意义的追寻_意义与人的存在

意义的追寻* � � � 意义与人的存在 杨国荣 � ( 华东师范大学哲学系、中国现代思想文化研究所 � 上海 � 200062) [中图分类号 ] B2� � [文献码 ] A� � [文章编号 ] 1002- 8862( 2009) 09- 0010- 07 在人类文明发展史中, 人既追问世界的意义, 也探寻自身的存在意义。尽管意义有不同的维度和存 在形态, 但其生成和呈现都与成己、成物的过程难以分离。如何理解意义与人的这种联系? 这一问题不 仅涉及意义本身的 意义 !, 而且也关联着更广视域中人的存在意义。在这里, 意义的理解与意义的追 寻, 现为相互关联的形态。 一 意义的存在, 往往与意义的呈现方式无法相分。然而, 一些哲学家在讨论意义问题时, 每每未能充 分地关注意义的以上性质。对他们而言, 意义似乎可以仅仅表现为对象的内在规定。波兰尼的看法具有 一定的代表性。在与泊劳斯切合著的 ∀意义# (M eaning ) 一中, 波兰尼从不同的方面对意义做了考 察。在他看来, 不仅人, 而且一切 有生命之物, 不管是个体还是类, 也都指向意义。! [ 1]进而言之, 意义不仅是所有的生物所追求的对象, 而且内在于我们所知的一切事物之中: 我们有理由说, 我们所 知的一切事物都充满意义, 而完全不是荒谬的, 尽管我们有时未能把握这些意义。! [ 2 ]根据以上理解, 意义似乎构成了事物自在的规定: 不管事物是否进入人的知、行之域, 也无论这些事物是否已为人所把 握, 它们都有不变的意义。这一看法显然未能注意到意义的关系之维、尤其是意义的生成与成己和成物 过程之间的关联。事实上, 对象固然有其自在的规定, 然而, 这种规定获得意义的形式或以意义的方式 呈现出来, 则无法离开认识世界与变革世界、认识自己与变革自己的过程: 如前所述, 事物之成为意义 之域的存在, 以事物进入知、行过程为前提。从理论上看, 波兰尼之强调意义的自在性, 与扬弃意义主 观性的要求相联系, 他说: 如果我们相信宇宙之中存在着旨在达到意义的普遍运动, 那么, 我们就不 会将人所获得的任何种类的意义仅仅归结为主观的或私人的。![ 3]然而, 尽管扬弃主观性不失为一种合 理的意向, 但试图通过意义的自在化和泛化来达到这一点, 其进路无疑又有自身的问题。从实质的层面 看, 把意义理解为对象性的规定, 意味着将意义从存在于知行过程的真实关系中抽象出来, 从而使之失 去现实的前提和基础。这种缺乏现实品格的 意义 !, 显然很难说已经真正扬弃了主观性。尽管波兰尼 在另一些场合也注意到了意义与人的存在之间的联系, 但他的以上看法无疑包含自身的问题。 与强调意义的自在性相对, 另一些哲学家将关注之点更多地指向意义与人的相关性。这里首先可以 一提的是实用主义。在意义之域, 实用主义的特点在于将意义问题与人的存在及其活动联系起来。在谈 到事物的观念时, 实用主义的早期代表人物皮尔士曾指出: 我们关于任何事物的观念就是我们关于它 的可感知效果的观念。! [ 4]这里所说的 可感知效果!, 便涉及人的活动及其结果。皮尔士以 硬 ! 这一 * � 本文系上海市重点学科建设项目, 项目编号: B401。 10 有关事物属性的概念为例, 对此做了解说: 我们称一事物为 ∃硬 % , 其意思是什么? 显然, 这是指它 不会被其他东西划破。与其他的属性一样, 这一属性的全部概念, 就在于其可设想的效果 !。[ 5]事物能 否被划破, 是通过人的活动而了解的, 划破或不划破, 则都表现为人的活动的结果, 而在皮尔士看来, 硬! 这一概念的意义, 便形成于这一过程。当然, 在肯定意义源自人的存在及其活动的前提之下, 实 用主义的不同人物又有不同的理论侧重。相对于皮尔士之注重行动结果的可感知性, 詹姆士和杜威似乎 更突出意义与人的生活实践、生活需要的关联。以真理为例, 其意义在詹姆士看来便在于能够提供 一种有价值的引导作用!, [ 6]这种作用首先表现为对人的各种需要的满足。