西方哲学的特点

西方哲学的特点 篇一:西方哲学的特点 作为一个活生生的个体，每一个都在时时刻刻发生着变化，这些变化既有身体上的改变，也有精神上的变化。因此，人们就会面临这样的问题:怎样才能确定一个饱经风霜的人还是最初的那个人?同样，对于一个处于不断变化中的群体、社会也面临着这样类似的问题。面对当今世界不同的国家、民族以及各种各样的社会组织，能否以及如何建认一个有效的理性同一性，实现人类自由全面的发展，是一个非常重要的问题。同一性问题在理论和实际方面都是最为基本和紧要的问题。根据李大强的观点:如果没有同一性或者无法确定的同一性，不仅人类全部的科学工作和哲学研究都成为空中楼阁，人类的日常生活也无法展开。 一早期关于同一性问题的论述 早在17世纪，洛克就对同一性问题进行了系统的分析，提出了著名的同一性条件理论，就是一个处于变化中的物体在什么样的条件下能够保持自身的同一性。在洛克之后，很多哲学家对同一性问题进行了论述。莱布尼兹把灵魂作为同一性实现的根据，他认为除了上帝，没有完全与形体分离的灵魂，也没有无形体的 精灵，一切心灵、一切单纯的精神实体都永远的和一个形体相结合。一切形体都在一个永恒的流之中，好像河流一样，继续不断地有些部分流出和流进，因此灵魂只是逐渐地和逐步地更换形体，在动物中经常有形态的改变，而绝无灵魂的更替，绝无灵魂的轮回。 与肯定同一性的观点不同，近代哲学中英国经验论的最后一个代大卫休谟在《人性论》中对个体的自我同一性进行了驳斥，认为并不存在那种在时间进程中保持不变的自我，个人的自我同一性是我们想象的虚构，是一种混淆。休谟对这种自我的否认源于他的心灵哲学，因为休谟认为我们的心灵不过是一束知觉:当我亲切地体会所谓我自己时，我总时碰到这个或那个特定的知觉任何时候，我总是不能抓住一个没有知觉的我自己除了知觉之外我观察不到任何事物。这种看法为休谟提供了根据来否认那种特殊的自我，同样也是休谟否认个人同一性的基础所在，因为既然构成心灵的不过是不同的知觉，那么由于这些知觉并非不变和不间断的，心灵就不可能是一个在时间进程中保持不变的对象。休谟对同一性和知识确定性问题的怀疑，对人类的理性精神提出了巨大的挑战，同时也拉开了德国古典哲学的序幕。 二德国古典哲学中关于同一性问题的论述 传统的形而上学到德国古典哲学那里达到了顶峰，它将古代哲学的观念发挥到了极致。康德以其批判哲学将事物分为表象和物自体两个方面，一方面证明了科学知识的普遍必然性，另一方面 通过限制知识而确认了理性和自由这一德国古典哲学的基本原则，但是其所有的二元论特征也成为后继者有待解决的问题。 为了消解康德哲学的二元论特征，费希特从 绝对自我出发通过自我和非我之间的矛盾运动而推演出一个严密的知识学体系。谢林把自然哲学和先验哲学绝对的同一起来，即主体和客体的绝对同一。他认为，哲学必须发端于一个绝对的同一的本原，它既不是主体，也不是客体，更不能同时是这两种东西，而只能是绝对的同一性，即绝对的理性或精神。但是，由于谢林把形而上学的同一性作为最高的原则，他就不能解决运动与发展的问题。他始终拒绝从原则上解决从绝对无差别的东西如何向相对的和有差别的东西转化的问题，因为这正是他不能解决的问题，绝对无差别的同一从原则上就不可能包含任何运动的契机和源泉。黑格尔指出，谢林的缺点的根源在于，他只是把精神理解为不动的实体，而没有把他理解为主体。在黑格尔看来，一切问题的关键在于:不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。 黑格尔赋于客体能动的普遍化的自我意识一一精神，他从精神出发，把人类理性看做是不依赖于客观世界的独认的本原，企图从理性中引申出客观世界的规律性。这种精神在主观意识面前具有独特的生活习俗和的客观性。黑格尔在这种主体和自然分裂的关系中，即一方面同外界自然的分裂，另一方面同自身的，即同内在的自然的分裂的联系中看到主体同社会的分裂。在这种 自我同外界的自然、同社会以及同内在的自然的三重分裂关系中，出现了同一性问题，黑格尔把这种联系看成是进行哲学思考的动力，他由此出发建认起一个以绝对精神为核心的自己发展、自己运动、自我同一的庞大哲学体系。黑格尔的这样一种精神知道自己的同一性，知道在自身之外还有一个与自身并存的自然界，也知道自身的同一性和自然界是一种同一性的关系。哲学所建认起来的这种同一性，取代了宗教为社会成员提供了一种建认统一性解释的最终的思想形态。因为，只要肩负着联合使命的哲学能够成功地把自然界中的精神的绝对表现同一起来，那么，客观精神概念所说的自我同社会的分裂也就能得到克服。在黑格尔那里，客观精神和主观精神实现了绝对同一。 三现代哲学中关于同一性问题的论述 现代的同一性问题，是自我与社会相分裂的问题，在不了解自我或者精神同整个自然界的绝对的同一性的情况下，是无法解决的。自然和历史的世界是由一种联合的力量结合在一起的，而这个力量本身一面不间断地产生分裂，一面也在克服这些分裂。 但是，黑格尔所实现的绝对同一是自觉的、理性的统一，从哲学发展的角度和哲学与政治斗争的现实实践的联系来看，黑格尔哲学根本克服不了现实社会的不合理的基础，也不能实现黑格尔所想要达到的主体与客体、思维与存在、理性与现实的同一。