_论春秋战国儒学在秦国的发展演变

书书总３０９期　第９期　２　０　１　５年９月　　　　　　　　　　贵州社会科学Ｇｕｉｚｈｏｕ　Ｓｏｃｉａｌ　ＳｃｉｅｎｃｅｓＶｏｌ．３０９，Ｎｏ．９　Ｓｅｐｔｅｍｂｅｒ．２　０　１　５　　　基金项目：国家社会科学基金项目“楚国诸子学研究”（１１ＢＺＸ０４９）。作者简介：高华平，华中师范大学文学院中国古典文献学教授，博士生导师，主要研究方向：先秦思想史；朱佩弦，华中师范大学文学院２０１２级中国古典文献学博士研究生，主要研究方向：中国古代文学典籍。论春秋战国儒学在秦国的发展演变高华平　朱佩弦（华中师范大学，湖北　武汉　４３００７９）摘　要：学术界以往对秦国儒学的研究基本上属于空白，但秦国并非没有儒学。秦国儒学的渊源可追溯至周平王东迁时秦国所继承的西周文化典籍及孔子儒学发生前“六经”在秦国的传播。孔门“七十子”中的秦祖和壤驷赤二人即来自秦国，说明秦国儒学的发展是与东方其它诸侯国同时起步的。孔子本人十分推崇秦缪公之政，而秦孝公任用商鞅“变法”和秦始皇采用李斯之策时都采取了“焚《诗》《书》”、甚至是“坑儒”的政策，但这也说明秦国确实存在着“以礼法治国”的思想基础和儒家经典广泛传播的事实。秦国儒学一度兴盛的另一表现，就是所谓“子夏居西河教授”，而这一事实也是勿庸置疑的。秦国儒学具有重儒家经典传授和轻儒学理论建设，儒、法相反相成、互斥互补等基本特点，这既与秦国的历史和地理环境相关，也可使我们看到让学术与政治保持适当的距离，对于包括儒学在内的学术的发展都是十分必要的。关键词：春秋战国；秦国；儒学；历史中图分类号：Ｂ２２　　文献标识码：Ａ　　文章编号：１００２－６９２４（２０１５）９－００４－０１１　　春秋战国时期的秦国，在疆域上是一个不断发展变化的概念。因此，本文所谓春秋战国时期的秦国，既非指秦襄公被周平王初封为诸侯以前的西陲小国，也不指秦始皇即将统一中国时疆域广大的秦国，而主要是指自秦缪公（公元前６５９—公元前６２１年在位）至秦孝公（公元前３６１—公元前３３８年在位）间秦国统治的基本疆域。其范围大致以黄河为东界、东南至武关一线，包括今陕西和甘肃两省的大部。即《汉书·地理志下》所谓秦地“其界自弘农故关以西，京兆、扶风、冯翊、北地、上郡、西河、安定、天水、陇西……皆属焉。”这一地区，应是先秦至战国中期秦国比较稳固的统治区域，在历史文化特点上也比较一致。故本文研究的秦国儒学，不仅是一个政治地理的名称，也是一个带有历史和文化因素的概念。在这一范围内存在的儒学，就是本文所要考察和研究的主要对象。对先秦儒学的研究，可以说历来都属于中国学术界研究的一个热点问题。本文对春秋战国时期秦国儒学的研究，自然属于先秦儒学研究的范围，照理说也应该是学术的研究热点之一。但事实却大不然。学术界对先秦秦国儒学的研究不仅没有什么成果可言，甚至可能连“秦国儒学研究”这个问题的提出，也可能会遭到不少的质疑。因为在人们的记忆中，秦国不仅没有什么儒学，而且会勾起那些关于“焚书坑儒”的残暴印象。不过，笔者认为，如果换一个角度来看，即使是秦国的“焚书坑儒”，似也可以说明秦国曾经有过儒学的繁荣和兴盛。因为，如果不是当时的秦DOI:10.13713/j.cnki.cssci.2015.09.001国流传的儒书之多和儒士之众，那就既无需、也没有儒书可“焚”、没有儒士可“坑”—也就不会有所谓“焚书坑儒”了。既然秦国有几番“焚书坑儒”事实的存在①。那么，说先秦的秦国存在儒学、而且儒学还曾一度兴盛，则也是一个不争的事实。而研究春秋战国时期秦国的儒学，就不仅可以填补目前学术界在先秦儒学研究方面的某项空白，而且对研究先秦诸子及其相互关系、乃至对研究整个中国先秦哲学和先秦思想文化，也都具有十分重要的意义。一、秦国儒学的渊源学术界论儒家或儒学者，多自溯源“儒”字之本义始。《说文解字·人部》曰：“儒，柔也，术士之称。”清人段玉裁注：“术，邑中道也，因以为道（术）之称。《周礼》‘儒以道得民’，注曰‘儒有六艺，以教民者’。”且不论研究儒家或儒学自溯源“儒”字之本义始是否恰当，但前人将“儒”与“六艺”（“六经”）联系在一起考察，则无疑说明了儒家与“六艺”（“六经”）的密不可分。