斯宾格勒《西方的没落》在中国的传播

斯宾格勒《西方的没落》在中国的传播 出处:中国论文下载中心 邬国义专栏 邬国义简介 男， 1951年4月生，历史学博士，现任教授、博士生导师，主要研究领域为中国史学史、历史文献学、二十世纪学术史等。开设的主要课程有:中国史学史、史汉通鉴学、中国当代史学理论建设等。主要著作有《国语译注》、《资治通鉴》(附考考异)等。目前正承担国家九五重点出版规划项目《王国维全集》的点校整理工作。 20世纪初以兰克史学为代表的传统史学开始不断受到挑战，德国的兰普雷希特(Lamprecht)、美国的鲁滨逊(Robinson)以及斯宾格勒(Oswald Spengler，1880,1936)，都以反传统史学的姿态出现。斯宾格勒于1918年出版的《西方的没落》(The Decline of the West)[1]，问世于第一次世界大战结束之时，以其骇人听闻的书名轰动一时。五四前后留德中国学生将德国史学界最新学术动态及时向国内作了报道。此后我国学界对斯宾格勒的思想一直持有浓厚的兴趣加以介绍和研讨。受西方文化形态史观的影响，20世纪40年代史学界出现了一个颇有声势的战国策派。斯宾格勒的“文化形态史观”在华的传播和影响，先行成果虽然不少，但有参考价值的却不多，在很长的一段时间里对斯宾格勒在华早期的传播语焉不详。20世纪30,40年代对文化形态史观的回应情况，除了战国策派外，人们对其他方面知之不多，尤其斯氏的两种理论著作在民国曾经翻译出版过，相关论著居然毫不知情。由此可见，斯宾格勒的文化形态史观在中文世界中的流程，仍然有待进一步的清理。 一、《西方的没落》的早期传播 学界之所以认为李思纯是介绍斯宾格勒的第一人，其“罪魁祸首”还在于吴宓。1923年10月李思纯在《学衡》第22期发表了《论文化》一文，对斯氏学说有简略的介绍。因此，1928年1月吴宓为张荫麟所译的《斯宾格勒的文化论》作“编者识”说道:“吾国人士犹鲜知有斯宾格勒者，仅本志第二十二期李思纯君《论文化》篇中曾略及之。”[2]同时，吴宓在英文本《斯宾格勒之文化论》页边注写道:“成，住，坏，劫。生，住，异，灭。参阅《学衡》二十二期李思纯《论文化》第五页。吾国杂志言及Spengler之书者始此，后无闻焉。”[3]吴宓有言在先，故今人王敦书认为李思纯是介绍斯宾格勒的第一人。事实上，即便当事人吴宓的话也未必可靠，杂志中言及斯氏之书并非始于李思纯，“后无闻焉”也过于武断，李思纯之后论及斯氏的，亦不乏其人。 中德学术文化交流由来已久，1870年起清政府就派遣学生赴德留学。1919年德国魏玛共和国建立，中国宣布结束对德战争状态，此后有大批知识分子留学德国。《西方的没落》(以下简称《没落》)出版后在德国学界引起了巨大反响，然后波及整个西方学术界，这部书成为当时讨论的一个热门话。德国的学术动态在身临其境的留德学生中间得到了回应。1920年宗白华赴德留学[4]，在法兰克福大学、柏林大学研习哲学、美学等课程。留德期间，宗白华在1921年2月11日《时事新报》副刊《学灯》发表《自德见寄书》，报道了德国的学界动向。文中说: 德国战后学术界忽大振作，书籍虽贵，而新书出版不绝，最盛者为相对论底发挥和辩论。此外就是“文化”的批评，风行一时两大名著:一部《西方文化的消观》，一部《哲学家的旅行日记》，皆畅论欧洲文化的破产，盛夸东方文化的优美。 按《西方文化的消观》即指《没落》;《哲学家的旅行日记》(The travel diary of a philosopher)，俄裔德人凯泽林(Herman Alexander Kyeserling，1880,1946)著[5]，1919年出版。文中还指出，“中国将来的文化决不是把欧美文化搬了来就成功，中国旧文化中实有伟大优美的万 不可消灭。”强调发挥中国民族文化的个性，不必专门模仿。[6]宗白华之所以一改五四学人普遍西化的倾向，对中国固有文化抱有一份敬意，应与德国学界对我国文化的推崇有一定的关联[7]。值得注意的是，宗白华这封不太起眼的信居然引起国内学人的注意。陈嘉异1921年2月13日给李石岑的信中说，他看到宗白华登在《学灯》上的这封信，甚有感触，以为“吾辈生于中国实负有两重责任:一层在介绍西方文化，一层即在阐发固有文化，必合此东西文化，然后将来之‘世界文化’乃能产生。”[8]宗白华、陈嘉异都直接参与了五四期间的东西文化论战，斯氏的学说则间接对这场论战发生过一定的影响。 如果说宗白华仅在文中提及《没落》的书名，没有任何介绍内容的文字，还够不上“最早向国内介绍斯宾格勒史学思想的人”[9]，那么与宗白华是同学关系，也在德国留学的魏嗣銮，则完全可领此头衔了。魏嗣銮(1895,1992)，字时珍，四川蓬安人，“少年中国学会”会员，德国哥廷根大学数学博士，历任国立同济大学、国立四川大学教授。魏嗣銮曾将留德期间所写的日记寄回国内杂志《少年中国》连载，他在1921年5月19日的日记中写道: 与德士烈博士谈，彼谓《欧洲之衰落》其书甚坏。盖彼以体验与认知等列，为不伦，以民族之相异极大，为非实故也。此书作者为Spengler，彼谓欧洲之文化，已至末运，如美术，如音乐，如文学，如哲学，皆无发展余地，起而代之者，为文明，其意盖谓欧洲将来能震耀世界者，惟武功而已。Spengler最喜比较，以战前之欧洲比希腊，希腊者，思想最盛之国也。以将来之欧洲比罗马，罗马者，武功最胜之国也。Spengler以文化之盛衰如生物然，有生有死，有幼有老，以彼眼光观之，天下未有久不衰落之文化者，特时有迟早与久暂耳。Spengler书中好思想颇多，如谓自然在于认识，历史在于体认，皆极精到之言，惟谓各民族各有其特殊之文化，此文化不能互传，如谓希腊之数学，与近日之数学相异，又如谓世界上不仅有一种数学，乃有各种数学，此则未免过分矣。 1921年5月31日记载，宗白华自柏林来访，晚上听大学三位历史教授演讲，“批评Spengler之《欧洲之衰落》一书，其言甚刻，彼辈皆谓Spengler不知历史。”[10]6月8日记载，昨晚同王光祈在德听印度泰戈尔讲演《东西问题》，对魏颇有感触，他说泰戈尔演说虽无新意，然其痛诋欧洲人民之生活与思想，“实可为东方人出气，此其气魄，殊有足惊者也。”他在日记中还说到，德国思想界有两大潮流:一为新派，大多出自言哲学、美术与诗之学者。自欧战后，大感欧洲文化之不足，而思采纳东方文化，以济其穷，于是言孔子、释迦牟尼哲学者，皆为社会所尊重，“如凯热儿林(Kyeserling——笔者注)、如尉礼贤、如史奔格列儿(Spengler——笔者注)皆其例也”。所谓旧派者，仍尊崇自然科学万能者。两大潮流中以新派极占势力，而旧派几无声息。我国适反，趋新学人以驳斥孔子为能，而在德国则以能知孔子哲学为幸，甚至以辜鸿铭为欧洲之救星。魏以为“今日国内盛称之杜威、罗素，安知几年后，其学问不为人所吐弃。而奉之者，俨如上帝，此亦未免太过矣。”[11]日记中还提到尚在德国的俞颂华、金井羊等人。魏嗣銮对《没落》介绍大体不错，也注意到要点，如斯氏重比较研究方法，视文化有如生物，有生有死，有幼有老，谓“自然在于认识，历史在于体认”等。若仅从介绍内容来看，魏嗣銮对斯氏学说的解说比李思纯略为深入。 传播西方“文化形态史观”，张君劢是必须提及的一位，人们只知他著作中较早回应汤因比的思想，殊不知他亦是最初一批传播斯氏学说的中国知识分子之一。