杨昌济哲学思想

杨昌济哲学思想研究 摘要:杨昌济出生理学世家,他在哲学上有很深的造诣,本文通过对杨昌济的世界观、认识论、方法论等各方面哲学思想的阐述,分析 了其哲学思想的在历史贡献和现代意义。 关键词:杨昌济;哲学思想 第一章、杨昌济哲学思想渊源 在中国传统思想的浓厚氛围中,杨昌济七岁“发蒙”,自幼便接受了良好的儒家知识滋养,后来设馆授徒长达十年(1892-1902)之久,一边饱览诗书准备乡试,一边传授儒家学说。在20世纪初“向西方学习”的时代潮流中,杨昌济东渡扶桑,先后在日本宏文学院、东京高等师范专科学校等地学习六年(1903-1909 )之久,系统学习了明治维新后日本较为先进的哲学、教育学知识,尤其深受嘉纳治五郎体育思想影响。而后又赴英国阿伯丁大学学习教育学、哲学和伦理学三年,并前往德国各地游历。在长达10年的海外留学经历后,杨昌济回国在湖南一师等学校讲授伦理学、修身课等课程,系统地了解和掌握了西方的这学伦、理学和教育学理论,真正做到了学贯古今、博通中外。因此,从思想源流的层面分析,杨昌济的哲学思想来源于两个层面:一是儒家思想影响下的湖湘文化,凝练了杨昌济的哲学思想;二是在日本、英国长达十年之久的留学经历践履了杨昌济的哲学思想观念,完善并提升了杨昌济的哲学体系。 第二章、杨昌济哲学思想的基本内容 第一节客观唯心主义的世界观 从杨昌济的《达化斋日记》和其他哲学著作可以知道,他的世界观的基本倾向,是客观唯心主义的。 1.1赞同朱熹的理学 对于宇宙“大本大原”的探讨,杨昌济赞同朱熹的观点。反对王阳明一派的说法。朱熹强调“太极”(即理)是万物(即气)的最大的本原,理不能离气而存,气也不能离理而存,有气则有理,理(太极)即寓 于万物之中,每一个事物之中都包含有太极(理)。在《论语类钞》中,他解释孔子的“吾道一以贯之”,曾经引用过朱熹的一段释文:“夫子之一理浑然而泛应曲当,譬则天地之至诚无息,而万物各得其所也。自此之外,固无余法,而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之,故借学者尽己、推己之目以着明之,欲人之易晓也。盖至诚无息者,道之体也,万殊之所以一本也;万物各得其所者,道之用也,一本之所以万殊也。以此观之,一以贯之之实可见矣。”朱熹这段话的意思,是说“理”或“道”是宇宙间万事万物的本体,各种千差万别的事物都是从“道”这里产生出来的,“道”又存在于千差万别的事物之中,并且通过这些事物来现自己。对于朱熹的这个观点,杨昌济表示赞同,而且进一步发挥得更加明白:“宇宙为一全体,有贯通其间之大原则,宇宙间所有一切之现象悉自此大原则而生。……夫子言吾道一以贯之,曾子以夫子之道忠恕而已矣释之,此乃实践道德上一贯之原则也。”在杨昌济看来,客观世界存在着一个“大原则”,由它产生出“宇宙间所有一切之现象”,至于“忠恕”之类的主观东西,则是人们对这个客观存在着的“大原则”的认识,人们在行动中按照“忠恕”二字办事,就是从道德上“实践”这个“一贯之原则”。他把“大原则”当作第一性的东西,作为产生万物的唯一的本体。这显然是一种客观唯心主义的观点。 1.2反对唯我论 从现存的资料来看,杨昌济虽然没有直接批评过陆象山、王阳明一派的主观唯心主义,但从他对西方主观唯心主义哲学家巴克莱等人的批判,可以看到他是反对露骨的唯我论的。他在一九一六年发表的《哲学上各种理论之略述》一文中,曾经明确指出:主观唯心主义者认为只有人的表象才是唯一实在的东西,认识的对象都是人的主观观念的产物,例如英国著名的主观唯心主义哲学家巴克莱就认为一切事物都不过是人的感觉的复合。