就其肯定意义与人的实践活 动的联系而言, 实用主义无疑扬弃了将意义视为自在或形态本然规定的观念。不过, 在对意义做如上理 解的过程中, 实用主义似乎又过于囿于价值评价之维, 对事实认知层面的意义未能给予必要的关注。更 进一步看, 在 以人观之 ! 的同时, 实用主义对意义与现实世界之间的联系, 也未能加以充分的把握。 从另一个方面对意义与人的相关性加以肯定的, 是以伽达默尔为代表的哲学解释学。解释学所考察 的首先是理解问题。从宽泛的层面看, 理解既涉及人的存在, 也关乎文本的解释。就后者而言, 解释学 强调意义并不是一种自在的系统, 而是形成于文本、作者与读者 (解释者 ) 之间的互动, 这种互动具 体展开为读者与作者之间的对话: 正是在发问与回应的过程中, 文本的意义不断呈现并得到理解。这一 看法既注意到不同主体的互动对理解过程的意义, 又在确认解释者主导作用的同时, 肯定了理解过程的 创造性, 避免了将意义仅仅归结为自在的、不变的对象。由突出意义的生成性, 解释学又指出了解释的 历史之维, 并进一步将历史的实在与历史理解的实在沟通起来, 把理解视为效果历史事件, 真正的历 史对象根本就不是对象, 而是自己和他者的统一体, 或一种关系, 在这种关系中同时存在着历史的实在 性以及历史理解的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为 ∃效果历史 % (W irkungsgesch ich� te)。理解按其本性乃是一种效果事件。! [ 7]这里既涉及理解与解释的历史性, 又在强化 历史理解 ! 的 同时, 将理解主体的作用放在某种优先的地位: 效果历史 ! 同时也是主体理解的产物。与此相联系, 从文本的解释看, 尽管解释学肯定了理解的对话性质, 但在文本的具体解释中, 对话往往既以解释者向 文本和作者提出问题为形式, 又展现为解释者自身在文本中寻找答案。作者作为对话的另一方, 主要以 所提供的文本参与对话, 其自身则处于不在场的状态, 后者使之在某种意义上表现为缺席的对话者。对 话过程中这种实质上的不对称, 也从另一个方面突出了理解者的主导性。同时, 就对话本身而言, 伽达 默尔常常将其与游戏联系起来: 人与人之间的对话所具有的许多因素都指出了理解和游戏的一般结 构 !, [ 8]而 游戏最突出的意义就是自我表现!。[ 9]相应于此, 通过对话而理解文本, 也具有自我理解的性 质: 理解一个文本就是使自己在某种对话中理解自己。! [ 10]此外, 解释学曾提出了文本理解中的 视域融 合!, 后者固然试图超越理解中的单向视界, 达到读者与作者二重视域的交融, 但这种融合同时又以理解 者的 前见! 为前提, 并在逻辑上首先基于解释者对作者和文本的同情理解。从以上方面看, 解释学固然 有见于意义理解的互动性、创造性和历史性, 但又表现出某种过分强化主体作用的倾向。 对主体作用的这种强化, 在胡塞尔的现象学中表现得更为明显。就思想的流变而言, 伽达默尔的解 释学源头本身便可以追溯到胡塞尔的现象学。当然, 胡塞尔的理论兴趣, 首先与意向活动相联系。从注 重意向性的基本立场出发, 胡塞尔在 ∀逻辑研究# 中主要将意义与意识的赋予联系起来。以言说而言, 其中包含告知的意向, 但在胡塞尔看来, 只有当听者也理解说者的意向时, 这种告知才成为可能。并 且听者之所以能理解说者, 是因为他把说者看做是一个人, 这个人不只是在发出声音, 而是在和他说 话, 因而这个人同时在进行着赋予意义的行为。! [ 11 ]广而言之, 意之所向, 按胡塞尔的理解也表现为一 个意义赋予的过程, 在这里, 意义的形成与意向的活动呈现了某种一致性。到后期, 胡塞尔的注意重心 较多地放到了意识的构造活动。