儒家文化发展简史

儒家文化发展简史 儒家文化起源于孔子。“儒”的名称,早在商带就有了,是对一种宗教业人员的称呼,这种人员主要职责是主持祭祀和接待宾客.在春秋时代的儒,成为以传授礼仪知识谋生的自由职业者。先秦儒家人情化孔子的天命观和仁、礼思想:孔子对“天命”的态度模棱两可。一方面，他一生孜孜不倦，“知其不可为而为之”，似乎很不以“天命”为然;另一方面，当他的理想不能实现，追求落空，尤其是到了晚年，他又相信起天命来。所谓“五十而知天命”，还说“生死有命，富贵在天”，君子“畏天命，小人不知天命而不畏也”(《论语•季氏》)。显然自相矛盾。礼就其实质而言，是肯定和维护宗法主义等级森严的秩序的。因此，“礼”首先指社会政治，其次才是伦理道德规范。“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”(《礼记•曲礼》)他所说的礼，是用以维系君君、臣臣、父父、子子的人伦关系的。孔子是拥护周礼的，但他所说的礼，在范围和含义上与西周有所不同，表现了对古代思想的改造。其一，扩大了礼的适用范围。西周“礼不下庶人”，孔子主张“齐之以礼”(《论语•为政》。其二，孔子所说的礼的基本意思是礼仪、礼制，突出了实现政治的含义，崇敬鬼神的色彩被淡化。孔子规定“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语•颜渊》)。孔子思想的核心是仁，仁是春秋的新观念，指一种美好的品德。孔子的仁是包罗万象的最高观念，仁几乎包含了一切优秀的道德品质。孔子仁学思想的特点:一是服务国家政治，二是植根血缘基础，三是强调伦理本位，四是重视主体能力，五是抑制个***望。孟子的仁政说和性善论:孔孟之间的儒学传承关系，比较可考的是“孔子—曾子—子思—孟子”这个系统。从孔子的“德治”到孟子提出“仁政”，是儒家政治学说的重大发展。孟子的“仁政”学说，在经济关系方面主张“制民之产”，反对横征暴敛，使百姓能够生活下去，以保持小生产的相对稳定性。在政治关系方面则是一种道德政治的理想，也叫做“王道”，与之相对的暴力政治则被称为“霸道”。他不但认识到“诸侯之宝三:土地，人民，政事”，而且反对“以力服人”的霸道，倡导“以德服人”的王道，劝诸侯君主“以德王天下”，着眼于争取民心，“保民而王”(《孟子•梁惠王上》)。孟子的道德政治发展了古代的“民本”思想，他认为:“民为贵，社稷次之，君为轻。”(《孟子•尽心下》)孟子继承孔子的伦理思想，其主要贡献是把伦理范畴与性善论说联系起来，作了深刻的探讨。孟子认为，人们的恻隐、羞恶、恭敬、是非“四心”生来具有，已包含着仁、义、礼、智“四端”的萌芽。“四端”是孟子伦理思想的主要范畴，是处理“五伦”关系的规范。“五伦”是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五种主要的社会关系。“五伦”不是平列的，主要指君臣、父子关系;“四端”也不是平列的，主要是仁义。追求礼义仁智，必须以义为荣，以利为耻。孟子特别强调仁、义，原因是他认为“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”(《孟子•梁惠王上》)孟子还构建了一个“天人合一”的思维模式，以及与之相应的尽心、知性、知天的认识路线。他说:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子•尽心上》)他的世界观在许多地方是矛盾的，既讲君权天授，又讲君权民授，而天授是虚的，民授才起实际作用。荀子的隆礼重法和性恶论:荀子推崇孔子、子弓，认为他们是舜、禹一样的圣人，不同于舜、禹的只是没有帝王之位而已，所以说舜、禹是“圣人之得时也”，孔子、子弓是“圣人之不得时者也”(《荀子•儒效》)荀子又非常重视儒家经典，认为《书》时政事的纲领，《诗》保存着美好的中和之声，《礼》是法的总纲和依据，《春秋》具有深奥的微言大义，主张“始乎诵经，终于读礼”(《荀子•劝学》)。荀子是儒家的重要代表，但较为激进，既主张“隆礼”又要求“重法”，与孟子为代表的儒家派别有着明显区别。荀子在战国生产力和科学都有较大发展的历史条件下，其学术主张适应于建立中央集权的统一封建国家的要求，也适应于取得政权的地主阶级的需求。他提出“天人相分”、“人定胜天”的理论，一方面吸取了到家“道法自然”的思想而否定其中的无为成分，另一方面吸取了墨家重视实践经验的思想而抛弃其“天志”、“明鬼”的主张。他明确提出天是无目的，无意志的自然界。