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梁漱溟与冯友兰人生哲学比较

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梁漱溟与冯友兰人生哲学比较 思想战线 2012年第2期第38卷№2,2012v。1.38 梁漱溟与冯友兰人生哲学比较 吴倩 摘要:梁漱溟、冯友兰是我国第一代新儒家代表人物。梁漱溟以柏格森的生命哲学思想 阐发传统形而上学,认为个体的生命本性与宇宙生命本体直接合一,倡导一条“直觉”之路, 重在体认、契悟、“发明本心”;冯友兰则借用西方的逻辑分析方法构建出一个客观自在的理 世界,主张“觉解”之路,重在向外格物穷理而使“心之理”与天理相互印证。两者的区别 源自宋明理学内部心学与理学的差异,在具体方法上又表现出重直觉与重理智的不同。尽管他 们重释传统的尝...
梁漱溟与冯友兰人生哲学比较
思想战线 2012年第2期第38卷№2,2012v。1.38 梁漱溟与冯友兰人生哲学比较 吴倩 摘要:梁漱溟、冯友兰是我国第一代新儒家代表人物。梁漱溟以柏格森的生命哲学思想 阐发传统形而上学,认为个体的生命本性与宇宙生命本体直接合一,倡导一条“直觉”之路, 重在体认、契悟、“发明本心”;冯友兰则借用西方的逻辑方法构建出一个客观自在的理 世界,主张“觉解”之路,重在向外格物穷理而使“心之理”与天理相互印证。两者的区别 源自宋明理学内部心学与理学的差异,在具体方法上又表现出重直觉与重理智的不同。尽管他 们重释传统的尝试存在着各自的理论局限,但对人生哲学的现代重建仍有相当的借鉴意义。 关键词:人生哲学;直觉;觉解;天人合一;境界 人生哲学是传统中国哲学研究的重点之一, 代表着中国哲学独特的思维倾向和价值关切。随 着近代以降西方文化的冲击,以儒家人生观为主 体的传统人生哲学在人们生活中的主导地位受到 动摇,各种新的价值观念不断增长,使人生哲学 领域充满了各种观点的激荡和争鸣,亦展现出众 多亟待解决的理论难题。在当今社会,党中央关 于“弘扬中华文化、建设中华民族共有精神家 园”的倡议也要求我们正视传统资源在现代社 会的转化问题。因此,重估中西方的价值系统, 对传统人生哲学进行现代重建可谓是一项迫切的 理论任务。在现代中国哲学史上,梁漱溟和冯友 兰不约而同地关注了这一理论问题,同为现代新 儒家第一代的代表人物,两人在归宗于儒的共同 倾向上展现出一定的共识,同时也在具体问题的 思考上存在相当的差异。本文试图比较他们的人 生哲学在重要理论关节点上的异同并揭示其原 因,进而探讨传统人生哲学现代重建的可能方 向,具体将围绕两者人生哲学的核心概念“直 觉”和“觉解”而展开。 梁漱溟的《东西文化及其哲学》从文化问 题讲起,最终归结到人生问题,主张在积极提倡 西方科学、民主精神的同时,以中国传统人生哲 学来医治现代社会由于过于偏重理智而带来的弊 病。他认为“孔家的人生”是一种一任直觉的 生活。此所谓直觉,既非感觉对经验的获取,又 非理智对概念的把握,而是在此之外的一种意 味,可以分为两种,“一是附于感觉豹,一是附 于理智的。如听见声音而得到妙味等等,为附于 感觉上的直觉。若如读诗文所得妙味⋯⋯必籍附 于理智之直觉而后能得之。”①直觉的作用主要 在于以下两点: (一)直觉与字宙生命直接同一,只有直觉 才能真正契合于宇宙本体 梁漱溟在《东西文化及其哲学》中,以柏 格森的生命哲学阐发中国传统形而上学。首先, 宇宙的本体不是固定的静体,而是生命或绵延, 感觉由于“能所对立”而无法把握整个宇宙, 理智的静止固定的概念又无法把握不断变动的生 命之流,因此“要认识本体非感觉理智所能办, 必方生活的直觉才行。”(爹其次,这种生命之流 是不断流变而调和求中的。