1921年11月16日，张君劢在与留法北京大学同学诸君话别词中说道: 在德国有一大著作，此书在德国有哄动一时之力量，尚在爱因斯坦相对论之上，其书出后，不及三年，已重五版，而第五版之绝版，及今已一年之久。其书为何，则斯宾格雷之《欧洲末运论》(Spengler,Untergang des Abendlandes)是也。其书大旨以历史比生物形态，二者因受春夏秋冬时运之支配，故一国文化亦分幼长老死四期。斯氏自称其书曰新历史哲学，并举欧洲今日之亡微，比之希腊罗马之末叶，若滂氏之言,若斯氏之书，不过一二人之言耳，何足以判定欧洲全体文明之得失。然自斯氏书之流行，可知其书必与时代心理相暗合，而影 响于世道人心非浅。吾之所谓危机者，盖以为欧人对于现时之社会组织，已入于怀疑之境。彼既自行怀疑，则吾国今后之文化，更少依傍，舍自行独立外，尚有何法乎, 他还特意申明，虽然批评“吾国今日人心，以为科学乃一成不变之真理，颇有迷信科学万能者”，但劝人不相信科学，不重视科学，“此则决非吾之本意”。文中还说: 吾在德时，有同学拟译斯氏书者。吾告之曰:此书一入中国，则吾国傲然自大之念益增长，必曰你看欧洲人将倒楣了，还是我之无动为大的好，还是我三纲五常的好，诚如是益以阻塞吾之新机，而新文化永不能输入。吾之所以劝其不译者，正以欧洲之科学方法与社会运动足以补救吾国旧文明之弊，此信仰维持一日，则新文化之输入早一日，若此信仰而失坠，不独吾国文明无复兴之机，而东西洋之接触更因此阻迟。然斯氏之书已早公开，无论译与不译，终必有传至中国之一日。且欧人对于现文明之怀疑，已彰彰明甚，故不能以不译斯氏之书，可以掩尽吾国人之耳目。总之今日之急务，在求思想界之独立，独立以后，则自知其责任所在，或继续西方之科学方法而进取耶，或另求其他方法以自效于人类耶,凡此者一一自为决定，庶不至以他人之成败，定自己之进退，而我之文化，乃为有本有源。盖文化者，特殊的，固有的，独立的，非依样葫芦的，此言新文化者最不可不注意之一点焉。[12] 这篇告别词后名为《学术方法上之管见》，登载于1922年1月《改造》。它真实地反映了《没落》一书对留欧学生的影响。留学生对此态度不一，有的人准备翻译这本书，张君劢则更多从它可能给国人带来负面作用考虑，建议以不译为好。1922年2月张君劢在中华教育改进社讲演《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》说:“因欧败后之失望，则以德国为尤甚，故甚至出了一书，名曰《欧洲之末运》。”[13]1918年12月他与梁启超、丁文江等赴欧洲游历，访问德国哲学家倭铿(Rodulf Eucken)，对哲学发生了兴趣。梁、丁等回国后，他仍留居德从倭学哲学，又常往法国向柏格森求教，1922年1月始回国。张君劢长期游学德国，对德国学界动向了如指掌，对《没落》一点也不陌生，而且很重视这部书，劝人勿译，生怕国人滋生傲慢心理。他自己也曾购阅1923年慕尼黑版的《没落》德文本两卷(现上海图书馆藏有一套1923年德文原版《没落》，扉页上盖有“张君劢藏书”朱色印章)。张认为斯氏之书译与不译，“终必有传至中国之一日”，他这篇文字实际上已经将斯氏思想简略地向国人作了介绍。1923年张君劢发起科学与玄学论战，他坚持文化本位的立场，《没落》对他不无启示。张并不排斥科学，相反的以为西洋的科学方法能补救中国旧文化之弊。 在张君劢的安排下，1922年德国哲学家杜里舒(Hans Driesch，1867-1941)应邀来华讲学。他虽然主讲自己的新生机主义哲学，但也谈到了斯宾格勒及《没落》。1922年2月15日，杜在南开大学讲演《历史之意义》中指出，德国的历史哲学著作，“几于无岁无之”，而“近来斯宾格雷所著之《欧洲灭亡论》(Spengler:Untergang des Abendlandes)尤为哄动一时”[14]。他在武昌中华大学讲演《达尔文学说之批评》，把斯宾格勒归属于追求历史公例的“积累说”一派[15]。同时又应林宰平的要求，杜撰《论理学上之研究爱因斯坦氏相对论及其批评》一文，其中特别论及时人将斯宾格勒与爱因斯坦相提并论之误，“德国近时学界，其最脍炙人口者，谓爱氏之《相对论》与斯宾格雷之《欧洲末运论》，斯二者之绝无关系，犹之康德《纯粹理性批判》与弁吐文(贝多芬——笔者注)之音乐之绝无关系也。乃学者往往合并而论之，此则社会浅尝之言，而非爱氏与其相对论者所能负责也。”[16]杜虽没有在讲演中专门对斯氏学说展开讨论，然他在各地大学讲演中不断提到斯氏及其著作，扩大了斯氏在学界的知名度，尔后一些学人开始追踪斯氏的学说，应与他的演说不无关系。如《没落》上卷英译本出版于1926年1月，张申府在同年9月《对于西洋文明态度的讨论》一文中便说:“欧战以来，谈文明或文化问题，最出风头的德国算学教师斯宾格勒，在其享名的纸贵德意志的大著《西洋之衰落》(上卷今已有英译本)，对此有有力的主张。但一般历史学家，‘文化哲学’家，却不免仍要证明‘文化’为一体。”[17]可见，国内学界对西方学术动态回应之速了。从以上这些史料梳理后可知，吴宓以为《没落》在李思纯之前“吾国人士犹鲜知”，之后亦“无 闻”，是一种错误的判断。 德国文化形态史观在中国的早期传播，俞颂华亦值得一提。俞颂华(1893,1947)，江苏太仓人，著名记者。1921年至1924年作为《时事新报》和北京《晨报》驻德特派员，与当时在德留学生如魏嗣銮、金井羊、王光祈、朱家骅等人过往甚密。1923年7月25日俞颂华的《德国文化形体学研究会》一文发表在《东方杂志》，报道了德国文化形体学会的一些情况。所谓“文化形体学”(Kulturmorphologie)就是指“文化形态学”[18]，认为各民族之间有或深或浅的文化圈界限，一个文化圈内，人类之生存及其意志之表现，恒与其圈内独特之精神相表里，各地生活条件不同，各文化圈之间有相同也有相异之点，故有互相亲密和互相抗拒之别。文中特别提到1923年6月29日召开文化形体学研究会纪念大会，到会的中国人有金井羊一人。[19]金曾拜访过该研究会的创办人洛白尼斯(Leo Frobenius)。文末说:“预定斯班厄尔氏亦有演讲，惜斯氏以事阻，未能到会，不然亦必有创见发表也。”[20]“斯班厄尔”疑不是指斯宾格勒，而是士榜格(Eduard Spranger，1882,1963)。俞文虽然没有直接涉及斯氏的学说，但是俞报道这件事情，想必与德国学界积极讨论文化形态学有一定关系，这篇报道文字也引起国内人士的重视，《史地学报》转载了俞文。 《斯宾格勒之文化论》译刊之前，对斯氏学说介绍相对详细的，除了魏嗣銮、张君劢外，则数李思纯(1893-1960)，字哲生，四川成都人，“少年中国学会”会员。1919年9月18日，他偕同李劼人、何鲁之、胡助四人赴法留学。[21]李思纯在巴黎大学三年半，攻读历史学和社会学。1923年夏回国。历任东南大学、北京师范大学、成都师范大学教授，开设“史学方法”、“论史”课程。著《元史学》(1926)、《江村十论》(1957)，又译《史学原论》(1926)。他在1923年10月《论文化》一文中对《没落》的内容和社会影响作了简略的介绍: 论文化之盛极必衰，衰极必亡，而持论最有力者，有德国现在哲学家斯宾格勒氏Spengler。