“列星随旋，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生， 1 各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”(《荀子•天论》)他还说:“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。”(《荀子•解蔽》)荀子提出了“人之性恶，其善伪也”(《荀子•性恶》)。其性恶理论包括三个环节:一是把人性规定伪先天自然性，二是认为人性与社会道德规范不相协调，三是主张“化性起伪”，即通过人为努力转化所谓“恶”的人性，获得所谓“善”的品质，使之符合封建道德规范。他说到了“明分使群”，同时讲到了礼对不同社会地位的人的具体要求:君要“以礼分施，均遍而不偏”，臣要“以礼待君，忠顺而不懈”，父要“宽惠而有礼”，子要“敬爱而致恭”，兄要“慈爱而见友”，弟要“敬诎而不苟”，夫要“致功而不流，致临而有辨”，妻要“夫有礼而柔从听侍，夫无礼则恐而自竦也”(《荀子•君道》他还提出礼法并重的政治思想。汉代儒家神学化儒家思想的第一次改造:独尊儒术董仲舒(公元前179年,公元前104年)，他对儒学的最大贡献，是提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张。他在第三次应诏对汉武帝的对策中，建议“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”(班固:《汉书•董仲舒传》)董仲舒的学说特点是以儒家思想为中心，以奉天法古为旗号，以先王之道为楷模，吸收阴阳五行学说，纳韩非思想，“推天道以明人事”，极力宣扬王权神授，论证儒家的纲常名教，为儒家的伦理道德披上神学外衣，构建了一个以天人感应为核心、以阴阳五行为骨架的神学观念体系。在义利问题上，他主张道义高于功利，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，鼓吹“杀身成仁”和安贫乐道，以此规范人心和维护统治阶级的整体利益。他在《春秋繁露》中对商周以来传统的天命论作了发挥:“唯天子受命于天，天下受命于天子”;“受命之君，天命之所予也”在《对策三》中他又说:“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”以此论证了王权神授。董仲舒把伦理准则归于“天意”，他通过神秘的阴阳五行学说来说明三纲五常是“出于天”，并断定阴阳之间的关系是“阳尊阴卑”、“阳贵阴贱”，由此进行推论:“天为君而覆露之，地为臣而持载之;阳为夫而生之，阴为妇而助之;春为父而生之，夏为子而养之，秋为事而棺之，冬为痛而丧之。王道之纲，可求于天。”(董仲舒《春秋繁露•基义》)“君臣、父子、夫妇之义，皆诎诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妇为阴。”作为封建时代社会道德伦理的“三纲”，义父子夫妻的家庭关系为依据，以封建宗法制为基础，以君亲、忠孝为纽带，以移孝作忠为目的，实现夹住政治化和国家家族化，其中心要求是把忠和孝绝对化，其实质事强化家族的宗法统治和封建君权。宋代儒家哲理化宋明理学起源理学的开山祖师是濂溪学派的奠基人周敦颐(公元1017,1073年)。他把《老子》的“无极”、《易传》的“太极”、《中庸》的“诚”，以及阴阳五行学说融为一体，对宇宙万物的生成和变化，以及封建人伦道德等，作了系统说明，创立了理学思想体系。周敦颐的著作，流传至今的有:《太极图说》、《易通》(又名《通书》)、《爱莲说》、《拙赋》等。他在《太极图说》中认为:“自无极而为太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也;阴阳，一太极也;太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰，立天之道，曰阴与阳;立地之道，曰柔与刚;立人之道，曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣。”《易通》是引用《周易》若干经文进行阐发性议论，借以表述自己的思想，说“《易》何止五经之原，其天地鬼神之奥乎～”周敦颐在《易通》中说:“礼，理也;乐，和也。阴阳理而后和。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，万物各得其理然后和，故礼先而乐后。”又说“圣人制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓大和，万物成若”。乐的作用，就在于“宣八风之气”，“平天下之情”，使人不起欲念，做到“心如一潭死水”，从而促使人们之间情感 2 和谐，易维护礼制。