在他看来,《周易》 所开启的中国形上学传统,根本精神即在于 “调和”,阴阳作为相对峙的两意昧,既相反又 相成,宇宙万物和人事都成立于此生生而和谐的 状态中,并且“如是之中或调和都只能由直觉 去认定。”③ (二)直觉作用于我们的真生命 梁氏指出,儒家的人生是以“仁”为核心 的直觉人生。他释“仁”为敏锐的直觉,具体 分为“(一)寂——象是顶平静而默默生息的样 子;(二)感——最敏锐而易感且很强。”其中 基金项目:天津市高等学校人文社会科学研究项目“儒学‘超越性’的现代论争研究”阶段性成果(20112803) 作者简介:吴倩,天津外国语大学涉外法政学院讲师、博士(天津,300204)。 ①梁漱溟:《梁漱溟全集》第1卷,济南:山东人民出版社,1989年,第399~401页。 ②梁漱溟:《梁漱溟全集》第l卷,济南:山东人民出版社,1989年,第406页。 ③梁漱溟:《梁漱溟全集》第1卷,济南:山东人民出版社,1989年,第447页。 ·41· 万方数据 思想战线 2012年第2期第35卷№.2,2012Vt,I.38 “寂”为仁之体,“感”为仁之用。“寂”指道 德心理的平静、持中,惟其如此,才能“有未 发之中而后发而无不中节”。由此“未发之中” 发以应物,便是“感”,感即道德情感的淳厚敏 锐。无论在“寂”还是“感”的阶段,儒家完 全听凭直觉,《中庸》即是走所谓“双的路”: “(一)似可说是由乎内的,一任直觉的,直对 前境的,自然流行而求中的,只是一往的; (二)似可说是兼顾外的,兼用理智的,离开前 境的,有所拣择而求中的,一往一返的。”①也 即在一任直觉自然求中的同时,兼用“附于理 智的直觉”反观自省以求中。两种直觉的共同 作用,方可引导我们的内在生命真正合乎中道而 行,从而契合于生生和谐的宇宙本体。这样。直 觉就沟通了我们内里的生命和外在的世界,使两 者真正融为一体。 与梁漱溟不同,冯友兰在《新原人》中提 出的人生哲学是以“觉解”为中心概念的。具 体说来,“解”是了解,也即了解一事物为其自 身之理。“觉”是自觉,是我们在有活动时进行 的反观。那么,人之具有“觉解”有何意义呢? 在冯友兰看来,首先, “觉解”使“理世 界”由暗而明。从实际方面说,宇宙在未被人 了解时没有意义可言,只有人存在并了解宇宙 时,它才会产生意义,并且意义会因人“觉解” 的加深而愈加丰富。从真际方面说,任何事物之 理,都是“平铺在那里”,“冲漠无朕”而“万 象森然”,其存在自不需要人之了解,但如果不 被人了解,它们也就只能处于“无明”之中。 可见,“觉解”是使客观自在的“理世界”由 “无明”到“明”的重要通道,此即“觉解” 对于“理世界”的意义所在。 其次,“觉解”使人心由“梦”而“觉”。 “觉解”即是人心之“知觉灵明”,人将其知觉 灵明充分发展,即是“尽心”,“尽心”则“知 性”。无“心”或“觉解”的物,虽然都具有 “性”,但并不自知;“人有觉解,不但能知别物 之性,且于其知觉灵明充分发展时能自知其性, 自知其所以为人而别于禽兽者。”②这也便显示出 “高一层的觉解”,因为知性是知觉灵明的自知, 也即“觉解”的自“觉解”,至此之人方可真正 通过“梦觉关”,由“梦”而“觉”。正是根据 “觉解”程度的不同,冯友兰将人生分为自然、 功利、道德、天地四种境界,它们由低到高逐步 发展,展现出人的真我发展的历程。 这样,人不断加深其“觉解”,穷理而使 “理世界”由暗而明;同时使人心由“梦”而 “觉”,得以知天、事天、乐天最终达于同天境 界,与天地万物为一体,是为“合内外之道”。 由上文绍述可以看出,梁、冯虽然分别以 “直觉”和“觉解”为中心提出不同的人生哲学 理论,但却都表现出对传统哲学中某些观念深深 的认同,并且进一步的,他们都没有局限于对传 统的简单继承,而是通过吸收现代西方哲学的成 果来重新阐发传统哲学之精义。