故考察秦国儒学的历史，也必须从秦国与“六艺”（“六经”）的关系、或“六艺”（“六经”）在秦国的传播历史开始。“六艺”（“六经”）乃儒家教育弟子的基本文化典籍，指《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》。“六经”之名，初见于《庄子》。《庄子·天道》载：“孔子西藏书于周室，而老聃不许，于是繙十二经以说。”《释文》曰：“《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，又加六纬，合为十二经也。”同书《天运》记孔子谓老聃曰：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣。”都提到了“六经”。但《礼记·王制》曰：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。”《史记·孔子世家》也说孔子在鲁国“季氏亦僭于公室，陪臣执国政”的时候，“退而脩《诗》《书》《礼》《乐》”；晚年才“喜《易》”，“脩《春秋》”。“六经”之名虽始于孔子，但却在孔子晚年。孔子生于鲁襄公二十二年（秦景公二十六年，公元前５５１年），此时作为官方教“国子”的《诗》《书》《礼》《乐》，乃至《易》《春秋》都早已存在。《左传》既有时人引《诗》《书》《易》之例，也有秦人引《诗》《书》《易》之例。《周礼》有三百六十官，《仪礼》冠、婚、吉凶诸礼仪，即所谓“礼经三百，威仪三千”也。《周礼·春官·大司乐》曰：“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。”（“以乐语教国子”、“以乐舞教国子”）《汉书·艺文志》曰“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”而后世所存《春秋》，乃“仲尼因鲁史策成文，考其真伪，而志其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。”就秦国而言，在孔子儒家成立之前，“六经”之名虽未见诸载籍，但《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》诸典籍则已有流传。《史记·秦本纪》载：“西戎犬戎与申侯伐周，杀幽王郦山之下。而秦襄公将兵救周，战甚力，有功。周避犬戎难，东徙雒邑，襄公以兵送周平王。平王封襄公为诸侯，赐之岐以西之地，曰：‘戎无道，侵夺我岐、丰之地，秦能攻逐戎，即有其地。’与誓，封爵。”秦既有西周故地，自然亦继承了其文化典籍。故《汉书·地理志下》曰：“故秦地《禹贡》时跨雍、梁二州，《诗》风兼秦、豳两国。”《左传》襄公二十九年（前５４４年），孔子八岁，吴公子季札至鲁“观乐”，鲁使乐工为之歌诸国风，较之孔子“删定”之《诗三百》，唯不见《曹风》而已；于《秦风》则曰：“此之谓夏声。夫夏则能大。大之至也，其周之旧乎？”这说明秦国早有作为“六经”组成部分的《诗》《乐》存在，而且其风格兼具“周之旧”也。《左传》僖公二十五年（前６４５年）即载有秦缪公十五年，秦将伐晋，缪公使徒父筮之，“其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其左狐。’”同书昭公元年（前５４１年）又载秦医和论“谷兴蛊伏而章明”曰：“于文，皿虫为蛊，谷之飞亦为蛊。在《周易》，女惑男，风落山谓之蛊。皆同物也。”说明《周易》亦早为秦人所熟知。故《史记·秦本纪》载秦缪公问由余有所谓“中国以诗、书、礼、乐、法度为政”之语，足证在孔子之前秦国虽无“六经”之名，而已有其实。秦人继承了西周的礼乐文化和典籍，故５　第９期论春秋战国儒学在秦国的发展演变①案：据《韩非子·和氏》，商鞅“变法”曾“燔《诗》《书》而明法令”，虽未“坑儒”，但或曾“焚书”。形成了深厚儒家文化的基础。尽管从现有史料来看，秦人继承的作为儒家思想文化的核心，并非西周的礼乐文化之精神，而主要是作为其文化载体的固有典籍。二、秦国儒学之发生与发展儒家是孔子所创立的一个学派，有孔子然后有儒家。根据《史记·仲尼弟子列传》记载，现在可知的最早接受儒家学说的秦人，当为两位孔子的亲炙弟子—“七十子”之一的秦祖和壤驷赤（《孔子家语》作“穰驷赤”）。