在现象学的论域中, 意义涉及意识对象, 而在胡塞尔看来, 这种对象本 身是被构成的: 在广义上, 一个对象 � � � ∃不论它是否是现实的 % � � � 是在某种意识关联体中 ∃被构 11意义的追寻 � 成的 %。! [ 12]意识的这种构造以存在的悬置为逻辑前提: 当对象的存在问题被悬置以后, 其呈现便主要涉 及意识本身的构造。与对象的被构造性相应的, 是意义的被 规定! 性: 在任何意向对象中和它的必 然中心中, 都不可能失去统一点, 即纯可规定的 X。没有 ∃某物 % 又没有 ∃规定的 % , 也就没有 ∃意义 %。! [ 13]这里的 X, 是指有待规定的 意义载体 !, 这一载体本来空无内容, 它通过意识的规定而 获得了内容, 意义则由此而生成。对 X的以上规定, 具有某种综合的性质: 纯粹自我目光射线在分化 为多条射线时, 达到成为综合统一体的 X。! [ 14 ]纯粹自我在胡塞尔那里也就是纯粹意识, 与综合相联系 的 规定!, 则具有构造的性质。按照以上解释, 意义主要便表现为意识或纯粹意识的构造物。尽管在 胡塞尔那里似乎也有意义与对象一致的观念, 但如前所述, 对象本身又被看做是意识关联体中的 被 构成! 物, 因而意义与对象的一致, 在总体上并没有超出意识构造之域。 与胡塞尔相近, 卡西尔也对意义形成过程的构造之维给予了相当的关注。在哲学上, 卡西尔以注重 符号为特点, 他曾将人定义为 符号的动物!。[ 15]作为新康德主义者, 卡西尔同时又深受康德哲学的影 响, 而在康德哲学所内含的调节原理 ( regular principle) 与构造原理 ( constitu tive principle) 中, 他更 为侧重后者。由此出发, 他反复强调精神的创造作用。以 实在! 而言, 其意义在他看来便本于精神 的这种创造。在 ∀符号形式的哲学# 中, 卡西尔对此做了明确的阐述: 只有通过精神的创造, 我们才 能看到我们所说的 ∃实在 % , 也只有通过精神的创造, 我们才能拥有实在。因为精神所能达到的最客观 的真理, 最终就在于它自身的活动形式。![ 16]这里所说的精神创造, 以精神的建构或构造为其实质的内 涵, 对卡西尔而言, 实在或世界的意义, 即形成于精神自身的构造活动。类似的关系也存在于价值的领 域。按卡西尔的看法, 符号形式是意义表达和理解所以可能的条件, 而符号形式本身又基于人的创造, 在作为价值领域之一的审美之域, 便具体地表现了这一点: 在可感知的世界中, 审美形式的概念之所 以可能, 只是因为我们自己创造了符号的基本要素。! [ 17]要而言之, 人通过创造符号形式而构造意义。 较之仅仅将意义视为对象的自在规定, 胡塞尔与卡西尔对意义的以上理解, 无疑有见于意义与人的 关联, 以及人的意识和精神活动在意义形成中的作用。就意义的生成过程而言, 确实可以注意到意义赋 予和意义构造的活动。从符号的层面看, 对象之获得相关意义, 以进入人的知行之域为前提, 在这一过 程中, 不仅意义的形成与表达, 而且意义的理解, 都包含着人的创造性活动。同样, 与目的指向相联系 的价值意义, 其生成也离不开成就自我与成就世界的过程: 价值意义的形成和展示, 与人的评价活动及 实践层面的价值创造无法相分。然而, 胡塞尔的意义赋予说和意义构造论以及卡西尔的精神创造说在涉 及以上方面的同时, 似乎又忽视了意义的现实根据。这不仅在于他们将意义的生成主要限定于意识或精 神的活动, 而未能关注更广意义上的实践过程, 而且表现在对存在的悬置 (胡塞尔 ) 和实在的抽象化 (卡西尔 ), 这种悬置与抽象化多少将意义理解为人的单向赋予或构造的产物, 并使意义的生成远离了 现实的世界而仅仅面对 被构成! 或被 创造 ! 的对象。[ 18] 以意义为对象的自在规定与仅仅将意义建立于人的评价、自我理解或意识构造之上, 表现了对意义 理解的二重偏向。从理论上看, 前者忽视了意义的生成与人的认识和实践活动之间的关系, 后者则将意 义的生成限定于主体之域和意识的层面, 对其现实根据未能予以充分关注。