具体说来,可分 为以下两个方面: (一)天人合一的理论归趋 在天人关系上,主张人与自然的和谐是传统 文化的主流。儒家在先秦时就已提出“尽心知 性知天”的理念,而其理论基础就在于《中庸》 首句所讲的“天命之谓性”,人性的根源在于 天,天地是人的精神价值来源,人通过对自身内 在本性不断深入的体认,最终领会天、地、人三 者之间内在的贯通和一致性,从而与天地万物为 一体。分析梁、冯二者的人生哲学,我们可以发 现,他们无不以这种思想为根基。 梁漱溟借用柏格森的生命概念来讲宇宙本 体,他认为宇宙本体即是生命或绵延,“尽宇宙 是一生活”, “天理不是认定的一个客观道理, ⋯⋯是我自己生命自然变化流行之理”(爹这种宇 宙观实为个人生命实践的一种放大。冯友兰借助 西方哲学的逻辑分析方法建立起新理学体系,尽 管“理世界”外在于人心而客观自在,但天人 之间的贯通与融合始终是贯穿其中的主旋律。首 先,人性来自天理,人通过尽心而知性,最终 “觉解”人是宇宙的人,人生的规律不仅在性分 以内,更在天理之中,人之完全发展必于宇宙的 “全”中方可完成。其次,人通过事天赞化而达 于同天境界时,便无所谓“我”与“非我”的 分别,亦可以说是“万物皆备于我”。 (二)注重生命内在调护的修养工夫 功夫论或修养论是传统儒学探讨的又一重要 问题。既然人在本性上与天地合一,那么要实现 “与天地合其德”的圣王理想,就要通过对人之 内在本性的发掘,进而体知天人之间的内在和 谐。由此,旨在明心见性的修养论就被摆在了十 分重要的地位。 ①粱漱溟:《粱漱溟全集》第l卷,济南:山东人民出版社,1989年,第455页。 ②冯友兰:《三松堂全集》第4卷,郑州:河南人民出版社,1986年,第537页。 ③粱漱溟:《梁漱溟全集》第l卷,济南:山东人民出版社,1989年,第376页。 ·42· 万方数据 粱漱溟与冯友兰人生哲学比较★ 吴倩★ 梁漱溟倡导孔家所谓“理智运用直觉”的 生活,其人生哲学以一任直觉为主,而以调理直 觉为之先。具体说来,便是先用道德的理智使心 灵“无欲”、“归寂”,然后再去做一任直觉的生 活。为避免“先事调理”的不够,就需要时时 注意“附于理智的直觉”之“离开当下的回 省”,进而再任直觉而行。 冯友兰在《新原人》中谈到学养问题,指 出人必须做工夫才能达到道德或天地境界。此所 谓工夫,一是寻求对宇宙人生的“觉解”,不断 地格物穷理,以助从“理、道体、大全”的观 点看事物;然而这只是暂时的。为防止利害冲突 发生时人们忘记其“觉解”。所以又需第二种工 夫,即所谓“敬与集义”,“敬”是指常常注意 此“觉解”,令其勿忘。 “集义”是本此“觉 解”以做事。两种212夫结合方可常住于道德或 天地境界,可见冯氏虽然强调向外“格物穷 理”,但其理论依然是落脚于对生命内在调护的 注重。 尽管具有以上的共识,梁、冯二人达致上述 理论目标方式又是大相径庭的。具体说来。体现 为“向心外求理”与“发明本心”的区别。 冯友兰的新理学自称是接着宋明以来的理学 讲的,其思想可大致归于程朱一派。程朱等人追 求现象世界“气”背后的抽象本体——理世界, 相应在人心之中,“性即理也”。心具理气,是 天命之性与气禀之灵的结合体,心性之间虽有联 系,但毕竟是二不是一。于是修养的过程就是以 “心之灵”认识“物之理”的过程,也即运用心 之灵向外格物穷理,达于贯通而使心之理与天理 相互印证。冯友兰的《新理学》构建了一个客 观自在的理世界,理作为一事物成为它自身的原 因,作为事物之“性”,也是外部世界所本有 的;与程朱一样,心与性在冯友兰看来是通而不 是同,天人之间的贯通,要通过知性上的自我 “觉解”、从感性上升到理性即物穷理,从而不 断提升心灵境界来实现。 