自然观和天理论的形成关中学派是理学开创阶段的重要派别之一，其创始人张载(公元1020,1077年)，人称横渠先生。关学主张学以致用，把学术思想与现实社会的政治、经济、军事等问题联系起来，力图为现实服务。关学惯于从儒家经典中寻找现成答案，把古代的政治、经济主张搬用于现实社会。程颢(公元1032,1085年)，程颐(公元1033,1107年)，洛阳学派代表人物。洛学提倡“存天理，去人欲”，认为三纲五常是天理，是至善的天地之性，与之对立的七情(喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲)六欲，就在扫除之列。他们以“下顺乎上，阴顺乎阳”作为封建专制主义新的理论根据。二程创造了天理论，其内涵:一，“理”是宇宙的终极本原和主宰世界的唯一存在。“万物皆只有一个天理”。二，“天理”又是封建道德原则及封建等级制度的总称。“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也”。“君臣父子，天下之定理，无所逃乎天地之间”。三，“天理”也具有自然特性及发展变化规律的意义。“天下物皆可以照理，有物必有则，一物须有一理”。儒家思想的第二次改造南宋时期以朱熹为代表的福建学派(又称闽学、朱学或考亭学派)，以伦理观为核心，融儒道释为一体，给传统儒学赋予了哲理性和思辨性，形成以“理”为本的天人合一宇宙观，实现了对儒家“有功于圣门，有补于后学”的第二次改造。庆元四年(公元1198年)，宁宗下诏命“伪学之徒改视回听”，订立《伪学逆党籍》，致使朱门无人往来，许多人甚至不敢以儒者自命。朱熹处于空前孤立境地。他死后九年恢复名誉，解理学之禁，其学说也受到重视。宋理宗宝庆三年(公元1227年)下诏:要学者习读朱熹著作，将他所注四书五经作为科举教材，朱学成为中国的正宗思想体系。在朱熹那里，“理”作为道德总原则的意义最为重要，他对天理至上性与绝对性的论证，正是为了给人间道德秩序寻找形而上的根源。“夫天下之事莫不有理，为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以至于出入起居，应事接物之际，亦莫不各有理焉。”“未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理。”(朱熹:《朱子大全》) 在朱熹思想体系中，“理”与“道”、“理”与“太极”均属于相同意义的范畴。他说:“太极只是一个理，迤逦分作两个气，里面动底是阳，静底是阴，又分作五行，又散为万物。”(朱熹:《太极图说解》) 朱熹关于“气”的理论，继承并改造了张载的气本论，将“气”的学说纳入天理论的体系中，认为“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。” 关于“性”，朱熹的说法沿用二程，把“性”(人性)作为天理在人心物体中的显现。“性者人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已”。 穷理灭欲的途径也是格物致知与克己复礼的过程。朱熹是通过解说《论语•颜渊》“颜渊问仁”一章而阐述其克己复礼的。他认为克己就是灭除私欲，复礼就是使自身的言行完全合乎“礼”的规则。 朱熹的历史观可归纳为两点:第一，社会的盛衰取决于当权者,帝王心术的好坏。第二，历史使逐渐退化的。朱熹成为宋明理学的集大成者。其理论和观点代表了理学的典型和成熟形态，在当时和后世都产生了巨大影响，成为知识界判断是非正误的;其著作《四书集注》成为封建社会知识启蒙和开科取士的必读书籍，具有与五经同等重要的地位;其社会地位也随着封建统治者的捧扬而达到了仅次于孔孟的高度。陆九渊、王守仁的心学南宋陆九渊和明代的继承者王守仁提出“心外无物”，将程朱理学的心物(知行)观发展为体系完备的主观唯心主义,心学。陆九渊(公元1139,1193年)，一生述而不作，著述很少，主张“六经注我，我注六经”。《象山先生全集》包括了他的所有著述。他提出了以“心”为本的思想。他解释“往古来今谓之宇，四方上下谓之宙”时，提出了“宇宙便是我心，我心便是宇宙”的命题。陆九渊心本论的创立，使理学思想体系发生了重大分化。朱熹思想中的理是客观存在的、精神性的绝对实体，它在人心中的显现为“性”，其观点可用“性即理”来概括，性是心中之理，不等于“心”。陆九渊则把心与理绝对等同起来，认为“心即理”，使主观的自我本心与客观的天理达到不可分离的等同。朱陆就治学方法和“无极”与“太极”的问题进行过辩论，其结果使“仁者见仁，智者见智”。王守仁(公元1472,1528年)，世称“阳明先生”。