但《史记·仲尼弟子列传》的记载极其简单，仅曰：“秦祖字子南”（《集解》：“郑玄曰‘秦人’。《索隐》：‘《家语》字子南’。”）；“壤驷赤字子徒”（《集解》：“郑玄曰‘秦人’。《索隐》：‘《家语》字子徒者’。”）除此之外，则一无所知。幸亏是有郑玄的“注”，才使我们知道他们二人属于“秦人”。即使如此，《史记·仲尼弟子列传》的这两条记载，仍然具有重要价值。它至少告诉我们，当时秦国儒学的发展和中国其他地区儒学的发展是同时起步的；在孔子创立儒家学派和儒家学说时，其学术思想即已传播到了处于西部边陲的秦国。而且，因为孔子所最崇尚的是西周的礼乐制度，所谓“周监二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）而秦国据有西周的岐、丰故地，“《诗》风兼秦、豳两国”。在一定程度上可谓西周文化传统的继承者，故儒家自孔子开始就对秦国有着天然的好感。《史记·孔子世家》载：　　鲁昭公之二十年，而孔子盖年三十矣。齐景公与晏婴来适鲁，景公问孔子曰：“昔秦缪公国小处僻，其霸何也？”对曰：“秦国虽小，其志大；处虽僻，行中正。举五羖，爵之大夫，起纍绁之中，与语三日，授之以政。以此取之，虽王可也，其霸小矣。”景公悦。　　孔子对齐景公秦缪公，实际包含了他对秦缪公时秦国政治三个方面的肯定：一是“其志大”，二是“行中正”，三是任人唯贤。而所谓“其志大”，实际就是儒家《礼记·礼运》中天下为一家的理想；“行中正”，是说秦缪公能以礼法治国，秦缪公问由余所谓“中国以诗、书、礼、乐、法度为政”，殆即指此；而“举五羖，爵之大夫”云云，乃指秦缪公“以五羖羊皮赎”百里奚，“缪公因释其囚，以语国事……语三日，缪公大悦，授之以国政，号五羖大夫。”（《史记·秦本纪》）足见秦缪公求贤若渴，任人唯贤。而说此话时的孔子，显然是把秦缪公当作实现儒家政治理想的“王者”看待的。在孔子生活的年代，尽管孔子对秦国的政治颇为关心，并且对秦缪公高度赞扬，但孔子终生皆未到达秦国，他的学说在秦国的传播的范围应该也很有限。可以推知的是，既然孔子的弟子中有来自秦国的秦祖、壤驷赤二人，他们学成之后回到秦国，自然也会把孔子的学说带到秦国去，成为秦国儒家和儒学的真正鼻祖。只是由于书缺有间，秦祖、壤驷赤二人如何把孔子的学说带到秦国去、建立起秦儒家和秦国儒学的具体情形，皆已无从得知。但由孔子去世百余年后秦孝公任用商鞅成功变法的事实来看，孔子之后“七十子”及其后学在秦国的儒学传播或建设，至少取得了两方面的重要成功。一是儒家《诗》《书》经典的广泛传播和教学；二是秦国儒家以礼法治国的观念已深入人心。秦国儒家在《诗》《书》等儒家经典的教学与传播方面取得了巨大的成功，这主要表现在儒家《诗》《书》等经典的编辑、整理和传播方面。按照传统的说法，儒家《诗》《书》等经典的成型皆出于孔子“删定”。但由《左传》中引儒家《诗》《书》及襄公二十九吴公子季札在鲁“观乐”时“歌《秦风》”的记载来看，在孔子之前，秦国虽也存在秦缪公问由余有所谓“中国以诗、书、礼、乐、法度为政”—即儒家《诗》《书》等经典的传承，但那还只是“官学”，与作为诸子学派的儒家和孔子“删定”的儒家的“六经”其实是有明显的差异的。其中最显著的一点，就是经孔子“删定”的《诗》《书》，既把“缪公卒”，“从死者百七十七人，秦之良臣奄息、仲行、鍼虎亦在从死之中。秦人哀之，为作《黄鸟》之诗。”（《史记·秦本纪》）收到了《诗经·秦风》之中；又将秦缪公三十六年为“令后世以记余过”而作的《秦誓》录入到《尚书·周书》之中。因为孔子“删定”“六经”所依据的乃是鲁国官府的文书档案，而在秦孝公之前，“秦僻在雍州，不与中国之会盟，夷翟遇之。”所以笔者认为，这些６贵州社会科学总第３０９期　作品之所以会收入孔子“删定”的《诗》《书》之中，很可能是由于孔子在秦国的弟子儒生们收集和整理（《黄鸟》之诗甚至可能是秦国的孔子弟子或儒生们的创作，因为孔子曾十分强烈地抨击殉人制度，曰：“始作俑者，其无后乎！”）—可能是他们将这些秦国的诗歌作品带到了鲁国，向孔子请教，孔子见到了这些诗作，认同它们的价值，便将它们编辑到《诗三百》和《尚书》之中了。