斯氏有感于欧洲文化之趋于死途，常冥思默想而成一书曰《西土沉沦论》Undergang der Abendland，其书体大思精，证例繁富，历引希腊、罗马及东方古国先代文明其发生滋长及衰败灭亡之量例，更辅以历史学、社会学、生物学之观察，最后断定欧洲文化之现已趋于死亡。斯氏之着笔为此书在欧战前，脱稿于欧战中，而刊行于欧战后，一时风行之盛，势力之伟，其在战后之德国，盖与安斯坦氏Einstein，所为相对论并称。斯氏本德国南方弥纯Muchun城中一中年教授，名不出乡里，自为此书，不一年而誉满全国。其书所论文化之生住异灭，信为确义。就其说以考古今文化之嬗蜕兴亡而知理有固然，非危辞耸听，谰言(骏)[骇]俗也。[22] 文中小注云:“《西土沉沦论》凡二厚册，吾于一九二二年春游柏林见之。此书至今无英法译本，不解何故。在德则极有势力，或由卷帙过巨而出版未久，故未迻译耳。”此次游柏林一路同行的还有李思纯在法同学李璜、曾琦[23]。他们在德期间与“少年中国学会”会员宗白华、魏嗣銮、王光祈、沈怡、张梦九等人聚会于法兰克福，不排除其中可能讨论及《没落》。 最初把斯宾格勒介绍到中国是谁,以目前所发现的史料来看，最早向国人介绍《没落》应是“少年中国学会”的留德学生。遗憾的是，除了极少数学生留下关于斯氏的文字记载外，尚未发掘更多这方面的。五四前后中西方学术交流的渠道似乎比我们想象中要通畅得多，张申府那么快知道《没落》英译本的出版时间，就是最好的例证。《没落》德文本和英文本可能通过一些外文书店流传到中国。更何况国内一些大学可购得外文书籍、外文报纸和学术杂志[24]，学界都有可能通过这些渠道了解到斯氏的学说。 二、吴宓与斯宾格勒 斯宾格勒的文化形态史观输入中国，吴宓用力甚多。他自己固然多次说国人知有斯氏始于李思纯，此前“鲜知”，之后亦“无闻”，但他本人在1924年译文中亦曾介绍过斯氏。白璧德(Irving Babbitt，1865,1933)新著《民治与领袖》(Democracy and Leadership)于 1924年出版，吴宓立刻将其“绪论”部分译刊《学衡》。文中说道: 今请更以吾所持论与近今欧洲之二作者比较，以便吾所论卢梭运动与帝国主义关系愈益阐明。二人者(一)为德人(Oswald Spengler)，(二)为法人塞里尔Frnest Seilliere是也。斯宾格勒再其最重要之著作《西土沉沦论》Der Untergang des Abendlandes,(The downfall of the Occident)凡二卷，一九一九至一九二二年出版。一书中，声言西方世界及欧洲文化，自卢梭提倡返乎自然之说以来，即一往直前，迅速前进，终必止于衰败之帝国主义而后已。今日吾人所处之局势，业已为由盛而衰，将来之祸患覆亡，必难倖免。斯宾格勒又于其书上卷之附录中，列表以示预计西历二千年时，西方衰败之状况。按斯氏之书甚关重要，而吾国人曾鲜论及之者，惟本志第二十二期李思纯君《论文化》篇第五页曾略述之，可参阅。窃以斯氏之书，实为一种历史哲学，而其立论殊狂悖。盖人类高上之意志，吾所祖为极重要者，斯氏则一概抹杀，故斯氏与吾立说纵有依稀相似之处，而实则思想极端相反，不容相提并论也。吾于各种历史哲学，皆不甚赞许„„自吾观之，《西土沉沦》一书，实为十九世纪自然主义各种谬说之总汇，皆以悲观之命运主义为归宿，命运主义实足致西土之“沉沦”者，而斯氏之书即不脱命运主义之范围也。故吾意斯宾格勒天才虽富，然终不免为浮夸之徒，其书在德国销行极畅，固足见其影响之巨，然其事殊可忧不足喜也。[25] 吴宓在译文中加按语再次强调除李思纯外，国人鲜论斯氏之书。通过白璧德的间接介绍，吴宓认识到了《没落》这部书“甚关重要”，尔后他一直关注斯氏的学术动态。1927年1月刘奇峰从美国寄来的《斯宾格勒之文化论》英文原书，恐怕不是一件偶然事情，应是吴宓托他购买的。后来又安排张荫麟翻译《斯宾格勒之文化论》，同时登载于《国闻周报》、《学衡》[26]，这些都是吴宓精心策划的结果。 《斯宾格勒之文化论》原名:Civilisation or Civilisations:A Essay on the Spenglerian Philosophy of History，美国葛斯德(E.H.Goddard)、吉朋斯(P.A.Gibbons)著，1926年初版于纽约。凡八章:导言、政制、基本理想、思想、艺术、十九世纪、将来、结论。原书首有 F.C.S.Schiller所写的一篇序文，中译本没有译出。《国闻周报》上的《斯宾格勒之文化论》正文首附了一段张荫麟的“译者识”，概括了《没落》一书三条要义，又说:“斯宾格勒之说犹未成定论，本书载毕时，当采撷西儒之评说，并略附管见，跋于其后。”[27]但译文于1928年9月2日刊毕后，《国闻周报》并没有刊登相关文章，可能与张荫麟此后忙于出国之事有关。《学衡》上的《斯宾格勒之文化论》则有吴宓所作的“编者识”，对斯氏学说作了较详评论。他认为《没落》体大思精，综括世界历史的全部，以详瞻之事实证明:(1)各文化的发展大体上皆循一定的途径;(2)文化恰如一有机体，有生、长、灭三期;(3)近世欧美之文明将达其不可逃之命运。这三条要义系吴宓借用张荫麟语。斯氏代表了综合精神及趋势的先导者，“知识之丰富，实今世所少见”，其观察极为锐敏，敢于立言，“深信古今各族各国之历史及文化，皆有公共之原理而具同一之因果律，故能归纳其迹象事实，而创为宏大精微之规模及议论。”斯氏所创立这种分类比较研究方法，“实已予吾人以极深之刺戟及有益之榜样。”但吴宓又指出斯氏学说的缺陷，斯氏自许其工作为包括全世界之“历史哲学”，以文化之生长灭比之有机体，实缘受生物学之影响，狂妄夸大，武断比附，“浪用想象而流于虚幻，为强改事实以明其学说。”今世物质衰敝，精神迷乱，人心极苦，斯氏只是叙述病状，抉发病源，而未开示治病之方。吴宓认为:“救今世之病之良药，惟赖实证之人文主义，如本志夙所提倡介绍之白璧德等人之学说是也。东方西方各族各国，盖同一休戚矣。”吴宓对斯氏的评价受其师白璧德《民治与领袖》的影响。最后，有感于斯氏论中国文化虽颇有卓见，然所知不多，他希望中国学人能“采用斯氏之方法，以研究吾国之历史及文化，明其变迁之大势，著其特异之性质，更与其他各团文明比较，而确定其真正之地位及价值。”[28]吴宓这篇文字后略作修改，又更名为《斯宾格勒<西土沉沦论>述评》发表于《大公报?文学副刊》[29]。 《吴宓日记》记载1927年2月23,26日，除了教课外，仅读刘奇峰从美国寄来的《斯 宾格勒之文化论》，说“此书关系重大，须译述之，以供国人之诵读”[30]。所以他安排张荫麟翻译这本书。若细析吴宓所作的“编者识”，我们可以推断他还曾购阅了《没落》英文本。“编者识”叙述的不少背景知识并非从《斯宾格勒之文化论》中获得，如“据斯宾格勒原书自序”云云，而且他还交代斯氏之书至1926年始有上卷英译本，名The Decline of the West，系美国Charles Francis Atkinson所译，伦敦George Allen,Unwin书局发行。下卷译本迄今犹未成书。