当时统治者 3 面临经济上、政治上矛盾激化的局面，王企图为明朝寻找一种药方，使天下之势“起死回生”。朱学不论在理与气，理与心，还是在知与行方面，都存在逻辑上的矛盾或缺漏。王守仁提出了“致良知”、“知行合一”等新概念。“致良知”是对朱熹“致知”命题的修正，他通过对孟子“良知”说和陆九渊“心即理”说的吸收和改造，显示了两个特点:第一，作为“天理”的“良知”就在人的心中，不需要向外探索;第二，“良知”人人皆有，圣愚皆同，如他所说“良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦不无如此。”王守仁的学说具有明显的二重性:一方面，他要竭力维护封建主义的天理，抨击违反理的行为和思想(即“破山中贼”和“破心中贼”)。另一方面，他又反对“此亦一述朱，彼亦一述朱”的思想僵化，认为“破心中贼”比“破山中贼”更为重要，大力倡导“致良知”说。以“经世致用”为宗旨的清代实学清代实学代表者有清初三先生(黄宗羲、顾炎武、王夫之)和晚清二大儒(龚自珍、魏源)，他们提倡“经世致用”，开一代新风。黄宗羲(公元1610,1695年)，他提出了“天下为主，君为客”的命题，这个命题不同于古代儒家所谓“天下大公”和“民贵君轻”的说法，含有新意:第一，黄宗羲政治思想的出发点是“天下之利”，他肯定了天下人之“私”，认为“自私”与“自利”是人的天然本性，“有生之初，人各有自私也，人各有自利也”，并痛斥君主专制“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”，“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我的大私为天下之大公。”第二，他对君主制度敢于提出怀疑，他说:“为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人自得自私也，呜呼，岂设君之道固如是乎,” 黄宗羲晚年思想得基本精神是对理学进行反省和批评。顾炎武(公元1613,1682年)，他注重学术的社会价值，认为理学是空疏无用的学问，是导致家国覆亡的原因。他提倡“修己治人”之学，就是“习六艺之文”、“考百王之典”。“综当代之务”。王夫之(公元1619,1692年)，被学者称为船山先生。他从哲学高度对“气”进行抽象，利用当时的自然科学成就，多方面论证为世界的唯一实体，自由形态的变化，而不能生灭，趋近了“物质一般”的科学原理。他对传统哲学范畴的“道器”进行唯物主义解释，指出道器关系是物质实体的一般规律与各式各样具体事物的关系，即“天下惟器”，“道在器中”，气理的关系是“理在气中”、“理依于气“(王夫之:《读四书大全说》卷五)。 他辩证地总结了有无(动静)之辨，认为宇宙万物运动在于既矛盾又统一的阴阳二气，“摩之荡之，而变化无穷”;绝对运动与相对静止的辩证统一，“方动即静，方静旋动;静即含动，动不舍静，善体天地之化者，未有如此者也。”(王夫之:《思问录•外篇》)同时，万物既相互对立，又相互包含转化，遵循着“推移吐纳”、“变化日新”的普遍规律。 心物(知行)关系是哲学的基本问题，长期被佛学、理学倒置。王夫之站在唯物论基础上，总结出形(感官功能)、神(心的思维)、物(客观对象)是人事发生的必备条件。他以“行可兼知，而知不可兼行”、“知行相资”、“并进而有功”来总结知行之辩。龚自珍(公元1792,1841年)，对理学家颂古非今的思想进行否定，指出:历史是不断进化的，“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁。”他呼吁“不拘一格降人才”，极力主张严禁鸦片，以武力抵抗外国侵略，曾上书提出平银价、禁烟害、重防御三对策，要求作政治革新和经济改革。魏源(公元1794,1857年)，其《海国图志》反映出“师夷长技以制夷”的思想倾向。在当时民族危机和社会危机的刺激下，他注重经世致用之学，提出要根除二患:一曰“寐”即昏庸无知;二曰“虚”，即空虚无实。处于中西文化冲突中的近现代新儒学现代新儒家产生于上个世纪20年代，它一接续儒家“道统”、复兴儒学为己任，以服膺宋明理学(特别是陆王心学)为旗号，力图以儒家学说为主体和本位，来吸取、融合、会通、改造西学。这是一个寻求中国现代化道路的学术思想流派，也可以说是一种文化思潮。可以把现代新儒家划分为三代:梁漱溟、熊十力、张君劢、钱穆、冯友兰、贺麟等为第一代，主要活动在20至40年代的大陆;牟宗三、唐君毅、方东美、徐复观等为第二代，主要活动在港台;70年代以后，在美国、东亚、东南亚等地的华裔学者杜维明、余英时、成中英、刘述先、蔡仁原等人是其后继者，可以划为第三代。 4