故当商鞅为秦孝公变法时，分析秦国的现状曰：“今境内之民……豪杰皆可变业，务学《诗》《书》，随从外权，上可以得显，下可以求官爵。”（《商君书·农战》）以《诗》《书》为“六虱”之一、“亡国之俗也”。（同上，《靳令》）并提出了“燔《诗》《书》而明法令”（《韩非子·和氏》）的主张。—这实际从另一方面证明了秦国儒家在《诗》《书》等儒家经典的教学与传播方面取得了巨大的成功。孔子之后“七十子”及其后学秦国儒家在儒学传播或建设方面取得的另一巨大成功，就是使以礼法治国的观念深入秦国人心，并成为秦国自商鞅变法以后实行法家政治路线的思想基础。众所周知，先秦法家政治思想的基本特点是：“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲之恩绝。”（司马谈：《论六家之要指》）这明显是针对儒家“以礼治国”的“礼治”而言的，怎么能说它构成了“秦国自商鞅变法以后实行法家政治路线的思想基础”呢？这里涉及到“礼”与“法”的关系问题。《礼记·曲礼上》云：“夫礼者，所以定亲疏，别同异，明是非也。”但如何才能“定亲疏，别同异，明是非”呢？当然得靠一套人的社会关系的等级制度和行为准则。而“礼”，正是这样的等级制度和行为规范、准则。“礼”既如此，“法”亦如之。《说文解字·廌部》曰：“法，刑也。”段玉裁注：“引申为模、范之称。《木部》曰：‘模者，法也。’《竹部》曰：‘範者，法也。’《土部》曰：‘型者，铸器之法也。’”都将“法”定义为规范，引申为制度和准则。故后世常将“礼”和“法”并称为“礼法”，而作为儒家礼制的代称（如魏晋阮籍、嵇康《与山巨源绝交书》称阮籍“至为礼法之士所绳，疾之如仇雠。”最为显例）。而从学术源头上来看，战国早期的法家基本都出于儒家，如李悝①、吴起等，都与儒家的子夏、曾子存在师承关系。故郭沫若认为：“李悝具有儒家的气息”；［１］吴起“本质上是儒”，“就是他在兵法上的主张，政治上的设施，也无往而不是儒家。”［２］根据笔者的研究，“礼”与“法”的区别，主要是二者的性质和适用范围有所不同而已。“‘礼’主要是统治阶级内部的一种调节机制……‘法’则是统治阶级对被统治阶级残酷镇压的工具。”［３］故《礼记·曲礼上》有所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”之说。“礼”与“法”的关系既然如此，所以可以说，在中国先秦法家正式诞生之前，任何对“礼”的强调，实际也就是对“法”的强调，是在为后来法家的法治理论的产生奠定一定的思想基础。从《商君书·更法》和《史记·商君列传》来看，秦孝公朝中无论是主张变法的商鞅、还是反对变法的甘龙、杜挚、赵良等人，他们的辩论中也都没有清楚地区分“礼”与“法”。故甘龙、杜挚所反对的和商鞅所要变革的，与其说是“法”，还不如说是“礼”（或者说，既是“变法”，也是“变礼”；对统治阶级和士大夫来说是“变礼”，对被统治者或“庶人”而言，则是“变法”。）。所以商鞅在提出“变法”的主张时说：“是故圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼”；“故汤、武不循古而王，夏、殷不易礼而亡。反古者不可非，而循礼者不足多。”即他只是反对“循礼”、“循古”—只要“易礼”、“变礼”，而并未说要“变法”。而甘龙、杜挚亦将“变法”与“循礼”对举，曰：“圣人不易民而教，知者不变法而治”；“利不百，不变法；功不十，不易器。法古无过，循礼无邪。”故知商鞅的“变法”，对于统治者或士大夫而言，实只是“易礼”（或“变礼”）而非“变法”。因为对他们而言，原先是只有“礼”而没有“法”，“礼”就是他们的“法”，他们只需要“循礼而行”即可；现在则既要“循礼而行”—在一些上层的仪典中还要“循礼而行”，但在日常生活中则要“依法而行”，他们才把这种“易礼”、“变礼”看成是“变法”。而对于广大的被统治阶级或“庶人”而言，在他们原先的国家政治生活中就只有“法”而无“礼”（庶人日常生活中所遵循的礼俗，并不等于与“法”相对的“礼”），统治者或士大７　第９期论春秋战国儒学在秦国的发展演变①《汉书·艺文志》儒家类有“《李克》七篇”，注云：“子夏弟子，为魏文侯相。”论者多以“李克”即是李悝。