吴宓写“编者识”时还不知《没落》下卷英译本何时出版，而至1928年11月《斯宾格勒之文化论》即将刊毕之时，则知《没落》下卷英译本出版，并向读者介绍: 斯宾格勒原书之英文译本，名The Decline of the West，其下卷已于一九二八年七月译成出版，仍系Charles Francis Atkinson君所译，伦敦George Allen,Unwin及纽约Alfred Knopf书店发售。天津法界中街七十一号，法文图书馆(The French Bookstore)有此书。上卷售价国币十四元五角，下卷十八元七角五分。能通英文者盍就近购读之乎。[31] 《没落》下卷英文本出版于1928年7月，而吴宓在1928年11月就报道此书出版消息，若不是非常关注该书的出版情况，绝对不可能如此迅速。吴宓所编的《大公报?文学副刊》也专门报道“《西土沉沦论》英文译本下卷到津”: 斯宾格勒《西土沉沦论》一书，关系重大，已详见本副刊第六期所述。其英文译本The Decline of the West仅成上卷，其下卷仍由C.F.Atkinson担任翻译，已于一九二八年七月译成出版，美国纽约Alfred Knopj等店发行，上卷之总题曰《形式与实在》，下卷之总题曰《世界文化概观》，最近天津法文图书馆The French Bookstore已有此书下卷之英译本出售，价国币十八元七角五分，爱读者盍就近购取。[32] 按: “详见本副刊第六期所述”，即指《斯宾格勒<西土沉沦论>述评》。在吴宓心目中，《没落》的确是一本“关系重大”的书，所以他才反复向学界介绍此书的出版情况。而他本人在1928年1月之前应该阅读过《没落》英译本上卷，通过跟他有一定交往的法文书店购得。 《大公报?文学副刊》上有一些文章也介绍过斯氏。如1928年吴宓在《欧洲战后思想变迁之大势与吾国人应有之觉悟》中批评趋新之士只晓得杜威、罗素、柏格森、威尔斯、萧伯纳等人，而“赫赫有名之斯宾格勒Spengler之《西土沉沦论》Der Untergang des Abendlandes 一书，亦鲜人道及”[33]，更遑论其他，只有熟悉世界现状，然后中国种种问题才可得正当解决。1930年《文学副刊》介绍德国历史哲学家福利德尔(E.Friedell)的《新时代之文化史》(Kulturgeschichte der Neuzeit)[34]，谓史学并非一种科学，历史之因果不可知，仅自然之因果为可知，史学中含有价值观念，然价值观念常变，故史家欲求中正无偏，决不可能，“其立论实与斯宾格勒之《西土沉沦论》一书相近。”认为福利德尔的书“恢宏奇肆之创见，殊可追步斯宾格勒。”[35]吴宓多大程度上受斯氏学说的影响，尚难确定，但他对斯氏情有独钟却是有案可查的。1931年7月他游欧途经德国，仍然不忘斯氏，在1931年7月16日日记中写道:“是夕在某书店，欲购 Spengler照片不得;见Spengler新著《人生观》一书，题曰‘Das meusch und der Technik’(3.50mk)。书店人谓，吾人(德人)不喜Spengler。”[36]吴宓对斯氏之重视，由此可见一斑。 《斯宾格勒之文化论》同时译刊于颇具社会影响力的《国闻周报》、《学衡》，又有吴宓在《大公报?文学副刊》大力宣传，想必这本书会受到一些学人的注意。1929年澄衷中学历史教员黄维荣就是读到发表于《学衡》的《斯宾格勒之文化论》，始对斯氏学说略有了解，后在著述中加以介绍讨论[37]。那么《斯宾格勒之文化论》到底在学界产生了怎么样的影响,吴宓曾言:“深望吾国宏识博学之士，采用斯氏之方法，以研究吾国之历史及文化，明其变迁之大势，著其特异之性质，更与其他各团文明比较，而确定其真正之地位及价值。”或据此认为20世纪30年代的文化史研究热是对吴宓上述“呼吁”的一种回应。所列举的一批文化史作品中[38]，仅《文化与文明》论及斯氏，严格来说它不是文化史，而是“文化批评”。其他著作都没有提及斯氏，在内容和研究方法上，也看不出曾受过斯氏的影响。更何况，柳诒征的 《中国文化史》最初作为南京高等师范学校讲义，印行于1921年，在吴宓呼吁之前。30年代出现的文化史研究热似乎与斯宾格勒没有内在的联系。20世纪初年新史学思潮受西方尤其日本文明史著作的影响，已经普遍意识到文化史的重要，当时出版的历史教科书多专门有“文明史”一节。20年代受英国威尔斯(H.G.Wells)的《世界史纲》以及鲁滨逊新史学派的文化史取向的影响，同时也是应多数大学均有“文化史”课程设置的需要，在这些诸多因素的促成下，才出现了数量颇多的文化史著作。30年代文化史研究热发生的前因后果不是本文的议题，故不予展开。然以这一时期文化史研究热作为衡量斯氏“文化形态史观”在中国影响之程度，尚缺乏事实立论的基础。当然，这并不是说斯氏的学说在30年代没有影响，恰恰相反，知识分子开始直接研读《没落》的德文本、英文本甚至日文本，不论在面向还是深度上，都大大提升了斯氏在学界的认知度。 三、《西方的没落》在华传播路径 斯氏的学说传入中国始于20世纪20年代初，《斯宾格勒之文化论》的译刊代表他的学说在中国的传播进入了一个新阶段。不过，20年代学人论著中对斯氏的回应总体来说不是很多，他在学界的知名度大为提高则是30年代的事情了。从传播路径来考察，我们可以梳理出欧美、日本、苏联(批判)三条传播渠道，它们各自影响到了某一知识群体对《没落》的认识，人们对斯氏的褒贬不一，又可从传播路径上倒溯其观念形成的最初渊源。 (一)欧美路径 中国知识分子主要通过英文本了解斯氏的学说，如《斯宾格勒之文化论》、《西方的没落》、《文化进化论》、《人类的前程》、《现代文化史》、《历史指导》等[1];诸如宗白华、魏嗣銮、张君劢、李思纯等人则通过《没落》德文本;而叶法无留学法国，他所接触的可能是《没落》法译本(1925年即有法译本)。在欧美路线中，斯氏学说入华至少可分出英文、德文、法文三种文本传播形态，而以英文本为主。 民国时期较早对《没落》一书作全面评论的是叶法无。叶法无留学法国，获巴黎大学硕士，回国后一度任国立编译馆编译员。著有《文化评价ABC》(1928)、《伦理学ABC》(1929)、《文化与文明》(1930)、《近代各国社会学思想史》(1933)。叶对斯氏学说评论最为详尽的，是1930年收入论文集《文化与文明》中的《斯宾格拉的文化史观及其批评》(又载于《社会学刊》第1卷第3期)。在此之前，《文化评价ABC》则对斯氏已略有介绍了。德国史学家都严格区分“文化”与“文明”。“文化”是历史冲动的表现，最初起于一种理想或需要，然后渐渐得到许多人的信从，遂成为一时代的文物，从精神的又渐渐变为物质的形式的“文明”。自文化产生渐次成为文明之后，亦必日见衰微，一种文化因此衰亡代以新的文化。“最近史本格拉(Oswald Spengler)在他所著的《欧洲的沉沦》(Der Untergang des Abendlandes)一书中”，便多根据这种区别，所谓“文化是精神与物质两者之调和最完美的境界”，而不是“文明之仅为物质与形式”。叶认为这种文化哲学的理论虽含有极深切的意义和伟大的理想，然皆不免失之于主观的意见。文化与文明的区别在相对范围内自然可以承认，但以为是绝对真理则完全谬误[2]。 《斯宾格拉的文化史观及其批评》全文分九部分:引言、斯宾格拉的历史的根本思想、文化与文明、过去各种文化的形态、浮士德的文化、将来的俄国文化、斯宾格拉对于科学艺术伦理的见解、沉沦后的欧洲、我们对于斯宾格拉思想的批评。