梁漱溟的思想可归于宋明理学中陆王之 “心即理”一派。与程朱不同。陆王以心理不 二、发明本心为其理论的基本主张。如果说在程 朱那里还只承认“性即理”,但却否认“心即 性”,从而心与理还流于二,因而在理上作工 夫,那么,陆王不仅认定“性即理”。而且坚持 “心即性”,从而得出“心即理”。由于理本于 心,陆王只在心上做工夫,陆九渊主张“切己 自反”,阳明提出“致良知”.均在于此。梁漱 溟《东西文化及其哲学》中的形而上学,亦认 为宇宙本体与人的生命本性直接合一。生生不 息、大化流行,是宇宙万物的生命本原,也是吾 人真性。所以在梁这里,我之本心、本性与宇宙 之本体、本原不仅息息相通。而且是一而二,二 而一的。在修养论上,他强调的是恢复直觉的本 然敏锐,相当于陆王的“发明本心”;其力主一 任直觉的人生态度,也可视作阳明“知行合一” 的道德直觉的发挥。 与此相关联,由于个人学思历程以及对中西 方哲学把握的角度不同,梁、冯所倡导的人生哲 学在具体方法上,表现出重直觉与重理智的差 异。 在梁漱溟看来,与一任直觉、随感而应的善 本能相对的,不是传统儒学所谓的“欲”,而是 理智。理智之所以为恶,首先就在于其通过打 量、计算而把生活分为目的、手段,“若处处持 这样态度,那么就把时时的生活都化成手段—— 而全一人生生活都倾欹在外了。”①其次,理智 最易妨碍情感,“理智起了的时候,总是直觉、 情感平下去;所以二者很有相违的倾向。”②因 而,提倡随感而应的直觉人生,就必排斥工于计 算的理智生活。 与梁漱溟之力拒理智不同,冯友兰的“觉 解”概念本身就体现出对理性主义人性论的认 同。其求“觉解”的格物工夫,最终仍归于人 的理性,而必由一种工夫方可达到的道德和天地 境界,更是对人类自觉追求“觉解”的理性能 力的肯定和褒扬。还有“觉解”最后所达到的 同天境界也并非是无自觉的,而是“人之得之, 必由于最深底觉解”。③ 四 可以说,“传统哲学的现代转化”构成了现 代中国哲学的主导线索,而人生哲学的重建是这 一线索的重点之一。在中西思想交汇和碰撞的大 潮中,中国现代人生哲学的理论建构面临诸多挑 战,如何更好地阐发传统哲学的智慧精神、借鉴 西方哲学的优秀成果成为哲学家着重思考的问 题。在这个意义上,梁漱溟、冯友兰的理论尝试 给我们提供了有益的启示。不同于“西化派” ①梁漱溟:《梁漱溟全集》第1卷,济南:山东人民出版社,1989年,第460页。 ②梁漱溟:《梁漱溟全集》第1卷,济南:山东人民出版社。1989年,第455页。 ③冯友兰:《三松堂全集》第4卷,郑州:河南人民出版社,1986年,第635页。 ·43· 万方数据 思想战线 2012年第2期第38卷№.2,2012vol38 对西方哲学的全盘接纳,亦不同于“国粹派” 固守传统、拒斥西学的文化心态,梁、冯更为自 觉地思考了人生哲学建构中的“古今中西”问 题:一方面,面对西方人生哲学的挑战,他们具 有高度的民族文化自觉,以传统人生哲学的基本 精神为本位,充分肯定其独特的理论价值;另一 方面,作为学贯中西的大家,他们积极借鉴现代 西方哲学的成果来重释传统人生哲学理论,并且 在诠释的过程中创造性地改造西学,最终形成融 会中西的现代人生哲学体系。 然而,作为正在建构中的中国现代人生哲 学,梁、冯两人的思想也包含着一些内在问题, 值得我们进一步加以探讨。 正如学界已有论者指出的那样,在冯友兰的 人生哲学中,包含着本体与境界之间的断裂。① 作为“觉解”之对象的理,是经哲学抽绎后的 共相,因而不同于程朱理学中的理。程朱的理范 畴涵括了仁、义、礼、智等核心价值观念和道德 生活的体验,并且又以天地生生之仁的创生与造 化之性作为其伦理的形上学依据。而依据新理学 的原则,“最哲学的哲学”必须排除实际内容。 