费尔巴哈从直观的现实出发，认为在理性基础上建认的整个主体与客体、思维与存在同一的学说是站不住脚的，因而，他不满足于 这种同一方式，不满足于在思想中，在意识中爆发的革命，他要求接触和把握真正的客观现实，而不是由思想和精神异化出来蒙哄人们的视听的虚假的现实 马克思在批判和吸收黑格尔绝对同一与费尔巴哈直观同一的基础上，以人的实践活动为出发点实现了现实的人与人的现实的同一。在这里，人的实践活动是连续不断的改变现实的感性活动，是客观世界、人自身以及人与世界关系三者相同一的真实根据，也是包括人在内的整个现存感性世界的非常深刻的基础。马克思在批判费尔巴哈对人的本质的理解时，提出人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其实性上，它是一切社会关系的总和。马克思强调人是现实的、具体的，是自然性、社会性和意识性的统一，统一于现实的人的现实的杜会物质生产劳动之中，而且是一个生成的、变动的和发展的历史过程。 黑格尔哲学之后的现代西方哲学对同一性问题的回答出现了两条路径:一是就如上述的费尔巴哈和马克思一样肯定我们仍然能够实现某种确定的，主体、客体和实体的同一;二是如尼采一样否定某种同一性，要求回到具体的、差异的、变动不居的现实世界。 在同一性哲学盛行的情况下，尼采以一个叛逆者的形象登上历史舞台，他认为生成的世界根本没有什么统一性。尼采通过对同一性哲学语言基础的分析，反对传统哲学把主体和客体分离，把主体和客体实体化。尼采认为这都是语言的魅惑，这样的哲学只 能使人的生命意志退化，不利于人的生命力的发展，最后使人类文明走向衰亡。尼采设想了一种超人哲学，认为真正的哲学应该关注人，而不是某种脱离人的高高在上的绝对同一性。在这种意义上，尼采用他的超人来取代基督教的上帝和具有上帝意义的传统理性派哲学的绝对理性概念。而尼采对同一性哲学的拒斥为后现代西方哲学开启了大门。 四哈贝马斯关于同一性问题的论述 无论对同一性是否定还是肯定，我们都要面对这样一个问题，如何确定一个经历了诸多变化后的个体还是原来那个体?它是否能为我们社会行为提供一个合理性的基础?对于第一个问题，也就是自我同一性，已经成为心理学的主要研究对象，在三个不同的理论传统中得到了研究:第一，在H.S.索利凡、伊利克桑的分析的自我心理学中;第二，在皮亚杰、科尔贝克的认识论的发展心理学中;第三，在米德、布柳默、高夫曼等人的由符号的相互作用论所规定的行为理论中。 哈贝马斯在《重建历史唯物主义》(以下简称重建)的第二部分，哈贝马斯分别从两个方面(道德的发展和自我同一性，复合的社会能否建认一个理性的同一性)对同一性进行了论述，并且对复合的社会如何建认一个理性的同一性，建认一个什么样的理性同一性进行了构想。 哈贝马斯认为，社会进化是行为主体在与外部世界的交往中把外部结构转变为内部结构一一思想、观点、能力的学习过程。社 会化的人的交往行为在社会进化中才具有划时代的发展动力。他从人的认识能力、语言能力和相与作用能力以及与之相应的道德意识出发，强调人的系统(社会化的人)和社会系统在结构上的共同性，强调类的历史发展中，社会形态、集体同一性和自我同一性的一致性。 在《重建》一书的第四篇的最后一节，哈贝马斯从三个方面表述了一种新的、在复合社会里是可能的，并且同普遍主义的自我结构相协调的同一性的特点:第一，新的社会同一性与领土无关，它凌驾于主权国家之上，也不依赖于任何的社会组织;第二，它不能表现在人们的世界观中，而应该是理性谈话的基本规范;第三，它不能以回顾的方法依据传统的价值来达到，也不能以预见的方法依据性的任务或者设想的生活方式为达到。最后，哈贝马斯总结到:这个社会是通过竞争性的同一性构思，即以批判地回忆传统或者在科学、哲学、艺术的推动下，用对话和试验来发展它的与同一性相关的知识。在这里，哈贝马斯的关于复合社会的理性同一性已经不是我们传统意义的同一性，它不依赖于某种神秘主义的世界观，也不依赖于无所不知、全知全能与仁慈至善的上帝，也不依赖于以认宪国家为形式的现代社会黑格尔所面对的社会发展的第四个阶段。 对于究竟何为新的复合社会的理性同一性，哈贝马斯在《重建》的第二部分并没有明确的表述出来，而还只是构思和设想，但是我们可以从中看他主张这个新的复合社会的理性同一性应该以理 性谈话的基本规范为主要内容。由此可以得出，哈贝马斯对于同一性的论述，实际上为其交往行为理论的提出打下了基础，做了理论准备。 哈贝马斯交往行为理论的理论前提之一就是社会具有一个其普遍化的原则，即一个理性的同一性，也就是在上一段中谈到的理性谈话的基本规范，也是人类获得自由和解放的必备条件，否则合理的交往行为就是不可能的。在《什么是普遍语用学》一文中，哈贝马斯明确指出:普遍语用学的任务是确定并重建关于可能理解的普遍条件(在其他场合，也被称为交往的一般假设前提)，而我更喜欢用交往行为的一般假设前提这个说法，因为我把达到理解为目的行为看作是最根本的东西。哈贝马斯的普遍语用学力求解决一个复合社会的理性同一性问题，也就是说，在交往行为中，言说者理性谈话的基本规范是什么?其具体要求是:言说者必须选用使语言双方能相互理解的可能领会表达即要求有可领会性言说者的表达必须是听者可理解的内容，陈述内容应该是真实的，即要求有真实性言说者的话语必须真诚地表达自己的意向，以使听者能够信任他，即要求有真诚性言说者的话语符合公认的话语规范，以使交往双方都能在确认此规范的前提下达到共识，即要求有正确性。交往行为的主体的话语只有满足了上述要求，其交往行为才具有了理性谈话的基本规范。