叶认为《没落》是自从莱布尼兹、康德、歌德、雪莱、黑格尔、叔本华、尼采以来德国一切思想的综合产物，它完全根据一种历史哲学的观察而写成。斯氏以为历史是命运的、时间的、突变的，与空间、自然、因果根本不相同，但一切空间、自然、因果的思想，却是由命运所产生的。这是他的根本思想，藉此建构《没落》的历史理论。19世纪下半期以来，德国思想界早已区别“文化”与“文明”两个概念，以为文化与文明是两种极不相同的状态。斯氏则对这种区分加以扩大，认为“文化是命运的心灵的表示，而文明却是文化既死的状态”。人类历史的趋向没有什么目的， 也没有整个人道，仅能区别各种并行相续的文化，但各种文化也没有什么共同的，或互相了解的可能。他主张研究每个文化的历史，当如研究个人传记一样，第一应先描写他的特殊形态，然后才能寻出他的进化路线。历史上各种文化都是各自独立运动的，一种文化产生之后便为一个时代的人类所采用，于是形成了一种民族的文化。一种文化产生之后，这种文化即按照计划进行，无论何种文化都是相同的，都有童年期、壮年期和老年期，以及不可避免的衰亡。斯氏称近代欧洲文化是“浮士德”文化，其根本特性在于“无限”的意向，与“无限”的要求和梦想。这种趋向“无限”的浮士德文化，在行为方面的表现，就是没有界限的权力要求，于是以征服自然或征服其他民族为目标。浮士德文化自19世纪以来即陷入文明状态，这种文化死亡以后，代之而起的是俄国文化。那么欧洲未来命运又是如何,斯氏认为近代欧洲文化发展到现在不可避免陷于衰微的文明，已经到了死亡时期，造成这种状态主要缘于金钱主义。斯氏还是不甘心受命运的摆布，最后仍存一丝希望，“现代的文化虽然走到了绝境，但以为凯撒主义的复现，或者能够继续他的死了的生命业未可定。”叶认为《没落》确是一部“文化史的杰作”。斯氏博学多识，对人类历史都有深刻的研究，反对金钱主义和一切只知物质的生活，以为这些都是欧洲衰微的征兆，对欧洲文化的悲观见解“含有无限的真理”。但对欧洲未来命运的说法未免夸大其词，言之过甚，对贵族政治的推测也是与进化的事实不合，这是他思想最大的缺点[3]。 黄文山于1928年冬从欧洲坐船回上海的途中，唯一的读物就是《没落》，他后来对斯氏这本书作了如下评说: 十七年冬天我自欧洲坐船经印度洋而回上海，最使我不能忘情的，就是那回航程中唯一的读物-——斯宾格拉(Spengler)著的《西方之没落》。这样一个伟大的思想家，这样一种伟大的产品，恐怕不是我们从来不曾产生过“史诗”(Epic)的民族所能企及的。然而斯宾格拉的大著，虽名满天下，耳熟能详，惟实际上真有几个人曾把原著读完的，纵使能够勉强读完，但能够由此窥见其见解，得道一个综合的观念的，恐怕寥落如晨星了。[4] 从这段话可以了解到《没落》在学界的尴尬处境，虽名满天下，但曲高和寡，知音难觅。1929年黄文山在《社会进化》一书第六章第二节“斯宾格拉之文明轮化说”，对斯氏的学说有简要的评述。他所用的参考书:一是《没落》英译本，二是《斯宾格勒之文化论》英文原书。黄氏首先介绍了《没落》主要论点:(1)对人类历史持纵线的观念，说历史向着一种目的前进，文化分为几种进化的段阶，暗示人类由野蛮进到文明。斯氏认为这只是思想家的主观“设计”;(2)文明是有机的，历史有“文明的定律”。依定律来说，文明生命由活动和思想表现出来，其历程必经少壮、老、死段阶。黄认为斯氏理论虽不易被证实，然其“历史的轮化观念是值得注意的”。[5]遗憾的是，黄文山犯了一个严重错误，把“文化”与“文明”两个概念混用，而这对概念的区分又是斯氏学说立论的基础。后黄文山在自己主编的《新社会科学季刊》发表了不少论及斯氏的论文，如马松玲的《德国文化社会学与美国文化社会学》、黄文山的《文化学的建筑线》[6]，尤其是阎焕文的《文化学》，连载于《新社会科学季刊》[7]，这本书第二编文化生命学，凡五章:文化的生命，文化的发生，文化发展的原动力，文化的生命史，文化接触所生的现象，明显受过斯宾格勒的影响。 20世纪30年代不少译著对斯氏的学说亦有所涉及，如拉波播尔(Charles Rappoport)的《历史哲学》[8]、曼脱来布(E.S.Brightman)的《哲学导论》[9]、莫斯(Marcel Mauss)的《文化的要素及其形态》[10]、爱尔乌德(Charles A.Ellwood)的《文化进化论》、比尔德(Charles.A.Beard)的《人类的前程》、福利德尔(E.Fredell)的《现代文化史》等，扩大了斯宾格勒在学界的影响。《文化进化论》(Cultural evolution:a study of social origins and development)以为文化没有固定的生命循环，那些主张文化是一个有机体，有生长、发展，以迄于死亡，这是很陈旧的观念。这种学说在第一次世界大战后复兴，给这个学说“以科学的根据和现代的装饰”。最有代表性的著作是《没落》。文化的发展有一定的节奏，这是 不能否认的。爱尔乌德对这一现象的解释却与斯氏不同。后者主张文化是有相对固定的生命循环，而前者认为文化进化是靠着“试错的方法”，文化的衰落即由于错误，然而这种错误，至少在学理上是可以防止的[11]。《人类的前程》的译者于熙俭指出，世界各学者对现代西方文明的态度不一，可分为悲观和乐观两派，而“德国斯盆勒(Spengler)所著之《西方之衰微》(The Decline of the West)即代表悲观派之最著者”，比尔德编辑此书是为“反驳斯盆勒之悲观态度”而发的[12]，他不赞同斯氏等人的悲观论调，对于现代文化之将来，“拒绝悲观，代以乐观。”[13]比尔德认为《没落》不过是表彰乡间文化反抗城市文化而已，颇带讽刺口吻说:“普鲁士乡间的佃夫对于柏林的那些银行家商家企业家等有点大不甘心。”[14]他对斯氏的论说很不以为然，未加，全盘否定，难怪《文学副刊》指责《人类的前程》只是为“美国之物质商业机器文明作辩护”[15]。西方学界对现代文化的争论，在国内也得到了回应，五四前后的东西文化大论战、科学与玄学论战便是显证。胡适、丁文江等人则是比尔德一路的乐观派，而如宗白华、张君劢等则引斯宾格勒为同调。 《现代文化史》(A Culture History of Modern Age)，系斯宾格勒的同胞福利德尔(E.Fredell)著，王孝鱼根据C.F.Atkinson的英译本翻译，上海商务印书馆1937年出版 [16]。巧合的是，C.F.Atkinson同是《没落》和《现代文化史》的英译者，《文学副刊》也将福利德尔与斯氏相提并论[17]。福利德尔认为斯宾格勒是尼采以来德国最有势力、最生动的一个思想家。他给了我们一种历史的形态大纲，不去看那千篇一律的世界直线图画，而去看那重要文化系统的多元现象。文化是一种有机体，文化史是他们的生物学。他给我们提供了治历史的一种新观念，即所谓“同时现象”。福利德尔认为斯氏这些发现“如同一个火把，在漫漫长夜之中，替我们闪出了一时的光明”。福利德尔借用斯氏理论解释文化史的写作极为深刻: 在婴儿时期，人类像一种菜蔬似的，只会想到自己和离他最近的东西，在这个时期并没有写什么历史;在幼年时期，他拿一个诗人的态度去观察世界，所以他对历史的观念就如同一首诗似的;到了成年时期，他把行为当作生存的目的和特征，所以他写的是政治史;到了老年，他起始去了解世界，但已晚了，只能采取一种疲懈不进，退一步想的态度。 