以虚无为体，斯不可得而生，不可得而灭也。 【注】 　　（1）无知，两层含义：(一)谓内心昏闇，不明事理；(二)谓真智寂静而不动，泯绝一切分别，称为无知。实相无相，真智无智，以其无智，故能无所不知。若心起见，则有不见之相，心性离见，即遍照一切法界之义。（2）生灭：（术语）有为之诸法，依因缘和合而为未有法之有，谓之生；依因缘离散而为已有法之无，谓之灭。有生者必有灭，有为法是也；有灭者必不有生，无为法是也。但自中道之正见言之，则有为法之生灭为假生假灭，而非实生实灭。（3）无心：（术语）三种含义：（一）指真心离妄念，非云无心识；（二）妄心如幻影，自性不可得；（三）一时休止心识而使不生。 【译】 　　诘难曰：圣人真实无妄之心虽寂然不动，但它观照和体悟万物之理没有差失。因此，可观照的就观照，不能观照的就存而不论。那么圣心有时动起而观照万物，有时就寂灭而不动，可以这样领会吗? 　　应答道：生起与灭尽，是随缘起灭之心。圣人真心离妄念，怎会有生起与灭尽呢？然而圣人不是没有心识，只不过是休止心识罢了；圣人也不是不观照万物，只不过是不执著于观照而已。因此，圣人观照和体悟万物之理，确信犹如四季之更迭。圣心性体本来就是虚幻空无的，这就不可能依缘而起，也不可能依缘而灭。 【述】 　　从圣心观照会通之功用角度来说。诘难者认为，圣心虽寂然不动，但有照会之功用；然而，这种照会功用是有生灭的，故“可应者应之，不可应者存之”。这就是说，般若圣智并非有遍照万物之功用，以至于否定般若圆融自恰性。 　　僧肇应答，认为生起和灭尽，是依因缘而起的：缘聚则生，缘散则灭；然而，圣心不依因缘而起生灭，所以就不是“可应者应之，不可应者存之”。圣心不执著于观照应会而已。 【原文】 　　难曰：圣智之无，惑智之无，（1）俱无生灭，何以异之？ 　　答曰：圣智之无者，无知；惑智之无者，知无。其无虽同，所以无者异也。何者？夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无；惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。无知，即般若之无也；知无，即真谛之无也。是以般若之与真谛，言用即（2）同而异，言寂即异而同。同故无心于彼此，异故不失于照功。是以辨同者同于异，辨异者异于同，斯则不可得而异，不可得而同也。何者？内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得。内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也。内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。是以经云：诸法不异者，岂曰续凫截鹤，夷岳盈壑，然后无异哉？诚以不异于异，故虽异而不异也。故经云：甚奇世尊，于无异法中而说诸法异。又云：般若与诸法，亦不一相，亦不异相。信矣！ 【注】 　　（1）圣智：正照真谛，远离虚妄分别之智慧。惑智，与圣智相对，指世俗的迷惘之见。（2）即：二物融为一体而无差别。即不二不离之义，谓二物互为表里、互不相离。 【译】 　　诘难曰：般若圣智的“无”与世俗之见的“无”，都没有生起和灭尽，如何区别? 　　应答道：般若圣智的“无”，是心体寂然，冥绝差别；世俗之见的“无”，是虚静心体，忘知弃见。虽都是“无”（没有差别），但“无”之缘由不同。为什么呢？圣心虚空静寂，没有知见可被忘弃，因而可以说是“无知”，而不能称谓“知无”；惑智有所知见，既有所知见就可忘弃，因而可称谓“知无”，而不能说是“无知”。“无知”就是般若圣智之性体空寂，“知无”就是没有了知性空真谛。因此，般若圣智和性空真谛，从功用的角度来说是同中有异，从性体的角度来说是异中有同。