事实上, 在知、行过程的历 史展开中, 事物的呈现与意义的赋予、事实的认知与价值的评价、对象的存在与人的创造活动总是彼此 相关, 从符号 -理解层面的指称到价值层面的评价, 从认识世界和自我到变革世界与自我, 意义的生成 过程都基于人与对象的现实联系和互动。以单向度的视域规定意义, 无法达到对意义的真实理解。 二 从逻辑上看, 意义的自在论与意义的构造论尽管对意义的理解各有所偏, 但在承诺和确认意义这一 点上又有相通之处: 它们对意义的解释, 都以肯定意义的存在为前提。这里的意义既包括理解之维, 也 12 � ∀哲学动态# 2009年第 9期 关涉价值之域。与之相对的另一种立场, 是对意义的消解和否定。在解构主义、后现代主义以及各种形 式的虚无主义那里, 便不难看到后一趋向。 从现代思想的演进看, 在反本质主义、解构逻各斯中心、告别理性 [ 19]等旗帜下, 对理性的贬抑以 及对意义追求的质疑似乎已成为一种时代思潮。与之相随的是意义的消解和失落, 在后结构主义或解构 主义那里, 这一趋向取得了较为典型的形式。解构主义以不确定性为关注的目标: 拆解现存的结构, 放 弃逻辑的整合, 拒绝任何确定的解释, 简言之, 不断地超越给定的视域 ( horizon) , 否定已达到的意义, 但又永远不承诺新的意义世界。德里达以延异 ( differance) 概念集中表达了如上意向。延异的含义之 一是差异, 它意味着文本与作者的意图之间有一个意义空间, 作者所写的内容已不限于其本来意图, 因 此, 理解应超越、突破原来的结构, 揭示本文中超出作者所赋予的意义。延异的另一含义是推迟 (推 延 ) , 即意义的呈现总是被推延 (文本之意不限于作者写作时所赋予者, 其意义乃是在尔后不断扩展 ) , 因此对文本的理解应不断超出、否定现在的解释。[ 20 ]总之, 解构强调的是理解过程的不确定性, 而由此 它亦在相当程度上封闭了走向意义世界的道路。这种看法带有某种相对主义倾向, 它从一个方面表现了 所谓后现代主义的理论特征。 对意义的消解, 在虚无主义那里得到了进一步的体现。按海德格尔的考察, 虚无主义一词的哲学使 用可能开始于 18世纪末的雅可比, 后来虚无主义一词经由屠格涅夫而得到流行。[ 21]当然, 在雅可比与 屠格涅夫那里, 虚无主义的哲学内涵尚未得到具体阐发。 真正从哲学层面对虚无主义做深入考察的是尼采。在 ∀权力意志 # 等著作中, 尼采一再将虚无主 义作为论题, 并从不同方面加以阐释。关于虚无主义的内在意蕴, 他曾以自设问答的方式做过简要的界 说: 虚无主义意味着什么? � � � 意味着最高价值自行贬值。没有目的。没有对目的的回答。! [ 22]这里指 出了虚无主义与价值的联系, 价值问题又进一步涉及目的。如前所述, 与目的相关的是价值层面的意 义; 无目的, 则表明缺乏价值层面的意义。以目的缺失、价值贬值为具体内涵, 虚无主义首先表现为意 义的失落: 哲学虚无主义者坚信, 一切现象都是无意义的和徒劳无益的。![ 23]尼采从价值、目的之维分 析虚无主义的内在意蕴, 无疑把握了其根本的方面。由此出发, 他进一步追溯了虚无主义的根源。如上 所述, 虚无主义以最高价值自行贬落为特点, 与之相关的问题是: 最高价值何以会自行贬落? 这里便涉 及价值本身的根据。按尼采的考察, 最高的价值往往与所谓 真实的世界 ! 相联系, 这种 真实的世 界 ! 也就是 形而上学的世界!。作为被设定的 真实! 存在, 形而上学的世界同时被视为价值的终极 根据。然而, 这种所谓 真实的世界 ! 本质上具有虚构的性质, 以此为价值的根据, 意味着将价值系 统建立在虚构的基础之上。不难看到, 这里内在地蕴含着虚无主义之源: 当价值根据的虚幻性被揭示之 后, 建立在其上的价值系统便失去存在的依据。随之而起的, 便是虚无主义的观念: 一旦人们明白 了, 臆造这个世界仅仅是为了心理上的需要, 明白了人根本不应该这样做的时候, 就形成了虚无主义的 最后形式。