只能对经验进行逻辑的释义,“理世界”的价值 意义和形上学源头都被视作具体内容予以洗汰, 那么人之“觉解”发展到极致的知天层面,也 只能了解几个纯粹逻辑化的哲学概念,“从理、 道体、大全的观点以看事物”也只获得对世界 形式的、逻辑的知解,只得到不着实际的“空 的知识”。这种“觉解”并不能使我们与宇宙万 物在内在的精神与情感上相感通,作为基础的纯 逻辑的新理学本体论,很难支撑起一个人与万物 浑然一体的天地境界。 体现于“觉解”范畴中的本体与境界之间 的理论困难,在新理学体系内部是不可能得到解 决的,因为造成问题的症结即出在新理学本体论 的纯逻辑化、形式化的旨趣上。面对古今中西形 而上学的困境,冯友兰希望建立一种完全不着实 际的“最哲学的本体论”,他对传统哲学的理、 道体等范畴进行了彻底的形式化处理,完全滤掉 了其中的道德或人性化内涵,最终只剩下一个个 逻辑空壳,这样,他试图以“空灵”的形而上 学托起的天地境界也就成了无本之木,那种以 “觉解”为枢键的,从形而上学的纯粹空虚观念 向天地境界中人和万物内在感通之转换也就不可 能实现了。 应当说,冯友兰对天地境界的阐述,与中国 传统的天人合一思想是基本一致的。但是要解决 其本体论与境界说之间的困难,又不是简单的回 到传统形上学的老路上可以了事的。冯友兰所做 的尝试,是要从中国传统哲学中找出与西方逻辑 化的本体论相类的形而上学作为传统人生哲学现 代化的基础,这一尝试是有价值的,然而却是不 成功的。也许问题的实质首先在于:中国传统形 而上学与西方重逻辑的本体论有无相通之处?如 果答案是肯定的,那么具有中国传统特色的人生 哲学精神能否从这种逻辑化的本体论中生长出 来?或者更进一步的,中国传统的人生哲学精神 与西方逻辑化的本体论中生长出的科学、民主精 神有无内在的贯通或是源头上的某种一致性?而 所有这些也正是传统人生哲学的现代重建中应当 正视的问题。 比较而言,梁漱溟的人生哲学并不存在这种 困境。其自我的生命本性与宇宙的生命本体直接 同一并内在地相感相通,合一的过程只是良知的 当下呈现,只需体认、契悟即可。然而这种感通 本身也只是一种设定,并不能对之进行追问或证 明。并且,正如梁漱溟把理智置于一任直觉的善 本能的对立面一样,中国传统哲学中内在而又超 越的形上本体,其所必然推出的只是一个德性的 自我,而对于现代性的题中应有之义——民主与 科学精神则不具有必然推出的效力。那么在现代 社会中,要发展出科学民主,仅仅诉诸中国传统 形而上学显然是不够的,而这也正是第二、三代 新儒家学者们千方百计以求解决的理论难题。 在当今世界经济、政治、文化各领域日趋全 球化的背景下,中国传统人生哲学的现代重建已 不仅仅是重释传统的问题,而应立足于对古今中 西优秀的思想资源综合利用的基础上。作为中国 现代哲学史上的卓然大家,冯友兰、梁漱溟的有 关尝试虽然并不成功,但至少提供了某种思考问 题的向度,展现出问题本身的诸多复杂方面,对 于我们面向2l世纪建构能够体现中国哲学智慧 精神的现代人生哲学具有重要的借鉴意义。 (责任编辑方舟) ①郭齐勇:《形式抽象的哲学与人生意境的哲学——论冯友兰哲学及其方法论的内在张力》,《中州学刊》1998年第3期。 ·44· 万方数据 梁漱溟与冯友兰人生哲学比较 作者: 吴倩 作者单位: 天津外国语大学涉外法政学院 天津,300204 刊名: 思想战线 英文刊名: Thinking 年,卷(期): 2012,38(2) 本文链接:http://d.g.wanfangdata.com.cn/Periodical_sxzx201202009.aspx
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