据此，哈贝马斯在《重建》中的构想一个复合的社会能否建认一个理性的同一性才真正的得到实现。 综上所述，源自于西方哲学形而上学传统的同一性问题，随着哲学的发展，其所具有的基本内涵和所关注的视域发生了重要的变化。它从探求某种形而上的、永恒的、抽象的和本质的具有同一性的实体，到确认某种理性与自由的基本原则，再到关注自我与社会分裂的问题，深刻地反映了西方哲学的发展逻辑进程。同一性问题构成了我们文化、历史和文明的根基，它所关注的不仅包括自我的变化，也包括对文化和社会的认同，无论在理论上还是在实际上都是我们无法回避的问题。因此，对同一性的寻求，必然成为人类全部的科学工作和哲学研究不竭动力和精神追求。 篇二:西方哲学的特点 “ 哲学是一种思维方式。因此，一种哲学就是一条思想之路。在人类历史上曾经出现过 各种各样的思维方式，也就是说存在过许多不同的思想之路。西方哲学和古代中国哲学 就是两条重要的思想之路。 西方哲学之路发端于古代的小亚细亚和雅典，随着历史的变迁，它在走完了古希腊的 历程后又延伸到古代和近现代的欧洲诸国及至北美。这是一条理性主义的思想之路，因 为他们的思维方式是理性的、逻辑论证型的。古代中国哲学始于先秦，在以后各个朝代 的发展过程中，逐渐形成了以儒、释、道为主流的思想派别。众所周知，这是一条直觉 主义之路，因为这些思想家的思维 方式是直觉或体悟。 然而，除了上述两条思想之路外，在古老的希伯来文明中又生发出另一条道路，这就 是犹太哲学。这是一条奇特的思想之路。它起始于耶路撒冷，在地理位置上属于东方但 又靠近西方，处在东方和西方的中间地带——中东地区。但是，后来的历史却神奇般地 使之从中东而挺进欧洲，在西班牙、法国、意大利、荷兰、德国等欧洲腹地独辟蹊径， 开出一条新路来。斐洛、萨阿底、哈列维、迈蒙尼德、格森尼德、克来斯卡、门德尔松 、科恩、罗森茨维格、布伯、海舍尔、开普兰、列维那斯是这条思想之路上功名卓著的 哲学家。它之所以成为一条新路，乃由于它是一种新的哲学，是一种既不同于理性主义 的西方哲学，也不同于直觉主义或神秘主义的中国哲学，而是一种融合了理性与信仰的 新哲学。无疑，这样一种哲学对于中国哲学乃至世界哲学的发展都应该有积极的意义。 迄今，犹太哲学在中国却尚未得到广泛的了解和认同，其价值和意义还没有显示出来。 所以，本文拟阐述犹太哲学是如何形成的，其基本性质和特征，并在与现代中国哲学的 比较中，探讨它对于当代中国哲学的发展有何借鉴意义。 一、亚伯拉罕主义与雅典主义的交会:犹太哲学的心路历程 著名犹太哲学史家古德曼(Julius Guttmann)说:“犹太哲学可以描述为用一般哲学的 概念和规范对犹太信仰和习俗所做的描述。”[1](P4)他这里所谓“一般哲学”指的就 是希腊哲学和由之 发展而来的西方哲学。这个颇为流行的定义表明，犹太哲学的构成需 要两个因素，一是西方哲学，二是传统的犹太教。它还包含这样的意思，在原初的以色 列人那里是只有宗教而没有哲学的，只是随着希腊文化及其哲学的传播，犹太人开始用 希腊哲学的概念和范畴对自己的传统做出解释时，犹太人才拥有了自己的哲学。 众所周知，以色列人为人类贡献的《圣经》，在人类历史上第一次确立了一神教。但 是，按照古德曼等犹太哲学家的解释，尽管《圣经》作为宗教的经典也包含了一些宇宙 论和人生论的哲学思想，但它不是哲学著作，其中没有系统的哲学。犹太哲学的产生是 与犹太教与希腊哲学的相遇分不开的。 公元前323年，希腊的亚历山大大帝攻占了巴勒斯坦，把希腊文化带到了这个一神教的 诞生地，使原本两个独立的民族、独立的文化系统正式相遇了。这是一个战败了的民族 和一个强势民族的相遇，一个弱势文明和一个强势文明的相遇。对于犹太人来说，这样 的相遇具有“不得不”的性质。这样的相遇不似朋友间平等的会面，其间有冲突、对抗 ，包括犹太人“以身殉教”这样的血的代价，当然也有温和平静的对话，天长日久的熏 陶和逐渐的相互融合。两种传统相遇300年以后，在地处北非的亚历山大里亚孕育出第 一个犹太哲学家——斐洛。他在血统上是地道的犹太人，笃信犹太教，而且以诠释犹太 教的《圣经》为毕生的事业，他同时也是在希腊文化的熏陶下成长起来的，精通希腊语 言、哲学、历史和诗歌的希腊化了的犹太人。希伯来的信仰和宗教 精神与古希腊的哲学 理念和理性主义精神交织在这位希腊化的犹太人心中，经过艰苦的综合与调和而形成了 一种既不同于犹太教，也不同于希腊哲学，同时又包含犹太教信仰和希腊理性内容的新 的思想体系，这就是犹太哲学。尽管由于历史的原因，斐洛哲学在很长的时间内不为犹 太人所知，因而没有直接影响后来的犹太哲学，但是，他作为犹太哲学的始祖的地位却 是公认的。 公元70年，罗马帝国的军队焚毁了耶路撒冷的犹太教圣殿，犹太人从此失去了自己的 国家，流散在世界各地，巴比伦、西班牙和德国、波兰先后成为犹太人最为集中的地区 。公元7世纪后，伊斯兰教和横跨亚非欧三大洲的阿拉伯帝国兴起。在穆斯林学者的努 力下，重要的希腊哲学家如柏拉图、亚里士多德等人的哲学著作都被译成了阿拉伯语， 帝国境内的犹太人再次与希腊哲学相遇，并逐渐塑造出了一大批杰出的哲学家，使中世 纪成为犹太哲学的第一个繁荣、辉煌的时代。这个时期著名的犹太哲学家有萨阿底?高 恩、犹大?哈列维、伊本?道德、摩西?迈蒙尼德、列维?本格森、克来斯卡。