这种形式本身包含着对形而上学世界的非信仰 � � � 它摒弃了对真实世界的信仰。! 当价值 的来龙去脉业已澄清之际, 宇宙在我们眼里也就失去了价值, 变成了 ∃无意义的 % 了。! [ 24 ] 意义的承诺同时涉及目的: 如前所述, 在价值的层面, 意义总是相对于目的而言。然而, 与价值根 据的形而上化相应, 目的也往往被理解为超验存在的外在赋予。以西方文化的演进为背景, 这种外在赋 予首先与基督教的传统相联系。在基督教的视域和语境中, 上帝不仅自身表现为终极的目的, 而且赋予 人以存在的目的: 人的生存过程都以上帝为指向, 其存在的意义也相应地由上帝的意志来规定。随着形 而上学的世界的崩落, 这一从外部赋予目的形式也开始受到质疑, 而虚无主义则是其逻辑的结果: 虚 无主义的 ∃目的 % 问题, 是从义务的习惯出发的。由于这些习惯的原因, 目的似乎成了外界提出来的、 赋予的、要求的了。! 虚无主义在否定 真实的世界! 的同时, 也否定了以上 神圣的思维方式!。[ 25 ] 以上两个方面虽有不同侧重, 但并非互不相关。从本质的方面看, 两者的共同之点在于预设两个世 13意义的追寻 � 界。如前所述, 以形而上的世界为价值的根据, 其前提是 真实世界! 与非真实的世界之分; 同样, 将目的规定为外在的赋予, 也以设定人自身存在之外的超验世界或超越世界为出发点。不难看到, 两个 世界的根本之点, 在于现实的世界与 另一个世界 ! 之分。按尼采的考察, 在哲学、宗教等不同领域, 另一个世界 ! 有不同的表现形式: 哲学家虚构了一个理性的世界, 在适于发挥理性和逻辑功能的地 方, � � � 这就是真实世界的来源!; 宗教家杜撰了一个神性的世界 � � � 这是 ∃非自然化的、反自然的 % 世界的源出。! [ 26]这里所说的 理性的世界 ! 对应于作为价值根据的 形而上学的世界 !, 神性的世 界 ! 则对应于作为目的之源的超验或超越的世界。两者的存在形态虽然有所不同, 但在将世界二重化、 虚构 另一个世界! 这一点上, 又有相通之处。在尼采看来, 作为虚构之物, 另一个世界 ! 既缺乏实 在性, 也不合乎人的意愿: ∃另一个世界 % 如上所述, 它乃是个非存在、非生命、非生命意愿的象 征。! [ 27]以这种虚构的 另一个世界! 作为价值、目的之依据, 一开始便潜含了虚无主义的根源: 一旦 超验的存在走向终结, 建立于其上的整个价值系统便随之颠覆。当尼采宣告 上帝死了 ! 时, [ 28]他便通 过终结 另一个世界 ! 而抽取了传统的价值系统的基石。 尼采的以上考察似乎已经注意到, 意义问题既涉及价值领域, 也关乎本体论视域。如前文所论及 的, 虚无主义的内在特点, 在于通过否定存在的价值与目的而消解意义, 而对目的与价值的否定, 又与 这种目的与价值本身基于虚构的世界相联系: 当目的和价值的根据不是内在于现实的存在而是被置于 另一个世界 ! 时, 其真实性便将受到质疑。在这里, 价值的虚幻性与存在的虚构性无疑相互关联: 本 体论上虚构 另一个世界 ! 逻辑地导向了价值论上否定存在的意义。 就尼采本人而言, 其哲学立场似乎具有二重性。一方面, 由指出传统价值体系以形而上的虚幻世界 为根据, 尼采进一步对这种价值系统本身加以批评和否定, 并由此主张重估一切价值, 从而表现出某种 虚无主义的倾向, 对此, 他直言不讳, 一再承认自己是个虚无主义者。[ 29]另一方面, 他又区分消极的虚 无主义和积极的虚无主义, 认为前者的特点在于精神权力的下降和没落, 后者则象征着精神权力的提 高, 与之相联系, 其虚无主义内含着如下意向: 通过否定传统的价值系统和重估一切价值以重建新的价 值体系。不难看到, 后者已渗入了某种克服虚无主义的要求。不过, 从理论上看, 尼采并未能真正克服 虚无主义。如前所述, 虚无主义的根源与目的之外在赋予相联系, 尼采固然对外在的目的提出了种种质 疑和批评, 然而, 在拒斥外在目的的同时, 他又将 超人! 