这种主观唯心主义的观点必然导致“唯我论”。他说:“主观的观念论,以为实在者独有表象而已, 认识之对象全为主观之所产,如斯则单认自己之存在而已,不得认与我相离有意志有人格他人之存在,从而不能说明我与他人对立眼前之事实。‘何则?他人亦与外物等,全为一客观也。故推寻此见解,要不过为独断之论而已。巴克列有时认他人及神之存在,菲希特包含自我及非我于其所谓纯我之中,……亦可见纯粹之主观的观念论,终不能成立矣。”杨昌济批判这种主观唯心主义,认为它“终不能成立”,这是击中要害的。 1.3反对机械唯物论 杨昌济对唯物主义持不赞同的态度。他在国外留学时接触的主要是机械唯物论。这种唯物论,不懂得物质具有内在的运动能力,而企图用外力即机械力来说明运动的原因。因此,他认为:“此论于哲学上有不成立之地位。”他说:“物质的一元论,谓物质为万有之本体,所谓精神者亦由之而成,唯物论属之。此论于哲学上有不成立之地位。假令精神之现象由物质而成,照彼等之说,非有多数物质之集合,不能构成事物,然则所以集合之者何耶?物体之灭,由于物体之散,然则所以使之散者何耶?”他提出的这个问,的确是机械唯物论者难以自圆其说的。机械唯物论者为了解释运动,便假定物质的存在,又假定力的存在。但杨昌济马上又追问,如果假定物质之外还有“力”存在,岂不是承认“力”也是事物的一个“本原”又这样就不是物质的一元论,而是物力二元论。杨昌济认为,机械唯物论者除了无法解释运动以外,也无法解释思维现象,因为思维与物质是完全不同的现象。要解释这个现象,就必须承认思维也是事物的本原之一。他说:“是故物质的一元论,决不能成立,非为物质与力之二元论,即不得不取物心一元论之形也。”他不仅指出了机械唯物论把物质和运动割裂开来的根本缺陷,还进而指出机械唯物论者用机械力无法说明宇宙现象的千变万化。“机械论以因果之机械的关系为现象变化唯一之理法,一定之现象生后,必有他现象继之而生,后生之现象又为原因,必然生第三之现象。宇宙之现象如斯变化而往毫无究竟 之目的焉。若果如此,则宇宙之现象惟有机械之变迁而已。”杨昌济对机械唯物论的分析批判,是十分中肯和深刻的。但是,他并没有因此而走向科学的辩证唯物论,相反,却否定了一切唯物论,认为“物质的一元论,决不能成立”。这个结论当然是错误的。 1.4反对迷信,不否定宗教 他反对多神教和鬼神迷信.,但并不否定宗教。他说,我国自秦汉以来,崇拜儒家学说的人,往往都具有迷信思想,因而妨害了政治。例如西汉贾谊、董仲舒等人提出“改正朔,易服色”;东汉儒生提出什么“开明堂,建辟癕”等等,都不过是儒家思想的糟粕。他虽然反对迷信思想,但并不否定宗教,甚至主张用宗教信仰维系人心,加强道德上的责任感。他在《论语类钞》中说:“有神无神,为哲学上一大问题。然常人信仰,则皆于暗默之间,认有上帝之存在。天命之谓性,道之大原出于天,此上帝之观念,实为伦理思想之中坚。”他在英国扼北淀大学读书时,曾经和信耶苏教的英国学生讨论。他说,耶苏以身殉道,创造出一个世界性的宗教,我对他很崇敬,但这只是把他当世界伟人来尊敬,‘而不是把它当神来崇拜。至于《新约全书》中所讲的许许多多神怪故事,却使人难以相信。耶苏主张敬天爱人,我们中国人也主张敬天爱人,所以尽管中西宗教的仪式不同,精神却是一致的。可见,杨昌济是有宗教思想的。 第二节“知行合一”的认识论 1.1致良知 杨昌济又强调“心”的功能,即所谓“致良知”,讲求通过“深思”,去发现和巩固那个固有的“自我”。他的认识论,则更多地受陆象山、王阳明一派的主观唯心论的影响。例如,他说:“体魄界之中心点,吾身是也;灵魂界之中心点,吾心之灵是也。