他还指出斯氏的学说是时代的产品，其立论是根据生物学、实验心理学、微妙的统计学，甚至于机械学，没有一点宇宙意义的信仰[18]。 (二)日本路径 19世纪20世纪初年中国主要取道日本获取西方史学资源，而至1911年尤其五四以后，留日学生锐减，赴欧美留学者不断增多，所以这个时期西方史学的输入，日本的“中介”作用愈显次要，通过欧美留学生直接将西方史学引介到中国，成为了一种主导方式。然而通过日本了解西方史学，仍是一条重要的辅助渠道。如李大钊、朱希祖、朱谦之、杨鸿烈等人都曾留学日本，他们对西方史学的认知则以日文本为主。《没落》在中国的传播，“斯宾格勒—日本—中国”这条路线也发挥了一定的作用。 《西方的没落》不仅在西方学界引起了巨大反响，而且在东方的日本和中国也有所回应。斯氏的学说虽然很早就传到中国，学界对他也颇有兴趣，但民国时期毕竟没有出现《没落》的中译本。日本的情况则大为不同，《没落》日译本的出版时间甚至略早于英译本。1926年村松正俊译刊《西方的没落》(《西洋の没落》)第1卷[19]，分2册，据版权页介绍，第1册出版于1926(大正十五)年7月13日，同年7月15日六版发行，第 2册出版于1926年9月15日，同年9月17日四版发行，1927年1月出版第2卷，东京批评社出版。村松正俊根据《没落》1922年修订德文本翻译。日译本居然在短短几天内重版四次甚至六次，这在出版史上恐怕也是罕有的，可见它在日本受欢迎的程度了。《没落》第1卷日译本出版的同年，日本学界还译刊了《斯宾格勒的哲学》，德国奥古斯特?迈塞尔(August Messer)著，奥津彦重译，东京共立社1926年10月发行。 朱谦之是民国时期积极传播斯氏理论的一位学人。1929年他获中央研究院资助东渡日本， 从事历史哲学研究。两年后回国。此后他在一系列著述中探讨斯氏最常用的参考书，是《没落》的村松正俊译本和奥津彦重译的《斯宾格勒的哲学》。《历史学派经济学》(1933年)开始讨论到斯氏的学说。历史的世界是“生成”的世界，是时间的自觉的生机主义的世界;自然的世界是“既成”的世界，是空间的概念的机械主义的世界。因此，斯氏也承认历史事实不可逆的原理，历史事实不可重复。朱认为斯氏与新康德派的论调似同而异[20]。《历史学派经济学》讨论黑格尔学说的时候，将斯氏与黑格尔作了一些比较。《没落》站在世界史形态学的观点上，高唱历史的周期性，把文化与植物的命运作对比，一样要经过开花与结果，生长与枯死时代。朱接受了《斯宾格勒的哲学》的看法，以为斯氏的社会轮化说完全受了黑格尔的影响[21]。 《历史哲学大纲》(1933年)则对斯宾格勒的文化史观作了较全面的阐述。斯氏否认人类历史总有一个统一的发展概念，这样的“世界史”是不存在的，存在的只有各不相关独立的几种文化。《西方的没落》第2卷举出9个高等文化:(1)埃及文化;(2)巴比伦文化;(3)印度文化;(4)中国文化;(5)希腊罗马文化;(6)阿拉伯文化;(7)墨西哥文化;(8)西欧文化;(9)俄罗斯文化。这些文化的产生都起于突然，不存在连带关系，互相不了解。文化也是生物，所以欲理解文化结构，不可不用动植物比较形态学的方法。人类每种文化的都有童年期、壮年期和老年期，以至不可避免的死亡。斯氏提出了“命运”的观念。在他看来，各种文化的发生及消亡，都只是一个自然的命运，没有一种文化能够避免死亡。西欧文化，即所谓的“浮士德”文化，也已步入绝境，将来起而代之的是俄罗斯文化。据他的说法，未来的新文化属于俄罗斯农民所创造的文化。命运为什么要使文化突然发生，又突然消灭,斯氏又提出了“文化之灵”的假说。每一种文化的历史，都只是文化之灵的一个发现、一个比身。真正的文化之灵都具有宗教性，文化所表露的一切生命的形式，即各种艺术、礼拜、教理、形而上学及数学的形式世界、装饰艺术、诗歌、思想等，都有宗教性。一切文化的本质是宗教的，因而一切文明的本质，便是伪宗教的。进而区分“文化”与“文明”两个概念。文化一发展到老年时代，便入于文明之死亡的绝境，没有哲学、艺术，剩下的只有一群野蛮人，从事于物质的扩张和帝国主义的发展。文化初期的特征是从田野发生城市;文化后期的特征则为城市与田野的斗争;最后文明时期则完全为城市胜利，而向着世界都市发展。所以一种文化越向文明发展，离文化之灵诞生地田野距离越远，终告消灭。 朱谦之特别重视斯氏的历史认识论。《没落》对“自然的世界”和“历史的世界”作了严格的界定。自然的认识都超时间的、非历史的、非有机的必然的形式，所以是数学的、因果关系的;反之历史的认识是时间的、不重复的、有生命的，内在的感情的，所以是生物的、直观的。历史学家虽应用了史事，那不过是手段，最重要的是直接用感情之眼来直观灵的象征。那么如何把握这些象征,斯氏认为须先以艺术之眼抓住那伟大悲剧之命运的特征，历史学家与艺术家一样，应该将一切的生成，一切的内在体验，都融化于直观的谛视中。他的历史观是以历史的观察法为艺术的直观。《没落》“序论”又云“本书意为预测历史之实验而作”。朱认为斯氏一方面提倡历史的直觉，一方面又坠入“为预见而知”的社会学方法，“这不能不说是他思想的伟大，同时就是他思想的矛盾了。”[22]1935年出版的《文化哲学》，朱谦之对斯氏的学说还有所阐发。甚至到了40年代受斯宾格勒、汤因比的刺激，计划从事“比较文化史”研究，旨在批判他们对中国文化的错误认识[23]。 《历史哲学大纲》后附参考书书目中有日本关荣吉著的《文化社会学》。30、40年代这本书有张资平中译本(上海乐群书店1930年发行)、吴凤声中译本(中日文化协会1941年出版)，从社会学角度对斯氏的学说也有讨论。值得注意的是，《没落》的日译本可能在它出版后不久也流传到中国。上海图书馆藏一套1926年初版的《没落》日译本第1卷2册，扉页题“昭和二年壹月贰日”，邓天民在日本买到这部书，然后寄存于中华学艺社图书馆。这说明 1927年就有人从日本购得《没落》日译本带回国内。更何况民国时期有的书店专门经营日文 书籍，如30年代有点名气的上海南强书局。日译本完全可能如英译本一样很早就流传到中国。 (三)苏联(批判)路径 50、60年代中国对西方史学的认识多数受苏联史学的影响。因批判战国策派而祸及斯宾格勒和汤因比，那时基本持全盘否定的态度。如中国科学院历史研究所1961年翻译出版苏联学者康恩的《哲学唯心主义与资产阶级历史思想的危机》，对斯宾格勒、汤因比有专门的批判，为大多数中国学者所接受。苏联史学虽然到了1949年新中国成立以后，在特殊的政治背景之下，对我国史学界的影响日益增强。但若辨析其源流，可追溯到20年代以来的民国时期。苏联史学在民国时期的势力虽然不能与建国后等同视之，但对少数“左倾”知识群体产生过不小的作用。30年代部分学者对斯氏的学说采取批判的态度，大致受国外马克思主义史学尤其苏联史学的影响。 《西方的没落》出版后，很快引起苏联最高领导人列宁的注意。1922年5月列宁在《庆祝<真理报>创刊十周年》一文中指出，不管“施本格勒之流和一切狂妄地崇拜他(或者是研究他)的有教养的小市民为此怎样痛哭流涕”，然而旧欧洲的这种衰落不过是“世界资产阶级没落史上一段插话而已。”[24]国家最高领袖对斯氏的态度，必然会引起不少苏联学者的呼应。