尽管这 些犹太哲学家身处阿拉伯帝国(后来欧洲南部成为基督教的辖区)，但他们面对的依然是 希腊哲学，他们都是用希腊哲学的概念和理性的方法来审视犹太教传统的。因此，这个 时期的犹太哲学依然是犹太传统和希腊哲学相遇、对话和融合的结果。 在中世纪，犹太人被迫居住在和基督徒分离的“隔都”里面，宗教上受迫害，政治上 无权利，人格上受歧视。法国大革命以后， 欧洲各国的犹太人逐渐被赋予了公民权，取 得了与宗主国人民平等的地位，史称犹太人的“解放”。“解放”使犹太人冲破了“隔 都”的围墙，更加直接地面临西方文化的挑战。犹太启蒙运动的领袖门德尔松认为，犹 太人应该同时兼顾两个方面，即一方面坚持犹太教的传统，另一方面又要融入到西方文 化和社会中去。对于多数犹太人来说，这是一个痛苦的思想文化上的交锋和对话的过程 。之后，犹太人内部又产生出一批后启蒙时代的卓越哲学家，如科恩、罗森茨维格、布 伯、海舍尔等等。科恩本是新康德主义的一代宗师，属于理性主义的哲学家，但是，他 在退休后却回到了自己民族的宗教，发展出犹太教哲学的体系，影响了罗森茨维格、布 伯等哲学家。 这就是犹太教发生发展的大致历程。这个历程表明，犹太哲学是古代犹太教传统和与 希腊哲学以及后来的西方哲学相遇、碰撞、对话和融合的产物。用一位犹太哲学家的术 语来说，这是“亚伯拉罕主义”和“雅典主义”相会合的结果。 二、东方与西方之间:犹太哲学的特征 作为东西方文化相遇的产物，犹太哲学有亦东亦西的特点。这里的亦东亦西性就是犹 太教中固有的信仰和神秘主义的因素和西方哲学中理性和逻辑的成分的整合与统一。 西方哲学的主流是理性主义的。理性主义哲学的前提是承认对象的可理解性，其核心 是对人的理性能力的确信，即认为人的理性有能力认识研究的对象——这种对象也许是 自然界，也许是人 类社会秩序或人的本性，也许是科学知识和语言，诸如此类，并能够 把自己的认识和思想逻辑地表达出来。尽管西方哲学的发展曲折多变——古希腊的繁荣 时期，中世纪的“奴婢”阶段，近现代的鼎盛春秋，后现代时期传统的衰微，然而其主 导的方面是理性主义则是毋庸置疑的。当然，西方理性主义哲学的表现形式不同，有唯 心主义哲学，如柏拉图的理念论和黑格尔的绝对唯心主义，有唯物主义哲学，如古希腊 原子唯物主义和马克思的辩证唯物主义体系，有经验主义的认识论，如洛克、巴克莱、 休谟的古典经验主义以及维也纳学派的现代逻辑实证主义，也有唯理论的认识论，如笛 卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨以及康德的批判哲学。还有以非理性主义甚至反理性主义著 称的学派，例如叔本华的唯意志主义和弗洛伊德的无意识理” 论。反理性主义哲学表面上 看与理性主义无缘，但其本质仍然是理性主义的。这是因为，这些体系所研究或重视的 对象是非理性的成分，如意志、情感、性欲等，而其方法仍然是理性主义的，即运用理 性对非理性的因素进行系统的分析并理性或逻辑地诉诸文字表达。后现代哲学以反传统 著称，传统的理性主义当然也在其反对之列。但是，后现代哲学的基本精神也是理性主 义的，因为它是对古代和现代传统所做的理性的批判，其思维方式和表达方式仍然是理 性主义的。 如前所述，犹太哲学的源头是犹太教。犹太教是东方(中东)的产物，体现着东方的精 神特征，这就是信仰至上和神秘主义。犹太教的前提是对造物主和神性立法者上帝的信 仰。有这样的信 仰，才有所谓上帝创造世界和人类，上帝和以色列人立约，给予“十诫 ”和诸多律令典章，使以色列人在生活中有所依从。如果没有这样的信仰前提，就不会 有犹太教的存在。犹太教的主要经典是希伯来《圣经》，它以“起初，上帝创造天地” 开始，隐含着对上帝的信仰，它没有也无须任何关于上帝存在的理性证明。《圣经》对 于上帝的描述多是神秘莫测的，其中尤以《创世纪》中的创造论和《以西结书》、《以 赛亚书》中对于神车的描述最为突出。在历史上，这些篇章的内容是只可意会，不可言 传的。 犹太哲学的根本特点是理性与信仰的结合。这个特点有两层涵义:其一是说犹太哲学 用理性的思维方式研究犹太教这个对象，试图借理性之助解决上帝的存在、人生的信仰 、目的和意义等问题。这是一种理性的方法和信仰对象的结合。其二是说犹太哲学在内 容上既有理性主义的因素，又不排斥或排除信仰的成分。对于大多数犹太哲学家而言， 理性主义和信仰是并驾齐驱的。对他们来说，否认理性的作用，只承认信仰，就只有犹 太教而没有哲学;反过来，如果只强调理性和知识，忽视了信仰的作用和价值，犹太传 统就失去了意义，就只能导致古希腊的唯智主义而不是犹太哲学。 理性主义讲求概念的清晰、分析和论证的合逻辑性，它与东方的神秘主义那种晦暗不 明、语焉不详的风格迥然不同，因而很难与之兼容并存。但是，在犹太哲学家那里，它 们却被有机地融汇在一个体系之中。第一个犹太哲学家斐洛借用新柏拉图主义和斯多亚 派的哲学阐述犹太教的创造论，试图通过理性主义 的阐释将《圣经》中的上帝创世论理 论化、系统化。他认为，上帝不是从虚无中创造世界，而是借助于理念渐次产生出世界 的。理念是上帝的思想，是他用以规范质料的工具，也是为被造物的形式或本质。“它 们赋予万物以形式，给无序以有序，给无限以界限，给无形状以形状，总之，变坏事为 好事。”[4](P210)但是，他对于“逻各斯”的解释则充满神秘主义。