视为目的: ∃人类 % 不是目的, 超人才是 目的! ![ 30]所谓 超人!, 也就是尼采所预设的超越人类的存在, 按其实质, 这种存在仍具有超验的性 质。这样, 以超人为目的, 便意味着以一种超验的存在取代另一种超验的存在, 从而依然将价值奠基于 虚幻的基础之上。同时, 在终极的层面, 尼采又将生命的存在视为无意义的永恒轮回, 原来生命乃是 无目的、无意义的, 但却是无可避免地轮回着, 没有终结, 直至虚无, 即 ∃永恒的轮回 %。! [ 31]这种永 恒的轮回类似西西弗周而复始地推巨石上山, 它表明: 生命存在仅仅是一种无意义的循环。从上述方面 看, 尼采在追溯虚无主义根源的同时, 自身最终也陷于虚无主义。 从消解意义的层面看, 虚无主义的倾向当然不仅仅体现于尼采的哲学立场, 它具有更为多样的表现 形式。在反叛理性的旗帜下, 非理性的情意表达往往压倒了理性的意义理解; 在对确定性的否定中, 意 义的追求一再被推向边缘, 从科学研究中的 怎么都行 !, 到人生取向中的存在先于本质, 意义都失去 了其确定的内容; 在反形而上学的口号中, 经验证实与逻辑形式之外的意义, 都受到了无情的拒斥; 在 科学主义的视野下, 人在被物化的同时, 也失去了其内在的存在意义; 在悬置存在、走向纯粹意识的现 象学进路中, 人的现实存在及其意义也在相当程度上被 悬置! 了; 在 畏! 的体验和存在的焦虑中, 人生过程更多地展示了有限和绝望之维; 在 人之消失 ! 的悲凉断言或 人死了吗 ! 的冷峻追问 中 [ 32] , 人则似乎进一步被推向虚无, [ 33 ]如此等等。此外尚有对文明演进、历史发展、文化延续的内在 意义, 以及民族、社会、政治共同体的存在价值等的怀疑。同时, 随着社会历史的不断变革, 既成的价 14 � ∀哲学动态# 2009年第 9期 值系统与变迁的社会之间的张力, 也总是以不同的形式突显出来, 与之相联系的则往往是价值的迷惘和 意义的失落。以上种种趋向尽管表现形式各不相同, 但就其以意义的消解或怀疑取代意义的追求而言, 似乎都在不同程度上内含着虚无主义的取向。 上述历史现象表明, 虚无主义已从不同的方面, 逐渐渗入社会的精神、观念之域, 从而成为现时代 需要加以正视的问题。历史地看, 虚无主义的发生有其现实的社会根源。近代以来, 随着市场经济的发 展, 普遍的社会物质变换 ! 逐渐被提到了突出的地位, 由此形成的是人对 物的依赖性 !, [ 34]后者与 劳动的异化、商品拜物教等彼此相关。这种 物的依赖性 ! 在赋予 物! 以目的性规定的同时, 也使 目的本身成为外在的赋予: 它不仅以外在之物为价值的外在根据, 而且使外在之物成为人的目的之源。 与价值根据和内在目的外在化相联系的, 则是意义的失落, 后者则进一步伴随着各种形式的虚无主义。 尼采批评将价值、目的建立在 另一个世界 ! 之上, 既涉及传统价值体系与形而上学的联系, 也在某 种意义上折射了虚无主义的历史根源。 如何克服虚无主义? 以前文所对虚无主义根源的为背景, 这里首先无疑应当从超验的存在、对 物的外在依赖, 回归现实的世界, 并由此将价值的根据, 建立在人与世界的真实关系之上, 避免以各种 形式的外在赋予来设定人的目的。唯有当价值与目的回归现实的基础之时, 价值层面的意义才能获得自 身的根据。当然, 这将是一个与人自身全面发展相联系的漫长历史过程。从意义与理性的关系看, 这里 又涉及对理性的合理定位: 在疏离理性或反理性的背景之下, 意义的承诺往往难以真正实现; 从尼采到 解构主义, 意义的消解都伴随着对理性的疏离或质疑。可以看到, 虚无主义的克服既表现为价值和目的 向现实基础的回归, 又以意义的承诺、意义的维护和意义的追寻为指向。 以意义的消解为特点的虚无主义更多地侧重于否定, 与之相对的另一种趋向, 则表现为对意义的外 在强化。在传统的社会中, 意义的外在强化往往以权威主义为其存在形态。