本文亦取此说。夫们对他们总是“依法而行”的，所以对他们而言，只是把那些古已有之的、却被统之于“法”的“礼俗”从“法”中剥离出来了—“法”的界线更加明晰了。而我们如果就商鞅变法时辩论的双方，尽管主张和反对“变法”的双方都混淆了“礼”与“法”的区别、但却都并不否认治国应有“礼”和“法”这一点而言，我们又可以看到孔子以后的“七十子”及其后学在秦国儒学的传播方面，实际上是取得了巨大的成功的—秦国以礼法治国的观念已深入到秦国的人心。商鞅本是“卫之庶公子也”，早年在魏国的时候，曾“事魏相公叔座为中庶子”（《史记·商君列传》）。郭沫若根据《战国策·魏策一》中魏公叔座为魏将而辞赏之事，认为“这位公叔又是一位‘长者’，而且是‘圣人’。”［４］因此笔者认为，公叔座很可能与李悝、吴起一样，都是儒家或深受儒家思想影响的人物—至少也可能与李悝、吴起一样，曾受学于曾子、子夏之类—而商鞅也应该是和儒家有点关系的。至于反对商鞅“变法”而主张“循礼”、“法古”的秦国大夫甘龙、杜挚和受商鞅黥、劓之刑的太子“师”公子虔、太子“傅”公孙贾等人，就更应该是秦国本土的儒家人物了。而《史记·商君列传》中的赵良，他不仅与秦国大夫甘龙、杜挚和商鞅黥、劓之刑的太子“师”公子虔、太子“傅”公孙贾等人一样坚持儒家立场，反对商鞅“变法”，而且在他与商鞅的一席谈话中，先引孔子“推贤而戴者进，聚不肖而王者退”的话，拒绝与商鞅交友；后又引《诗经·鄘风·相鼠》和“《诗》曰：‘得人者兴，失人者崩’”、以及《书》曰：“恃德者昌，恃力者亡。”等等。可见，他还不是一般的儒家人物，而应该是一位有深厚儒学理论修养的儒家学者。秦孝公之后，秦国继位的君主是秦惠王。他是秦孝公的太子，《史记·商君列传》说“秦惠王车裂商君以徇”。可见他是站在法家的对立面—儒家的立场来惩治商鞅的，明显带有为他的儒家“师”“傅”公子虔和公孙贾复仇的意思。《战国策·秦策一》又说他听信司马错之言，以为“今攻韩劫天子……恶名也，未必有利也，又有不义之名”，故而放弃了对东周和韩的进攻，而改为攻蜀，似乎他心中还保留了一些儒家的道义观念。至于《战国策·秦策二》中对秦武王的甘茂、《战国策·秦策三》中谓穰侯魏冉而引《诗》《书》的客卿和《战国策·秦策四》、《五》中对秦昭王的乐师中期等，虽然都很难说是纯粹的儒者，但也是现有文献可稽的为数不多的能明确指出其与儒家有关的秦人了。除此之外，商鞅“变法”之后，秦国儒学发展史上还曾出现过两件大事：一是荀子的“游秦”，二则是秦始皇的“焚书坑儒”—标志着先秦秦国儒学的最后终结。关于荀子“游秦”，《史记·孟子荀卿列传》完全没有记载；刘向的《孙卿书录》虽有“孙卿应聘于诸侯，见秦昭王”之文，也并没有说明具体时间。在前代学者的考辨中，现代学者罗根泽的《荀卿游历考》一文考证最为详尽。荀卿入秦的事迹分别见于《荀子·儒效》和《彊国》二篇。《儒效》载“秦昭王问于孙卿子曰：‘儒无益于人之国。’孙卿子曰：‘儒者法先王，隆礼义……。’”《彊国》篇载“应侯问于孙卿子曰：‘入秦何见？’孙卿子曰：‘其固塞险，形势便……。’”因为应侯是范雎的封爵，“范雎拜相在（秦）昭王四十一年”，所以罗氏认为，“荀卿入秦见应侯，最早不能在（秦）昭王四十一年以前”；又因为《彊国》篇孙卿答应侯有秦国“四世有胜”之说，则“荀子说‘四世有胜’的时候，似乎还未见到邯郸之战，则最晚不能在昭王五十年之后。”［５］从《荀子·儒效》和《彊国》二篇中荀子与秦昭王及范雎的问答来看，尽管秦昭王开始对儒者有“无益于人之国”的偏见，但他在听了荀子“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜，不用，则退编百姓而慤，必为顺下矣”的一番说明之后，终于称“善”，似乎对儒家的态度有所转变。而从《彊国》篇荀子答范雎“入秦何见”来看，“其百姓朴，其声乐不流汙，其服不挑，其畏有司而顺，古之民也。其百吏肃然莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其间听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。”因而他得出结论：秦国乃“治之至也”。