“逻各斯”(Logo s)是最高的理念，是“理念的理念”，“神的言辞”或“智慧”，它还被说成是“上帝 的长子”、“上帝的形象”、最高的天使，以及宇宙的力量源泉等等。它内在于物质世 界，即为自然界的规律，内在于人，即为灵魂中最优秀的部分，体现在犹太教的《托拉 》中，则成为神圣的律法。在他那里，逻各斯在概念和功能上都是不清楚的。我们无法 形成它的明确认识，只能靠体悟来把握它在不同场合下的意义和功用。类似“逻各斯” 这样的神秘性概念也体现在各个时期的其他犹太哲学家那里，即便在20世纪的马丁?布 伯那里也是显而易见的。布伯哲学中的核心概念是“我-你”关系，指人与人之间应有 的存在状态。在这样的关系中，我不把别人作为外在的它物(It)，也不作为和自己不相 干的他者(He)，而是作为和自己处在直接的关联中的你(Thou)。我和你的这种关系是我 中有你，你中有我，彼此相互包容，共同结成一个整体。从理性主义的观点看，我就是 我，你就是你，彼此界限分明，而我-你关系强调的是二者的交互性(co-relation)和“ 伴侣”(partnership)关系，突出的恰好是二者之间的不明晰性。不仅如此，他承认上 帝 的存在，认为《圣经》就是上帝的声音，上帝是永恒的你，人与上帝的关系也是我- 你关系。无疑，这样的关系也是神秘莫测的，只有在宗教经验中才能体会其意蕴所在。 犹太哲学的以上特点表明，犹太哲学不是纯粹东方的，也不是纯粹西方的，它在吸收 西方哲学的概念和理性主义思维方式的同时保留了犹太教的信仰和神秘主义因素，采取 的是一种综合的亦此亦彼的做法。因此，它既是东方的，又是西方的，可以说是介于东 方和西方之间的第三条思想之路。它还表” 明，犹太哲学家没有故步自封，没有被狭隘的 民族主义所蒙蔽，他们对西方文化和哲学采取开放、学习和汲取精华的态度;他们也没 有妄自菲薄，犹太教的基本信仰和精神在他们的新哲学中得到了创造性地保持和弘扬。 犹太哲学这样一些特点及其态度和精神，对于当今中国乃至世界哲学的发展应有其不容 忽视的意义和价值。 三、犹太哲学对于中国哲学的意义 中国文明与希伯来文明都是最古老的人类文明形式，都有丰富厚重的文化传统——在 犹太人那里为犹太教，在中国人这里为儒释道宗教和哲学。世界上其他古老的文明，有 的由于历史的原因而中断了，如古埃及和古巴比伦的文明，有的虽然没有中断，但是迄 今尚未开发出完整的具有世界意义的哲学系统，如印度哲学——她和西方的相遇几乎与 中国同时，目前也和中国一样正处在 探索和形成新哲学的时期，还没有成熟到成为范例 的程度。而犹太人最早以完整形态的宗教传统和西方哲学相遇，并在相互的冲突和对话 中发展出自己的哲学形态，从而成为后来东西方哲学会通的范例。尤其值得指出的是: 与犹太哲学发展的背景相似，现代的中国也是在和西方哲学相遇、碰撞和对话的大背景 下发展自己的哲学的，而且这样的相遇都曾经有过被迫的性质。犹太人与希腊文明的相 遇已有2000多年的历史，而中国人与西方哲学相遇的时间还不足200年，因此，犹太哲 学是相对成熟的第三条道路。这样，对于正在建设的中国哲学应该有积极意义。 首先，犹太哲学的“发现”，确认了中国现代哲学发展的走向。中国哲学源远流长。 先秦的儒家、道家、墨家和名家都是很有哲学意味的思想体系。两汉经学、魏晋玄学、 魏晋、隋唐以来的佛教以及宋明之际的理学和心学都富有博大精深的内容。但是，现代 意义的哲学则是在鸦片战争以后尤其是“五四”运动后，在中国传统哲学与西方哲学相 遇的过程中逐渐兴起的。换言之，假如没有伴随鸦片战争而来的大规模的“西学东渐” ，假如没有由此而引起的中西哲学的相遇、碰撞和整合，中国哲学很有可能仍然停留在 儒释道的传统中，而不存在现代意义的中国哲学。关于现代中国哲学的含义，冯友兰先 生说得很清楚。他说:“现代化的中国哲学，并不是凭空捏造一个新的中国哲学，那是 不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中 的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来。” [7](P200)他所谓现代逻辑学的成 就指的是共项和殊相(一般与个别)的关系，也就是古希腊哲学中“一”与“多”的关系 的学说。这也就是说，和犹太哲学相似，现代中国哲学的旨趣也是用西方哲学的概念和 方法来阐释古代的哲学传统。因此，中国现代哲学和从公元前业已开始的犹太哲学走的 是同一条路。不同之处主要是犹太哲学在先，中国现代哲学于后; 前者历史悠久，后者 历史短暂罢了。中国现代哲学之始，哲学家们对犹太哲学一无所知 ，即使是最近的中国 哲学家如牟宗三、刘述先、杜维明等，对犹太哲学也不甚了了，没 有受其影响。今天我 们“发现”了犹太哲学，始知犹太哲学和中国现代哲学所走的竟是 同一条道路，这本身 就是对现代中国哲学走向的认同。同时，先行的犹太哲学向世人表 明:东方传统与西方 理性主义结合是可行的，同时也向21世纪的中国学人昭示:“中西 合璧”的现代中国哲 学之路是可以走通的。 冯友兰和牟宗三都有很好的西方哲学素养。但是，似乎可以这样说，西方哲学的内容 对于他们多半还是异己的，他们对于中西哲学的认识还没有从根本上摆脱“中体西用” 的模式，他们的“问题意识”主要是中国的，其精神也仍然是中国的，西方哲学只不过 是可以用来阐述中国哲学的工具而已。