总之,天地万物,以吾为主。……一孔子日:‘古之学者为己’;孟子日:‘万物皆备于我矣’。曰为己,又日无我何也?宇宙内事,皆吾性分内事,为己者为此也。无以小害夫,无以贱害贵,无我者无此也。生平得力有二!一在力行, 一在深思。力行者,体魄界之事也,深思者,灵魂界之事也。学思之功,不可偏废,而思为尤要。”这段话的主观唯心倾向是很明显的。杨昌济在这里之所以要引证孟子的“万物皆备于我”,目的在于说明“宇宙内事,皆吾性分内事”,从而用这种方式来解决世界的可知性问题,并得出“学思之功,不可偏废”的结论。正是从这种主观唯心主义的世界可知论出发,他十分推崇王阳明的“致良知”。他说:“有天地自然之理,有人所立之义,人当深察夫天地自然之理,不可以人所立之义自囿也。……格致气质之学,希天者也;束教囿习之士,希圣者也。希圣不如希天,名教不如自然,然后知陆王之卓识为不可及也。陆象山谓六经皆我注脚,王阳明倡致良知之学,皆不以人所立之义自囿,而深察夫天地自然之理、者也。”可见,杨昌济所以要推崇王阳明的“致良知”,就是要发挥人的认识的能动性,突破“人所立之义”,而体认“天地自然之理”。这种夸大精神能动作用的观点,是近代许多资产阶级思想家的共同特点,它反映了资产阶级的软弱性。因为他们自己既缺乏经济上和政治上的力量,又看不到人民群众的作用,所以在和封建势力作殊死斗争时,只好从主观上去谋求某种精神力量。杨昌济当然也不能例外。 1.2格物致知 杨昌济虽然赞同王阳明的致良知的提法,但也不排斥朱熹“格物致知”的主张。可是,王阳明却不赞成“格物致知”,因为他既然认为“心外无物”、“心外无理”,就没有必要去“格物”。杨昌济力图把王阳明和朱熹的主张调和起来。他在日记中说:“为生徒讲教育学史,至培根之倡实验派哲学,与笛卡儿之倡推理派哲学,因言朱晦庵之学近似培根,王阳明之学近似笛卡儿:一则求理于事物,一则求理于吾心。子日:‘学而不思则罔,思而不学则殆。’学则有实验之意,思则有推理之意。又大学八条目中之格物致知,亦可作如是观。格物,则实验之事也;致知,则推理之事也。王船山《读四书大全说》,辨格物致知之义甚详。船山时时辟象山、阳明,而其所论致知之功夫,乃 与陆、王之说合,亦当注意之事也。”这段话主要说明学、思必须并重,既要学又要思,既要“格物”又要“致知”。因为王阳明特别强调“思”在认识过程中的重要作用,所以杨昌济推崇他。 1.3知行合一 杨昌济讲的“知行合一”包含有统一的意思在内,而王阳明讲的“知行合一”,往往是说知就是行,行也就是知。行和知一样,都是主观的东西,不具有客观实践的意义。杨昌济既然认为认识的主体和认识的客体不能象王阳明那样混为一谈,所以他所理解的“知行合一”就不是象王阳明那样的合而为一,而是知与行相统一的意思。例如,他在《论语类钞》中说:“某君专重力行,不重学问;某君则专恃天才与经验,不重学问。不知学之不讲,则力行只是盲行,行之愈力,危险愈大。”这里,他是明确地把学问(知)和行分为具有不同内涵的两个概念。一九一九年,他在《告学生》一文中谈到唤起国民自觉的重要性时说:“自其现于精神之知觉言之,谓之自觉,自其现于体魄之运动言之,谓之实行,即知即行,知行合一,必如是而后可谓之自觉。”他在这里说得很清楚,“知”属于精神活动,“行”则属于身体运动的物质性活动,“即知即行”,就是说懂得了道理马上就要照着去做,这才叫做“知行合一”。“知则必行,不行则为徒知;言则必行,不行则为空言。自觉与活动乃不可相离者也,无活动则无自觉,故实行尚焉。博学、深思、力行三者不可偏废,博学、深思皆所以指导力行也,而力行尤要。力行为目的,而博学、深思为方法。博学而不行,何贵于学?