当然，这样的社会还只是商鞅说秦孝公所谓“以霸道”而８贵州社会科学总第３０９期　观之的结论；若“县（悬）之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣。”原因是什么呢？荀子认为：“则其殆无儒邪！”—差不多没有什么儒者，那秦国儒学的情形也就可想而知了。当然，我们也必须注意到，荀子这里对所谓“儒”的标准其实是很高的，即要达到他所说的：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜，不用，则退编百姓而慤，必为顺下矣。虽穷困冻馁，必不以邪道为贪；无置锥之地而明于持社稷之大义；呜呼而莫之能应，然而通乎财万物、奍百姓之经纪。”这才能被称为“儒者”。而荀子所举的例证，则是为司寇治鲁的孔子。可见，这种内圣外王、行舍用藏各得其宜的“儒”，正如孔子在评“博施于民而能济众”之“仁”时所说：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）已达到“儒”的极致而可超凡入圣了。联系到孔子对“儒”本有“君子儒”和“小人儒”的区分（《论语·雍也》），荀子对“儒”更有“大儒”、“小儒”、“俗儒”、“雅儒”、“贱儒”等多种区分，而荀子此处又是为了反驳秦昭王的“无益于人之国”而为“儒”设立的一个标准。故他此处之所谓“儒”不能不是有如孔子那样的“大儒”乃至“圣人”，而绝非一般的“俗儒”，更非子张氏、子夏氏、子游氏那样的“贱儒”。而如果以这个所谓“俗儒”或“贱儒”标准而论，则当时秦国不仅不是“无儒”，而且还可以说“多儒”而可谓儒学十分发达。—其最重要的证据就是，在秦始皇统一中国之时，秦朝廷的儒学博士就有七十多人，而民间“藏《诗》《书》”，“相与非法教”的儒生就更多了。故秦始皇采用李斯的建议，一次就在咸阳“坑杀”了“以古非今”的儒生博士四百六十余人，并下令天下：“非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市。以古非今者族。”—秦始皇“焚书坑儒”所消灭的，应该都只是荀子所说的“俗儒”和“贱儒”的“杂反之学”，因为如荀子的弟子韩非、李斯等人，直到刘向的《荀卿书录》中仍是将他们称为“名儒”的，显然不在“焚”“坑”之列。但这无疑也可以说明，到秦始皇统一天下之际，秦国的儒家和儒学的确已达到了一种极度的繁荣和兴盛。三、子夏教于西河和秦国河西地区的儒学　　除以上所述之外，在孔子儒学输入秦国之后，秦国儒学发展史上还有另外一件重要事件，就是孔子弟子子夏教于西河之事。《史记·仲尼弟子列传》载：　　孔子既没，子夏居西河教授，为魏文侯师。其子死，哭之失明。　　《史记》《汉书》之《儒林传》亦有：“孔子卒后，七十子之徒散游诸侯……子夏居西河”之说。根据《史记·秦本纪》记载，西河，本是晋国的土地。晋惠公为了获得秦缪公支持他继承君位，许诺割让西河予秦，但他继位后却“背约不与河西城”。直到秦缪公十七年（前６４３年）晋惠公在与秦的战争中再次被俘，才不得已“献其河西地，使太子圉为质于秦”。从此，西河之地一直为秦所有，直到秦简公七年（魏文侯十七年，前４０８年），魏文侯以吴起为将击秦，攻取秦之河西地区，西河才重新归晋（魏）。由秦缪公占有西河至秦简公时失去西河，其间达一百三十五年，而这一段时间正是春秋末到战国初期儒学发展的重要阶段。对于西河地区的地理位置及其与儒学的关系，《史记索隐》曰：“（西河）在河东之西界，盖近龙门。刘氏云：‘今同州河西县有子夏石学堂也。’”《史记正义》曰：“西河郡，今汾州也。《尔雅》云：‘两河间曰冀州。’《礼记》云：‘自东河至于西河。’河东故号龙门河为西河，汉因为西河郡，汾州也，子夏所教处。《括地志》云：‘谒泉山，一名隐泉山，在汾州隰城县北四十里。’《注水经》云：‘其山崖壁五，崖半有一石室，去地五十丈，顶上平地十顷许。’《隋国集记》云：‘此为子夏石室，退老西河居此。有卜商祠，今见在。’”又曰：“（魏）文侯都安邑。孔子卒后，子夏居西河之上，文侯师事之，咨问国政焉。”对于“子夏居西河教授”之说，历来学者多信此说，唯有清末陈玉树著《卜子年谱》对之提出不同意见。他说：“谒泉山今属文水县，赵大陵也。