如前所述，在犹太哲学家那里，尤其是在当代犹 太哲学家那里，西方哲学与犹太传统是糅合在一起的理性主义的阐述，西方哲学的内容 与犹太宗教的精神得到了有机的结合。可以说，他们做到了“即体即用”、“体用无间 ”。这是现代中国哲学家所欠 缺的，同时也是当代中国哲学家在创建新哲学时应该向犹 太哲学 家学习的地方。 犹太哲学对于中国哲学的意义恐怕不止以上这 三条，但我们不打算在这里列举更多。 最后，我想引用一位西方 学者的这样一段话:“假如没有犹太人，我们用来看世界的眼 睛， 听世界的耳朵，感受世界的感觉就会不同。不仅我们借之接受世 界的感觉中枢不同 ，就连我们思想世界的心灵也不相同，我们将 对自己的经验给出另外的解释，从在我们 身上发生的事情中得出 另外的结论。我们将为生活不同的轨迹。”[10](P3)我想， 这 段话是值得认真对待的。 【参考文献】 [1]Julius Guttmann.Philosophy of Judaism:The History of Jewish Philosophyfrom Biblical Times to Franz Rosenzweig[M].New York,1964. [2]迈蒙尼德.迷途指津[M].济南:山东大学出版社，1998. [3]傅有德.试论犹太哲学及其根本特征[J].哲学研究，1999. [4]塞尔茨(RobertM.Seltzer).犹太民族，犹太思想:犹太人的历 史经验(JewishPeople,Jewish Thought:TheJewish experience in History)[M].伦敦与纽约:1980. [5]大卫?鲁达夫斯基.近现代犹太宗教运动:解放与调整的历 史[M].济南:山东大学 出版社，1996. [6]傅有德.犹太名人传:(思想家卷)[M].郑州:河南文艺出版社， 2002. [7]冯友兰.中国现代哲学史[M].广州:广东人民出版社，1999. [8]郑家栋.断裂中的传统:信念与理性之间[M].北京:中国社会 科学出版社，2001. [10]Thomas Cahill.The Gift of the Jews:How a Tribe of Desert Nomads Changed the Way Everyone Thinks and Feels[M].New York,1998. 篇三:西方哲学的特点—与中国对比 西方哲学的特点—与中国对比 中西文化比较，特别是中西哲学比较，是当代中国学术的重要课 题，也是将来至少一百年内不可回避的话题。然而，至今为止， 仍然有不少人把握不住中西比较的宗旨，不明白比较的目的不在 于争意气，而在于通过比较促使中华文化开拓视野、认清形势、 制定切实的发展规划。中西比较不是要比出双方的优劣，而是要 在比较中找出自己文化的欠缺，以求改进。 我认为，在一般意义上，历史有进步，文化无优劣。然而，文化 虽然无优质文化和劣质文化之分，但在每一具体的历史时期，一 种文化总会表现出自己的优势和劣势，因而必须承认有优势文化 和劣势文化之别，所谓“三十年河东，三十年河西”。此时劣势文 化如果不吸收优势文化的长处，努力赶上时代的步伐，就会越来越落后，乃至被淘汰。 所以，劣势文化不等于劣等文化。那些灭亡了的文明，如埃及、玛雅文明，以及那些至今还处于绝对劣势的文明，如澳洲或非洲土著的文明，也不是劣等文明，更不用说今天处于相对劣势的中华文明了。[1]但在一个文化竞争的时代，如果不看清人类文明的走向，如果劣势文化不努力向优势文化学习，那么历史不会因为你的文明仍然具有多种优良素质而手下留情，让你侥幸逃脱被淘汰的命运。 一个民族的文化最深层次的秘密可以从这个民族的哲学思想中寻求答案。在这里，我想从哲学上阐明，西方文化近一百多年来成为了全球强势文化，其根源何在,有哪些值得我们学习的地方,这就必须在对比中深入到西方文化的深层结构，即西方哲学所体现出来的思维模式。 一、爱智慧论 “哲学”这个概念来自西方，在古希腊，它意味着“爱智慧”(Philosophy)，也就是对智慧本身的追求和热爱，将智慧本身视为高于一切其他目的的神圣目的。所以当年日本人最初译这个词为“爱知”，后来才从古汉语中拈出一个“哲”字，改译作“哲学”，意思是“智慧之学”，这就是今天我们中国人习惯上所用的译名。 虽然后来日本又有人把这个译名改了回去，但中国人一直没有跟着改过来，我们觉得“哲学”这个词用得很顺手，也很容易理解。 但把“爱智慧”译作“哲学”(智慧之学)，这一译法实际上造成了一个巨大的文化错位。因为数千年来，中国哲学有“智慧”，但一直没有“爱智慧”，有“智慧之学”，而没有“爱智慧之学”。 前几年国内学界争论得轰轰烈烈的“中国哲学的?合法性?问题”，在我看来完全是一个假问题。当德里达说中国没有“哲学(philosophie)”时，他讲的“哲学”和汉语语境中的“哲学”讲的并不是一回事。但我们国内学人却连他的意思都没有搞清楚，就一轰而起，纷纷指责他的“西方中心论”。 其实，中国有没有哲学,中国哲学是不是“哲学”,这要看你怎么理解“哲学”这个词。如果理解为“爱智慧”，则中国从来没有过，今天也没有。中国人自古以来从来没有因为对智慧本身的热爱而研究智慧的，总是为了别的目的，如解脱烦恼，长生久视，如治国平天下，如协调人际关系。 然而，如果把“哲学”按我们通常那样理解为“智慧之学”，中国当然自古就有了，今天也还有的是，甚至是铺天盖地，“从娃娃抓起”。