高尔基在许多文章中批判斯氏的观点，如《论智识分子》一文对《人与技术》的批评[25]。苏联学界对斯氏的批判得到了30、40年代中国学界的响应。 《新中华》是民国时期一份进步学术刊物。旁及或专论斯宾格勒的文章多数持批判的态度。1934年江送怀的《机器文化是否已经跑到绝路》说:“斯宾鸠利所预言的西方沉沦，与其说是科学与机器的沉沦，毋宁说是资本主义制度的沉沦。”认为斯氏的预言是“毫无根据的空谈”[26]。1936年任衍生在《新中华》发表的《斯宾格勒底文化史论及其批判》一篇长文，是“批判”文章中颇具代表性的。正文之前所加编者按语，非常值得我们思量。编者说:“斯宾格勒是在今年春间死去了。他的理论，中国批判他的很多人，在苏联则高尔基等人也时时著论抨击。任先生这篇叙述兼批判的文字，并不是想特别纪念斯氏，只是对斯氏再提出一个批判而已。”从这段材料至少可以透出三点信息:首先，学界对斯氏应该十分关注，估计当时不少出版物报道了1936年他的死讯，要不然编者也不会知道他死于春季;其次，中国批判斯氏的文章不在少数，任文只是众多批判文章中的一篇而已;再次，苏联学界对斯氏的批判性言论为部分中国学人所注意，并受其影响。任对《没落》一书的大意叙述得清晰明白，不在叶法无文之下。虽然有很多人称许斯氏的理论，但任却不敢苟同，认为批评得不够深刻，他把《没落》归纳出五条重大错误:第一是观念论。单纯的心灵、精神、灵魂并不能产生文化，然而斯氏却以为历史中到处都是物质、形式为意志所决定。这犯了观念论的错误;第二是神秘论。斯氏所提出的“灵魂”、“命运”等概念都带有浓厚的神秘意味。以为文化产生于一时的“突变”，反对达尔文的“渐变”，把文化的本质和基础看成是宗教的，都给予文化以神秘性。神秘论是观念论的必然归宿;第三是多元论。把文化分为几个并行的、互不相关的种类，各个独立，这就是多元论的表现。进化论主张生物出于一源的一元论，无机物和有机物都是一元论，乃世界为一元论的根据。所以斯氏的文化多元论，“没有成立底可能”;第四轮化论。斯氏的文化论是多元的，所以反对把各种文化排列成一条线的进化论而持轮化论。轮化论的正确性是相对的，进化论才有绝对性，轮化论必须隶属于进化论，以“绝对的轮化论为他底文化史论底基础，显然错误”;第五是复古论。这是神秘论之所必然，以宗教为文化的灵魂，宗教是农民的，田野的，所以斯氏的文化论以农业和农民为基础，轻视科学，以为“思想解放和政治解放、经济解放和社会解放，都是退化的事情。”任认为比尔德嘲笑斯氏是普鲁士乡间佃农，“其实宁肯说他是普鲁士乡间地主，他底世界观完全是中世纪的，有充分的反动性。” 任衍生系统批判斯氏理论之余，对他的可取方面也给予一定的肯定。斯氏认为文化有生老死的过程，带有辩证论的特征;他把文化看成从童年、成年、老年的必然发展过程，具有因果律的“有定论”倾向。然而这些部分“真理”都是就原则而言，没有触及具体的说明。 最后，任总评说:“斯宾格勒底文化史论是资本主义文化崩溃底证明，不在崩溃时代，是不会有这种理论的，神秘论、多元论、轮化论、复古论，乃至整个理论中的悲观论，完全是一种没落意识、颓废意识和反动意识。这是资本主义文化崩溃时代一切学术思想不能上进之自觉的表白。”资产阶级在这个崩溃时代，知道大祸将临，常常与其残存的地主联盟，共同向他们的掘坟人进攻。因此，斯氏一面夸诩贵族政治，指明“白色独裁”的重要，一面又夸诩个人主义，暗示权力意志在“反动中、最后挣扎中”的作用，所以“斯宾格勒底文化史论完全是反动的理论，它底真实性是部分的，而错误则渗透了全体。”[27]这种充满战斗风格的文字，已蕴涵着40年代对战国策派批判的预示，并多少让人回想起1949年后盛行的大批判文风渊源有自。 任衍生这篇文字发表于《新中华》，影响面似乎只限于圈内学人。而后来胡秋原的《历史哲学概论》对斯氏的批判，则广为学界所知。胡将斯氏归入“工业文明反抗论”中的悲观主义派。“斯彭格拉著《西洋文明之没落》，以其博学掩其混乱之理论，曾动一时之听闻”，《人与技术》以资源涸竭、失业罢工以及有色人种之机械化，为西方没落之征，不过出之以“玄学”，斯氏最后高叫“奋斗”，即希特勒之“奋斗”。将斯氏的学说视为法西斯主义理论，胡秋原开了先例。斯氏的理论有自相矛盾之处:(一)以为偶然及个人的作用很大，但他却又可预言将来;(二)他的历史循环论，并不是什么发明，如圣西门、黑格尔、俄国列昂季耶夫(Leontiev)都有近似的见解。历史想象中有反复节奏诚系事实，然无绝对重演，重演亦必带有新的成分。谓文化死亡之宿命论，是将社会与生物同视，如果了解社会与生物有不同的法则，可知这种皮相类推，毫无价值。胡秋原认为斯宾格勒的悲观主义终会变成犬儒主义而成为暴力之护符[28]。 五、文化形态史观在40年代知识界 40年代出版的“历史哲学”、“史学概论”、“文化哲学”之类的著作不少涉及斯氏的学说。如瞿菊农的《现代哲学思潮纲要》[29]、胡秋原的《历史哲学概论》、伯伦汉的《史学纲要》[30]、姜蕴刚的《历史艺术论》、吴文藻的《论文化表格》[31]、陈序经的《文化学概观》等，对他都有所评论。斯宾格勒的《马克斯主义在欧洲》中译本1941年出版。战国策派对文化形态史观的借用和发挥，在一定程度上扩大了斯氏思想在中国的影响。这一时期人们将他与30年代开始传入中国的汤因比的《历史研究》作比较研究，对他的认识有所深化。文化形态史观派的两位开创者斯宾格勒和汤因比在40年代并行不悖，然汤因比渐有独大之势。 “中德学会”在这一时期对斯氏理论的传播发挥了一定的作用。它成立于1933年5月，1939年创编出版《研究与进步》季刊，1940年改版《中德学志》，发表了大量关于德国学术文化的论文。这个刊物上大部分涉及斯氏的文章，都与王锦第有关[32]。1940年他在《士榜格论欧洲文化》一文中认为[33]，“欧洲衰落说”并不奇怪鲜新，欧洲早就有衰亡的“预言”:第一是宗教的来源。基督教是欧洲文化的主要成分，依基督教的解释，人类的历史是救度的历史，世界历史最重要的阶段是创造、人类的堕落、旧约与新约、基督的再来、最后的审判。所以只有等待现世的灭亡，才能实现理想世界的天国。在欧洲文化传统中，这种消极的“世界末日”思想根深蒂固;第二是政治的来源。当神圣罗马帝国强盛时，一般欧洲人绝不相信这样的国家最后也不免要灭亡，所以人人都恐怕自己国家的衰落;第三是历史哲学的来源。斯氏是这种历史哲学的主要代表，这种学说以为文化如同生物，不可避免要衰亡。王氏以为欧洲衰落虽不能避免，但欧洲文化仍有活动的余地[34]。1941年王在《中德学志》发表了一篇《人与技术》的书评，同年他又译刊士榜格的《文化形态学的研究》[35]。士榜格(Eduard Spranger，1882,1963)，德国教育家及哲学家。1942年王文俊将士榜格1937年在东京帝国大学的讲稿和1936年在普鲁士科学院的报告一起翻译出版，题名《文化形态学研究》，署名“斯勃朗格”，重庆独立出版社发行。王文俊认为文化哲学在中国太生疏了，不但文化哲学的 著作不易看见，就是译述也不易找到，这两篇文字恰恰是“研究文化哲学的津梁”，所以把它译出来以供有志文化哲学研究者参考[36]。士榜格的文化形态学研究受斯氏的影响最大，《文化形态学研究》对斯宾格勒的“比较文化形态学”有所诠释。 