……谒泉山既与魏无涉，即子夏与西河无涉。”［６］１４６近代学者钱穆的《先秦诸子系年》则在此基础上进一步推断说：“孔子弟子不出鲁卫齐宋９　第９期论春秋战国儒学在秦国的发展演变之间。孔子死，而子贡居卫，子游、子张、曾子在鲁，何以子夏独僻居郃阳、韩城，黄河之西，龙门之附近？其地在战国初尚无文教可言，谓子夏教授其地，事殊可疑。”他还结合史料中出现的其它“西河”之名，认为：“子夏居西河，不在西土，而在东方相州之安阳，可见矣。”［６］１４６－１４８笔者认为，陈氏的观点以谒泉山不属战国魏国，而断定“即子夏与西河无涉”，明显是攻其一点不及其余，已属不类。钱穆借陈氏之说，遂推出“子夏居西河教授”当不在“黄河之西”的郃阳、韩城，“而在东方相州之安阳”的结论，也是同样失之偏颇的，根本不能成立。首先，即使所谓“谒泉山今属文水县”，而“与魏无涉”一说可以成立，这也只能证明子夏未曾“在谒泉山教授”，而并不等于说“子夏未曾在魏国教授”，更不等于说子夏未曾“居西河教授”。因为《史记》及先秦文献皆有明文载魏文侯“师事子夏”，钱穆自己也著有《子夏西河教授为魏文侯师考》一文，认为子夏“为文侯师，自是后人追述之语，何必定计魏文侯以往哉？”又说：“余意文侯贤者，其初即位，子夏年已六十二……文侯师子夏，虽不可以年定，其在早岁可知。”［６］１４４－１４５说明钱穆自己已承认有“子夏居西河教授”之事，且认为此事或在魏文侯即位之初。但魏国自武侯、文侯建国以来，一直到魏文侯的儿子魏惠王迁都于梁为止，其国都一直都在与西河隔河相望的安阳（今山西夏县禹王村）。如果魏文侯师事子夏，此事必定发生在西河相邻的安阳，而不可能在属于卫国的“东方相州之安阳”。“文侯师子夏”的事实既然存在，又怎么能说“孔子弟子不出鲁卫齐宋之间”，“子夏居西河，不在西土，而在东方相州之安阳”呢？其次，西河本是秦国与东方诸国交流的重要通道，《汉书·地理志下》既称其土地“号称陆海，为九州膏腴”；又言其民俗“其世家则好礼文，富人则商贾为利”。我们上文引《史记·仲尼弟子列传》曾经指出，在孔子弟子“七十子”中，即有来自秦国的学生秦祖和壤驷赤二人，虽然载籍中没有二人来自秦国何地的记载，但以西河“东通三晋，猗顿自鲁适西河”（《史记·货殖列传》及《集解》）而致富的史事而论，二人或正来自西河。而由秦祖和壤驷赤二人或来自西河，而子夏曾在魏都安阳为魏文侯之师的事实，则又不难推断在子夏“黄河之西，龙门之附近”之郃阳、韩城—“居西河教授”之可能。或子夏本在魏都“为（魏）文侯师”，同门“西河人”秦祖、壤驷赤闻之，遂邀其“居西河教授”亦未可知。由此而论，既不能说西河“在战国初尚无文教可言”，更不能说“子夏居西河，不在西土，而在东方相州之安阳”也。《史记·仲尼弟子列传》所谓“子夏居西河教授”是不用怀疑的；而秦国西河地区早在战国初期儒学已是十分发达。尽管子夏只是荀子所斥之“贱儒”，他对儒学的贡献主要在“文学”及六经的传播方面，但这无疑已为此后吴起等人在西河推行文教奠定了一定的思想基础。四、秦国儒学发展的历史特点及启示秦国儒学的发展与东方儒学的发展可以说是同时起步的，甚至可以说，在某些方面它的基础和起点还要优于东方诸国，因为它据有西周原有的岐、丰之地，“《诗》风兼秦、豳两国”—一定程度上继承了西周的文化遗产。由于秦国僻处西北，地近戎狄，向东发展以求融入华夏文化主流一直是它的基本方针，故秦国的儒学的发展尽管历尽曲折，却一直连绵不绝。综观春秋战国秦国数百年的儒学发展史，我们不难发现秦国儒学的发展具有不同于东方儒学的一些基本特点：首先，秦国儒学的特点与其特殊的历史地理环境密切相关。秦国在西周平王东迁时伐戎有功，“文公遂收周之余民，地至于岐”，占有了西周的岐、丰故地；且“实有史以记事，民多化者”（《史记·秦本纪》）。故秦国早期儒学的发展重点并继承了西周的《诗》《书》礼乐传统；而进入战国以后，秦国儒学发展的重点则是引进东方的儒学思想及人才，以图借此实现富国强兵的理想。“子夏居西河教授”和秦孝公任用商鞅“变法”，就是这样的突出事例；只不过，商鞅虽然可能出身儒家，却变成了儒家的对立面。但由此也可以看出，战国时期秦国儒学最为活跃和最具活力的部分，乃是在西河地区及由东方诸国输入的儒学力量。