广告词里面天天念叨“道可道”，于丹讲《论语》、讲《庄子》， 儿童读经，都属于此列。这些智慧之学是要叫人“受用终身”，但不是叫人探索人生和宇宙的秘密，有所创造有所发明。老百姓学了“智慧之学”可以提高自己的“幸福指数”、养生，当官的学了可以青云直上、稳座江山，企业家、军事家学了可以运筹帷幄、决胜商(战)场。 与此不同的是，西方哲学从一开始就有一种不计功利、只求兴趣的倾向。古希腊泰勒斯为观察星空而失足掉入水坑，遭到他的女奴的嘲笑;但他一旦把观察天象的知识用于预测橄榄油丰收，就发了大财。由这个故事可以看出，古希腊哲人明明知道知识的用处，懂得“科学技术是第一生产力”的道理，却并不看重这种用处。 赫拉克利特为研究哲学而放弃王位，最后饿死在牛栏;毕达哥拉斯发现了勾股定律，举行了一次“百牛大祭”;德谟克利特说，发现一个事物的原因比当波斯人的王还好;柏拉图的学园中，有人问学这些知识有什么用，柏拉图用一个银币打发他开路。亚里士多德总结道:哲学起源于“惊异”。 惊异是一种超功利的兴趣，具有精神上的超越性，它所激发的是一种纯粹的“爱”的追求。什么是“爱”,这是一种生命力的冲动，是生命对精神生活的一种向上的追求。就此而言，中国传统文化中缺乏的就是这样一种“爱”，缺乏对纯粹精神性 的追求，只关心肉体(或与肉体不分的精神)，而不关心纯粹精神。所以鲁迅曾把中国社会形容为一个“无爱的人间”。 而亚里士多德把他的“第一哲学”直接称之为“神学”，柏拉图也将世界划分为感性的物质世界和超越的精神世界，由此而导致西方两千多年的“唯心主义”传统。所以，“爱智慧”从古希腊以来就意味着某种超越性，不是用于别的目的，而是超越于一切目的。 当时只有智者派是标榜知识的用处的，但这种用处也不是今天所谓的“经济效益”，而恰好是用于提高人的素质，相当于今天所谓的“素质教育”。他们自称为“智者”(Sophist)，适应着当时城邦民主生活和市场经济的需要，智者们教人辩论术和修辞术，贩卖知识，收费授徒，其实际作用是提高人们对当时社会的适应能力(素质)。 但即使这种收费教育打着素质教育的旗号，也为一般人所瞧不起，他们特别受到苏格拉底的嘲笑。苏格拉底认为这些自称为“智者”的人太可笑不自量了，因为人的智慧与神的智慧相比有无限的距离，凡人不能自称为“智者”，只能称为“爱智者”，他自己则称自己为“自知其无知”的人。 “爱智慧”的研究当然也会提高人的素质，但这只是后果，其目 的不是要提供“有用的人才”，而是这件事本身很有趣，很吸引人，值得去爱、去追求，令人神往。因为它是人的本性，凡是人都忍不住要去追求。而追求的最终的目标就是神。所以苏格拉底把对知识的追求看作自己对神的最好的“侍奉”。 后来在犹太教和基督教中，这种人神之分更加极端化了。在《圣经?旧约》中，人不配吃“知识之树”的果子，那是上帝的专利，人类僭越了上帝的这一禁令就是犯罪。正是这一“犯罪”的意识把人的智慧和上帝的智慧之间的无限距离固定下来了，人要取得上帝专有的智慧，必须通过并基于对上帝的无条件的信仰和爱。换言之，人对智慧的爱转变成了对上帝的爱(信仰)。 因此，所谓中世纪的“千年黑暗”虽然导致了西方反智主义的蒙昧，但究其根源，并不是一般地对智慧本身的贬低和仇视，而正是因为对智慧看得太高了。“爱”和“智慧”的分离使得“爱”本身成了反智主义的信仰(如同德尔图良所言:“正因其荒谬，我才相信”)，但这种反智只是局限于人的智慧，而并不涉及上帝的智慧。 东罗马帝国最著名的大教堂之一“圣索菲亚大教堂”就是以“智慧”(Sophia，音译为“索菲亚”)命名的，西方人取“索菲亚”为人名的也极其常见。所以，中世纪是以贬抑知识和智慧的方式， 恰好曲折地表达了西方文化对知识和智慧的另一种更高的推崇，总地来看，仍然是以“爱智慧”为其一贯的传统。这就为后来的知识、智慧的复兴埋下了伏笔。 近代文艺复兴是一场人性的复苏，其中最重要的表现就是以前专属于上帝的智慧也被降为人的一种基本兴趣了，因而人也被提升为最接近于和类似于上帝的存在。对知识和智慧的爱重新占据了人们关注的中心，人们毕生投身于对科学知识和原理的发现，以及利用这些发现进行发明创造、艺术创新，不是为了发展科学技术(第一生产力)，而是为了好奇，为了探索真理，为了了解上帝是怎么创造这个五彩缤纷的世界的。 人和上帝相比仍然是有限的，但这种有限性本身被赋予了有限的神性，人是上帝的摹本。正如牛顿在《光学》中所说的:“从现象中不是可以看出有一位神吗,他无实体，却生活着，有智慧而无所不在。”[2]人在某种程度上也可以猜到上帝创世的秘密，这极大地提高了人在宇宙中的地位。 所以近代西方文化的主题就是“自然的发现和人的发现”:自然是人所能够把握和描述的自然，人则是以其自然属性呈现出来的人。这两方面都需要人对知识和智慧的不懈的追求，而这种追求的线索就是人的理性和感觉，或者说，从感觉上升到理性。 爱智慧的“爱”回归到了智慧，但已经不再是直接相关，而是多了一个上帝的维度;这个上帝不再干涉人的探索行为，而是作为一个无限的目标为人的探索行为安身立命，赋予其神圣性和崇高性。这种精神一直延续到现代甚至后现代西方文化中，并不因时代的变迁而被完全抛弃。西方科学精神本质上是一种“爱智慧”的精神。 在西方文化中，人的本性除了也有动物性的一面之外，还有超越动物性的神性的一面。