在确立正统意识形态的主导 或支配地位的同时, 权威主义常常将与之相关的观念宣布为绝对真理或最高的价值原则, 并要求人们无 条件地接受这种观念系统。这一进路在相当程度上表现为意义的强制赋予: 它在实质上是以外在强加的 方式, 把某种意义系统安置于人。意义的这种强制或强加, 意味着限制乃至剥夺人们自主地创造、选 择、接受不同的意义系统。传统社会中的 罢黜百家, 独尊儒术 !, 亦即仅仅将儒学的观念和学说规定 为正当的意义系统, 从而使之成为人们可以合法选择的唯一对象, 这种立场在某种意义上便可以视为权 威主义形态之下的意义强制。 20世纪的法西斯主义向人们强行灌输纳粹思想, 也表现了类似的倾向。 意义的强化或强制, 也体现于认识与变革世界的广义过程, 从认识领域与价值领域不同形式的独断 论中, 便不难看到此点。独断论将认识过程或价值领域中的某种观念、理论、原则视为绝对真理, 无视 或否定与之相对的观念、理论、原则所具有的正面意义, 其中也蕴含着将相关的意义系统独断地赋予社 会共同体的趋向。在现时代, 尽管权威主义在形式上似乎渐渐退隐, 然而, 意义的强制或强加却远未匿 迹。从国际社会中赋予某种人权观念以唯一正当的形式, 并以此否定对人权的任何其他理解, 到视某种 民主模式为放之四海而皆准的形态, 由此拒斥所有其他可能的民主政治体制; 从推崇单一的价值体系, 到以某种伦理原则为所谓普世伦理; 从礼赞西方文化, 将其完全理想化, 到维护历史道统, 拒绝对传统 的任何批评, 等等, 其主张虽然不一定都以权威主义为形式, 但其内在立场却都不同程度地包含着意义 强制或强加的权威主义趋向。这种权威主义的趋向与虚无主义尽管表现为两个极端, 但在实质上又似乎 相反而相成: 如果说, 虚无主义表现为意义的消解, 那么, 权威主义则以意义的异化为深层的内涵。 历史地看, 意义的消解与意义的异化、虚无主义与权威主义 (独断论 ) 的并存, 与现时代中相对 性的突显与普遍性的强化彼此交错这一历史格局, 无疑难以分离。一方面, 经济全球化的历史趋向, 使 普遍性的关注成为内在的潜流, 如从全球正义到普世伦理; 从大众文化中审美趣味的趋同, 到生态和环 境的共同关切; 从经济上的彼此互联、同盛共衰, 到安全领域的休戚相关, 等等。与存在的普遍之维日 15意义的追寻 � 渐突出相应, 追求普遍的价值观念逐渐成为重要的伦理、社会、文化和政治景观, 其中不难看到普遍性 不断强化的历史走向。另一方面, 科学、伦理、宗教、文化等领域中的确定性 ( certa inty) 追求逐渐为 确定性的质疑所取代, 特定群体 (如女性、少数族群等 ) 的自我认同和权利意识越来越走向自觉, 全 球化过程中彼此相遇的不同民族在文化传统上的差异日益突显, 语言游戏等哲学观念一再对绝对性加以 消解, 如此等等, 这些现象背后所蕴含的, 是各种形式的相对主义趋向。抽象的普遍主义与相对主义的 如上交融, 无疑构成了虚无主义与权威主义 (独断论 ) 并存的思想之源和社会背景。事实上, 抽象的 普遍主义与权威主义 (独断论 )、相对主义和虚无主义, 本身便存在着理论与历史的联系, 对虚无主义 和权威主义 (独断论 ) 的克服, 在逻辑上以扬弃抽象的普遍主义和相对主义为其前提。 意义生成并呈现于人的知、行活动。以认识世界与认识自己、变革世界与变革自己的历史展开为前 提, 世界与人自身的存在呈现为意义的形态。作为意义生成的前提, 人的知、行活动本质上表现为一个 创造的过程: 正是在成己与成物的创造性过程中, 人既不断敞开真实的世界, 又使之呈现多方面的意 义, 人自身也在这一过程中走向自由之境。虚无主义对意义的消解, 其根本的问题就在于否定人的创造 性活动的内在价值, 无视意义追寻与自由走向之间的历史联系。意义的生成、呈现和追寻, 同时具有开 放的性质。以价值创造为历史内容, 成己与成物 (认识世界与认识自己、变革世界与变革自己 ) 的过 程展开为多样的形态, 生成于这一过程的意义, 也同样呈现多样性, 后者为价值的多样、自主选择提供 了前提。