其次，由秦国儒学数百年的发展演变我们还可以看到，秦国儒学基本上都把重点放在儒家经０１贵州社会科学总第３０９期　典的传授上，而很少注意自己的理论建设。秦国在秦缪公时代即“以《诗》《书》《礼》《乐》法度为政”，秦缪公自作有《秦誓》，缪公卒后秦人作《黄鸟》之诗；子夏在孔门本以“文学”著名，属荀子斥为只长于经典传授的“贱儒”，其“西河教授”的重点亦当在于“六艺”而非儒家思想。故秦孝公时商鞅实行“变法”既要“燔《诗》《书》而明法令”，秦始皇要统一全国的思想时，也必须要禁止“偶语《诗》《书》”者。而由此又可见，秦国数百年所传承之儒学，实际上基本上是只是诵习“六经”（“六艺”）之学（现代的出土秦简中与儒家“六经”相关的，也只有《归藏》《日书》等一些《易》类卜筮之书），而非儒家的仁义道德或修己立人、“内圣外王之道”。秦国的儒者不见一人讨论“性与天道”之学，亦不见有“仁以为己任”者；而整个秦国的儒学理论建设基本上是一片空白。再次，秦国儒学的发展之所以会形成上述重经典传授而轻理论建设的特点，也与秦国民风质朴及其学术界重实用功利的风尚有关。秦缪公是孔子充分肯定的一位“王者”，本是很符合孔子儒学的标准的；但秦缪公关心的实只有使国家富强的方法。秦孝公任用商鞅“变法”的目的，也只是为了“将修缪公之业”—这自然也有复兴秦国儒学的意思。故当商鞅“说君（指秦孝公—引者）以帝王之道比三代，而君曰：‘久远，吾不能待。’”一再责备商鞅；只有当商鞅“说以彊国之术”时，秦孝公才“大悦之耳”（《史记·商君列传》）。可见，秦孝公所专注的，与其说是孔子所肯定的秦缪公的“王道”，还不如说他更关心一种有儒学之名但非儒学之实的学术—法家称霸天下的“法术”。这应该也是此后法家能够在秦国大行其道的原因之一。秦国学术的这一发展历程和特点，对于我们研究中国的学术思想史和繁荣今天的学术文化无疑具有重要的启发意义。这种启发意义首先在于它告诉我们，任何学术的发展都只是一定历史环境的产物。秦国儒家重《诗》《书》经典的传播而少有理论建树、秦国儒学重实用功利而无关乎仁义道德、等等，这些特点既让后世的儒家学者大失所望，发出秦国“无儒”之叹；也可使我们对儒学发展地域多样性的特点、对儒学发展与一定历史和地理环境的关系有进一步的认识。从某种意义上可以说，春秋战国秦国特殊的历史和地理环境，就只需要、也只能产生那种重《诗》《书》经典的传播而少有理论建树、重实用功利而无关乎仁义道德的儒学。对于今天正在进行的现代化思想文化建设而言，面对中西方各种现代和后现代理论的冲击，我们最终会建成何种形态的现代思想文化和现代学术，这恐怕更多的要取决于我们的思想文化土壤及我们对这种思想和学术需要的程度。另一方面，秦国儒学的发展还启示我们，学术和文化的发展是不能过于强调实用和功利的目的的；过份强调学术思想的实用功利性，必然会走向学术繁荣的反面，甚至会最终导致对学术和思想文化的排斥、压制和扼杀。如果说在春秋和战国前期，秦国因为地僻国弱，面临巨大的生存压力，对儒学进行某种实用功利的改造还是可以理解的话，那么商鞅“变法”以后秦国把儒学完全变成一种法术之学，则可以说是对儒学的残酷摧残和扼杀。尽管直到秦始皇二十八年登琅邪山作《琅邪石刻》时，其中仍有“圣智仁义，显白道理”和“奸邪不容，皆务贞良”之语，但这已不再有任何儒学的精神，而已沦为法家的“法术”。所以包括儒学在内，只有真正出于对学术的热爱、以这种学术本身的发展为目的的行为，才能促进这种学术的健康发展和进步；而学术一旦变成了某种外在目的的工具，无论把这种学术吹捧得多么重要，都将是对这一学术的摧残和扼杀。参考文献：［１］郭沫若．十批判书［Ｍ］．北京：人民出版社，１９５４：２７７．［２］郭沫若．青铜时代［Ｍ］．北京：中国人民大学出版社，２００５：１６８．［３］高华平．论先秦法家及楚国法家思想的历史演变［Ｊ］．中山大学学报（社会科学版），２０１３（０６）：１２３－１３７．［４］郭沫若．郭沫若全集·历史卷：第１卷［Ｍ］．北京：人民出版社，１９８２：５１４．［５］罗根泽．诸子考索［Ｍ］．北京：人民出版社，１９５８：３６９－３７０．［６］钱穆．先秦诸子系年［Ｍ］．北京：商务印书馆，２００１．［责任编辑：黄旭东］１１　第９期论春秋战国儒学在秦国的发展演变