深思而不行,何贵于思?能力行,则博学、深思皆为力行之用;不能力行,则博学、深思亦徒劳而已矣。且博学与深思亦力行之一事也。非真能力行者,学必不能博,思必不能深,故学者尤不可不置重于实行也。”杨昌济的这段话,不仅把知和行看作一个活动的两个不可分割的方面,而且深刻地指出行是知的目的,知必须建立在行的基础之上。 第三节方法论 1.1致知力行(博学广知,躬行践履) 求知与力行是杨昌济最为看重的修身方法,两者相辅相成,相伴相生。这组关系,换而言之,就是王阳明强调的“知行合一”。也是湖湘学派中的“致知力行”的思想,既要有广博的道德认知,也要积极践履,从事道德实践。 1.2经世致用 王船山的“求实于用”的事功伦理概括起来就是“志气说”和“事理说”。“志气说”是是说一个人要立志,做事要有远大的目标。“事理说”就是说居世做事要循理,要适应事物的变化,遵循自然规律。王船山的这种辩证思维同样也适应于做事做人,做事也要循理,顺应时势和环境的变化,具体实物具体分析,不同的事情采取不同的应对方法,否则就可能遭受挫折与失败。 曾国藩的事功伦理的“义理说”和“经济说”。曾国藩是近代理学中兴的代表人物,是“内圣”和“外王”兼备,德业俱全的集大成者,他之所以取得成功,就在于继承了和发扬了经世致用的学风,并且积极付诸实践。 第三章、杨昌济哲学思想的理论意义 第一节历史贡献 历史贡献杨昌济继承和发展了王船山、曾国藩的经世致用的哲学思想,把治世、治事、治生、治身很好地统一起来了。他既教学生如何立大志,树立奋斗的、积极的、向上的价值观,追求“内圣外王”的品格,同时又教学生求“实功”。毛泽东在记录杨昌济讲课内容的《讲堂录》中特别提到:“涤生日记,言士要转移世风.当重两义:日厚日实.厚者勿忌人:实则不说大话,不好虚名,不行架空之事,不谈过高之理。”在“实干”精神指导下,青年毛泽东、蔡和森、肖子异等一代年轻人从学生时代开始就注重从中国社会实际出发,注重调查研究,掌握社会实情,不高谈、空谈马克思主义。在杨昌济直接影响下创立的新民学会成为中国早期革命的思想摇篮.新民学会 的一大批会员后来参加了革命,加入了中国共产党,特别是毛泽东同志创造性地把马克思主义原理运用于中国的革命实践.从而找到了中国革命的正确道路,不断取得中国革命的胜利,最后建立了中华人民共和国。 第二节现实意义 不管社会如何变化,人们做事的规律没有变化,即必须“求实”,必须“循理”。反观我们的社会:现在普遍存在着虚幻浮躁、急功近利的现象。一些领导干部在经济建设中表现出的普遍心态就是再也不愿意等待,其结果是欲速则不达,带来了更多的意外和灾难;对于普通民众来说,小事、艰苦的事情不愿意做,盲目地羡慕别人或者想通过邪径快速致富,其结果是徒生怨叹,内心失衡,失足成恨。失去了生活的快乐和幸福。我们正确的做法就是要按照杨昌济先生所强调的做事必须“求实”。从小事做起,量力而行,坚持下去,遵循事物发展的规樟,一步一步接近自己的目标并最后实现目标。达到内外的和谐与完美。 参考文献 [1]、王兴国编《杨昌济文集》,湖南教育出版社,1983年版 [2]、杨昌济著《达化斋日记》,湖南人民出版社,1981年版 [3]、王若国著《杨昌济的生平及思想》,湖南人民出版社,1981年版 [4]、《毛泽东选集》第一卷,人民出版社,1991年版 [5]、王兴国:《略论近代湖湘文化的经世致用特点》,《湖南大学学报》(社会科学版)第18卷第6期。 [6]、李灿珍:《青年毛泽东对杨昌济知行观的继承和超越》,《毛泽东思想研究》1997年第2期 [7]、孙瑞岗:《从知行合一到实事求是》,《前沿》1998年第12期