异中有同，因而就不执著于彼此之分；同中有异，因而就没有丧失观照万物之功用。因此，认为般若圣智和性空真谛相同的人，则将异归于同；认为它们不同的人，则把同归于异。这样，就既不能领会同中有异，也不能领悟异中有同。为什么呢？内有般若圣智观照之功用，外有性空诸法之实相。性空诸法之实相虽存在，但没有般若圣智之观照功用就不能被领悟。般若圣智与诸法实相不离不二而成就般若之观照功用，这是从观照功用角度来说，既便是圣人也不能认为它们是相同的（般若有照功，而真谛则没有）。般若圣智虽可观照万物但却没有知见，性空真谛虽诸法实存而没有象状，般若圣智和性空真谛都是空寂的，因而相互依赖而归于没有象状，这是从性体空无的角度来说，既便是圣人，也不能认为它们有差异。（俱空）因此，佛经说：世间万法没有差异，难道是截断鹤脚而续接凫腿，削平山岳而填满空谷，然后达到没有差别吗？诚哉，差别之中没有差别，因而虽有差别而同于没有差别。所以佛经说：伟大啊，释尊！以性空而没有差异的真谛中言说世间之万象不同。又说：般若圣智和世间万法，既不是相同的象状，也不是不同的象状。的确如此啊！ 【述】 　　这段话在于讨论般若与真谛之异同。诘难者发难，认为圣智是“无”，惑智也是“无”，哪有什么差别？这样，就没有圣智与惑智之差别了，因而般若就是有知的！僧肇应答，认为圣智之“无”是“无知”，而惑智之“无”是“知无”，这两者是有本质之别的！“无知”是指般若圣智，寂然独照无有取相；而“知无”则是惑智之知，有所取相，后悟性空之理。然后，他从体用角度说明了般若与真谛是同中有异，异中有同；认为般若有知照之用，而万法同归于空寂。最后，指出释尊之伟大在于从性空无异之理之中言说世间万象！ 【原文】 　　难曰：论云言用则异，言寂则同，未详般若之内，则有用寂之异乎？ 　　答曰：用即寂，寂即用。用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也。是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动，岂曰明昧动静之异哉？故《成具》云：不为而过为。《宝积》曰：无心无识，无不觉知。斯则穷神尽智，极象外之谈也。即之明文，圣心可知矣。 【译】 　　诘难曰：你说从功用的角度而言，般若圣智和性空真谛有差别，从性体的角度而言他们都是没有差别。就般若圣智来说有所不明，它存在着观照功能和性体虚空的差异吗？ 　　应答道：般若之功用和性体是不离不二的，功用就是性体，性体就是功用。体用是一如的，本源相同而称谓不同，更无没有观照功用之性体而主宰观照功用。因此，般若圣智逾表现的冥暗，弃观照功用就逾显发；圣智越是空寂，照会万物就越勤勉。这难道是明亮与黑暗、动起与虚静就是不同的吗？所以《成具光明定意经》说：不执著于为却能够无所不为。《大宝积经》说：圣心寂然不动而没有知见，却能够无所不观照。这就是穷尽神明圣智，超越言象的认识。就以此来阐明文旨，圣心就可以了知。 【述】 　　最后一段话在于阐明般若圣智的性体与功用是否有异的问题。诘难者认为，从体用角度来说，般若之体用是有异的。僧肇就从体用一如的角度应答这个问题。 【附】总论 　　僧肇的《般若无知论》只要在于从认识主体的角度来说明般若是无知而无不知的。在与诘难者的九个回合的论辨中明显可以看出，诘难者的思维始终是从世俗的知见范围内理解般若，而僧肇则以般若性空及中观思维来应答。但般若是虚寂空无的，是没有象状的，是超言绝象的，其本身是圆融自恰的，是不能分辨的；故作为有分别的言语是无法精确传达般若圣智的。僧肇深刻的意识到这一点，多次强调自己是不得已而狂言辨之，不得已而寄之于言语。因此，我们在理解般若圣智就不能执著于言语之表达。因为，圆融之般若是不能用方智之言语的。