意义的以上生成和呈现方式, 从另一个侧面展现了成己与成物过程的自由内涵: 知、行过程与 意义生成的开放性, 同时也表现了人的创造过程的自由向度。相对于此, 权威主义试图以独断的方式, 将某种意义系统强加于人, 这不仅否定了意义生成的开放性, 而且也将终结人的自由创造过程。可以看 到, 以意义消解为内涵的虚无主义和以意义强制为趋向的权威主义尽管表现形式各异, 但在由封闭走向 自由之境的道路这一点上, 又具有相通之处。与此相联系, 对虚无主义和权威主义的克服与扬弃, 则既 意味着在成己与成物的创造性过程中重建意义世界, 也以不断实现人的自由为具体的历史指向。 注 � 释 [ 1] [ 2] [ 3] M ichae l Po lany i and H arry P rosch,M eaning, University of Ch icago Press, 1975, p. 178, p. 179, p. 182. [ 4] [ 5] H ow toM ake Our Ideas C lear, in Charles S. P eirce Selected W riting, Dover Pub lications, INC. 1958, p. 124, p. 124. [ 6]詹姆士: ∀实用主义#,商务印书馆, 1979, 第 105页。 [ 7] [ 9]伽达默尔: ∀真理与方法#,上海译文出版社, 1992, 第 384- 385页;第 139页。 [ 8] [ 10]伽达默尔: ∀哲学解释学#, 1994, 第 55页;第 56页。 [ 11]胡塞尔: ∀逻辑研究#第 2卷,上海译文出版社, 1998,第 35页。 [ 12] [ 13] [ 14]胡塞尔: ∀纯粹现象学通论#,商务印书馆, 1992, 第 327- 328页;第 318- 319页;第 319页。 [ 15]卡西尔: ∀人论#,上海译文出版社, 2004,第 37页。 [ 16] [ 17] Eenst Cassie r, The Philo sophy of Sym bo lic Form s, V o .l 1, Ya le University P ress, p. 111, p. 88. [ 18]胡塞尔晚年提出的生活世界理论, 对以上偏向似乎有所扬弃。 [ 19]当代科学哲学家费耶阿本德的代表性著作之一, 即以 告别理性! ( F arew e ll to Reason)为题。 [ 20] J. Derrida, D ifferance, inMarg ins of P hilosophy, TheH arrerester press, 1982。 [ 21]参见海德格尔: ∀尼采#, 商务印书馆, 2002,第 668页。 [ 22] [ 23] [ 24] [ 25] [ 26] [ 27] [ 29] [ 30] [ 31]尼采: ∀权力意志 � � � 重估一切价值的尝试 #, 商务印书馆, 1991, 第 280 页;第 427页;第 425- 426、427页;第 276、277页; 第 471页; 第 471页; 第 246、373页; 第 137页; 第 622页。 [ 28] F. N ietzsche, The Gay Science, Random H ouse, 1974, p. 181. [ 32]福柯: ∀词与物#,上海三联书店, 2001,第 446页;或参见∀福柯集#,远东出版社, 1998, 第 78- 83页。 [ 33] ∀词与物#全书即以如下文字结尾: 人将被抹去,如同大海边沙地上的一张脸。! ( ∀词与物#, 第 506页 ) [ 34]马克思: ∀1857- 1858经济学手稿#, ∀马克思恩格斯全集#第 30卷,人民出版社, 1995, 第 107- 108页。 (责任编辑 � 贾红莲 ) 16 � ∀哲学动态# 2009年第 9期