人吃饭当然是为了活着，但活着不仅仅是为了吃饭，而是为了更高的追求，最终是精神上的超越性的追求。人有自己的尊严，有自己的兴趣爱好和理想，人要发挥自己的个性和创造性，创造出从未有过的“奇迹”，人就是一个“小神”。所以人是不能当成工具来使用的，否则就成为了“非人”。 但这一切都是基于“爱”。没有爱，任何超越都谈不上。爱是一种精神性的力量;但在现实生活中，它与其说带来幸福，不如说更多地带来痛苦，因为所爱的对象在彼岸，与现实的人拉开了无限的距离。但也正因此，爱才是一种强大的力量，它在此岸和彼岸之间形成一种张力，可以摧毁一切障碍。 而在中国文化中，之所以缺乏爱也是因为没有张力，一切都在此岸，都是纯粹技术的问题。中国人的智慧是圣人的智慧，是成功者的智慧，而不是上帝的智慧。因而圣人是不需要“爱智慧”的， 他本来就有智慧，只需要回复本心就可以了。 当然，要做到回复本心，也需要下“工夫”，需要“磨性”，也就是时时练习拒绝外界诱惑、放弃个人私欲、包括放弃“爱”的技术，日久天长，驾轻就熟，才能崭露本性。所以，孔子虽然也讲“仁者爱人”，但这种“爱”只须保持而无须追求，当下即得而乐莫大焉，它基于小孩子那种天生对父母的亲情之爱，自然扩展为对他人及万物的同体关爱(民胞物与)。 所以人只要回到小孩子的天真，是很容易做到的，如孔子说:“我欲仁，斯仁至矣”，“有能一日用其力于仁矣乎,我未见力不足者。”所以原则上人人都可以做到成为圣人，甚至“满街皆圣人”。相反，西方的爱智慧则恰好是因为没有人能达到真正的智慧，所以只能“爱”，这种爱不是“工夫”，而是一种意向、兴趣。 二、西方哲学的文化背景 中西哲学为什么会有如此巨大的差别,与中西文化背景有关。 西方哲学既然是“爱智慧”，它就有两方面的文化背景。一个是个人的独立性，只有个人独立才会有真正的“爱”，才会为了自己的爱而不顾一切地去追求;一个是宗教意识的升华，智慧只有上升为神的智慧才值得人去追求，才具有最高的神圣性，而不只是工 具。 1、个人的独立 个人独立本身就是一个哲学问题，而且是西方哲学两千年来最重要的主题之一。它表现为自由意志、权利和责任等等问题。当然这种个人独立在历史上是相对的，有一个发展过程。古希腊和中世纪并没有近现代意义上的个人主义，但为此奠定了基础，一个是私有制的基础，一个是个体灵魂学说的基础。 篇四:20世纪西方哲学的特征 龙源期刊网 .cn 20世纪西方哲学的特征 作者:魏婷 来源:《科教导刊?电子版》2014年第19期 摘 要 20世纪西方哲学是哲学发展的必然产物，同时又是处在继续发展中的哲学，它从不同侧面、不同程度上反映着西方时代的 精神，是世界文化的一部分，研究和批判流行在西方各国的哲学，去其糟粕，取其精华，具有重大的现实意义和深远的理论意义。 关键词 20世纪 西方哲学 特征20世纪西方哲学包括四大思潮和数十个派别，从总体上说，他们的基本特征是什么呢, (1)多元化。正如有的西方学者所说，是跨了哲学多元化的时代。这个特点是显而易见的。这个特点是说在同一时代里，就有数十个学派同时并存，甚至在同一学派内部各代表人物的观点歧义也很大，就是同一位哲学家早期和晚期，在观点上变化也很大。 问题是如何看待和分析20世纪西方哲学的这个特点。这也是一个很复杂的问题，应该从三个方面来认识这个特征:?这是由时代决定的，哲学史时代精神的体现。20世纪的西方世界，经历了人类历史上空前的两次世界大战，发现了改变世界面貌的新技术革命，空前的动乱、各种各样的改革，科学的腾飞，不仅改变着世界，而且也改变着哲学。正如恩格斯所说:“人的智力是按照人如何学会改变自然界而发展的。”又说:“随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式„„”当然，不仅唯物主义要改变自己形式，各种哲学包括唯心主义也都要改变自己的形式。?以往那种凭借抽象思维来构造一个包罗万有的理论大厦的思维方式，适应不了多变和急变的时代，因此，单一 形式的思维必然为多样的思维形式所代替，从单一维到多维思维思维方式的发展，究竟是一种倒退腐朽的标志，还是一种思维发展中一个必经的阶段，还需进行深入研究。?马克思主义的产生和发展也是一个重要因素，特别是那些站在反动立场上的西方哲学家，不断炮制各种新哲学来与马克思主义哲学相抗衡、马克思主义哲学是从总体上反映着时代，它具有自身的统一性和稳定性，他是多样性的统 一、发展中的稳定。 (2)两大思潮并存、相互对立、相互融合。20世纪西方哲学尽管有数十个哲学流派，但基本上可以划分为两大思潮，即科学主义思潮和人本主义思潮。把科学主义简单的等同于理性主义，把人本主义简单地归结为非理性主义，都未必恰当。两大思潮的产生都是对传统的形而上学理论的反叛，科学主义思潮反对传统的、抽象的、形而上学理论，认为这个形而上学是无意义的陈述。人本主义思潮也反对传统的形而上学，反对客观主义和绝对主义，主张应以人自身为本体。这就是说，人本主义的形而上学已经不同于传统的形而上学。科学主义思潮把人的理性局限在实证经验的范围，就这点上说，它的理性主义也不同于传统的理性主义。人本主义强调要把握一个完整的人，因而它把人的精神结构中的非理性因素的地位加以强调乃至加以夸大，这就使人本主义思潮 中的各流派在不同程度上具有了非理性主义的特点。但这不等于 说，人本主义思想就完全排斥理性，就完全等同于非理性主义。 无论是科学主义思潮还是人本主义