《马克斯主义在欧洲》原名:Preussent umund Soziailismus，今译“普鲁士的精神和社会主义”，署名“斯本格拉”，刘檀贵译，重庆独立出版社1941年5月发行，哲学名著译丛之一。全书分译者导言、绪论、革命、社会主义与生活形式、英国人与普鲁士人、马克斯、国际主义等7章。原书初版于1919年，译者据1924年版译出。这本书痛斥马克思主义在欧洲的情形，故译者改为今名。斯氏认为《马克斯主义在欧洲》可以算作《西方的没落》的第二部，这本书全部的哲学思想都是《没落》一书中之一部分 “当做核心演进而来的”[37]。因此，《马克斯主义在欧洲》与《西方的没落》、《人与技术》构成了斯氏学说的“三部曲”。 斯氏认为历史不是一团交替更迭之个别事实、皇朝、年代，而是一个有机体组织，犹如生物上之形态一样，有发芽、开花、结实与凋谢时期。每个国家、民族都有其文化上的基本特征，为他种民族或他种文化所不能仿效。这一理论在分析英国人与普鲁人的差异中得到了运用。斯氏指出，西欧历史舞台上的主角是西班牙人、英国人和普鲁士人，而意大利和法国人则被视为历史的配角。西班牙人在16及17世纪间，以椭圆式的艺术弥漫西欧，这个带“世界性”的文化，何以产生于西班牙,他的答案是:西班牙人有一种伟大的使命，没有“自我”，只有一个团体，不是兵士就是教士，不是向上帝服务，就是向皇帝服务。西班牙人发挥了这种精神，欲囊括四海，组成一个无日落之帝国。西欧近代文化有两个泉源:西班牙和英国，普鲁士文化是西欧文化的再生。18世纪后的西欧历史，西班牙人已退居舞台的幕后，所以斯氏以为目前支配西欧文化的，只是普鲁士式与英国式两型而已。英国民族与德国民族在蒙昧时期同为日耳曼种族，属于荒芜之北欧。后来英国民族徙居英格兰，以其孤岛地位，则养成“海盗精神”、个人主义思想;而德国地处大陆，四面都有受敌人攻击的可能，故养成了德国民族的“骑士精神”，导致英国和德国民族精神冰炭不相融。斯氏藉此说明马克思的思想完全源于英国的文化传统，从各方面批判马克思，如从伦理学方面则斥之为功利主义、个人主义;经济方面则为自由贸易学说、抢夺政策;政治方面则为代议制，为两个政党之斗争政策而无国家之精神;哲学方面则为实证论等等。此外，更从法国、意大利、奥地利、西班牙等国的历史精神来陪衬出马克思主义之不当。最后斯氏呼吁德国青年“为其先祖精神变成适合他们生活方式而努力”[38]，要自豪于这种使命。 根据译者介绍，《马克斯主义在欧洲》与《没落》同为“脍炙人口，惊动世界”，斯氏的著作“材料丰富，东学西说，上下古今都包罗其中，而且语句警惕，每令读者血液沸腾。”刘檀贵认为自“五四”运动以来，中国徘徊于歧路，无所成就，这20余年来只在破坏上做过工作，积极上政治建设因各方关系，仍裹足未前。他之所以译刊斯氏之书，亦缘于是书“值得我们参考”[39]。不管译者的立场是否正确，其现实关怀十分明显。《马克斯主义在欧洲》中译本面世后，也引起了一定的影响。郑学稼在此书出版一个月后即撰文介绍，他认为斯氏之书“值得每个中国青年一读”。郑氏详述斯氏这本书之大意，对他以地理环境来解释民族精神的不同，发表了不同的见解。郑认为斯氏的思想方向是正确的，而思想的说明却由于“缺乏历史的具体条件而空虚”。如果在比较英、德不同国民性中，指出英国资本主义产物的马克思主义，不适合中国整个历史传统之外来的“主义”，他认为应当“有条件地加以接受”，希望青年读者用中国的具体史实，和英、德比较我们的历史条件 [40]。 文化形态史观首创于斯宾格勒，尔后英国史家汤因比(A.J.Toynbee)加以发扬光大，成为20世纪西方史学的一个新流派。中国知道汤氏可推至1923年译刊于《学衡》杂志的《希腊之留传》(The Legacy of Greece)。这本书系英国李文斯敦(R.W.Livingston)所编，网罗硕学名士撰文，第九篇希腊之史学，即由汤因比所作。吴宓的“编著识”对汤氏有极简略的介绍:“童璧Arnold Toynbee伦敦大学东罗马及近世希腊方言、文学、历史教授。”[41]1927 年汤因比的《中国革新运动与日本、土耳其革命运动的异同》一文译载于《国闻周报》，蒋廷黻在译文之首说:“陶恩培是英国专门研究近东问题的一个人，他著的《土耳其》一书，大为一般学者所称赞。”[42]在汤氏成名作《历史研究》出版之前，他在中国史学界已有一定的知名度。1929年太平洋国交会在日本京都举行，汤氏是英国代表团成员之一。会议闭幕后由日本取道朝鲜到我国东北和北京旅行，归国后写了《中国旅行记》(A Journey to China,1931)。 1934年汤因比出版了《历史研究》(A Study of History)前3卷。1935年张君劢在广州明德社学术研究班和青年会作《中国与欧洲文化之比较》系列讲演，对《历史研究》的学术思想作了介绍。这些讲演又题名《明日之中国文化》，商务印书馆1936年出版。“陶尹皮”认为创造世界文化的有21个单位，张君劢认为21个文化单位之说，其中重复颇多，可以减而损之者很多。文化的起源，通常有二说:一为地理说，二为人种说。汤氏既反对独以地理或独以人类解释文化发生原因，乃创“挑战与反应说”，谓环境向人类挑战，人类必须谋所以应之，然后方能发生文化。张认为此说较地理说、人种说为“合于事理”[43]。事实上，张君劢在传播和介绍汤因比的史学思想方面作了许多努力，他不仅在各大学、学术团体讲演中，不时向人们介绍汤因比，而且50年代台湾翻译出版的《历史研究》前6卷节本，也与他有关。张为钟建闳译的《历史之研究》节本所作序文中说: 我于陶氏书辗转反侧以求之者，亦几有年。始也偶得之于沪上书肆，当讲学学海书院，为诸生讲授东西文化比较之日，始引其说而著之于《明日之中国文化》讲稿中。此时陶氏书方成三册。嗣抗日战起，由宁而汉而渝，西方新书来源断绝，乃托友人求之海外，则以战时邮寄不易为辞。一九四四年抵纽约之日，搜求年来所未读之书，首及于陶氏，美书贾答以此书在美无存者，惟有去函英国询之，隔一年之后，我已由美返国，方由伦敦寄到。一九四五年由美返国之际，因陈通伯之介，晤平日所心仪之陶氏。„„去岁游印之日，将美人桑马威尔氏摘要而成之陶氏书节本，属钟介民先生译之。介民先生译述之富，为国人之冠，近得来书，知译事已竣，于是我十余年来所以为国人介绍陶氏书之心愿，可谓庶几达矣。[44] 由此可见张君劢用心良苦。1948年他在武汉大学讲演《我国思想界的寂寞》，专门论及《历史研究》，视之为“二十世纪第一部大著”，又介绍了欧美学者对这部书的评论。张批评中国对汤氏之书没有引起足够重视，“我们的思想界中，把这本书提起过的有几个人,把这本书的内容详细来讨论的有什么人,把陶氏议论的是非，加以批评的，又有什么人,或以陶氏的方法，应用于中国历史的各时代，又有什么人,这是我所谓我国思想的麻木。”[45]张的批评恐怕言之过甚，学界并非如他所说的那样麻木不仁，《历史研究》出版后不久，除了他自己著述中有所回应外，其他杂志报刊以及学人论著中，对汤因比的思想多少有所涉及，甚至有长篇讨论。 1937年1月10日顾俶南在《图书展望》发表了《介绍汤因比氏<历史研究>》，这是尚见《历史研究》最早的一篇书评。《历史研究》计划共有13册，一般评论者认为自从吉本的《罗马帝国衰亡史》以来，这部书是英国最伟大的史学著作，其“在现代史学上的地位，可以比诸斯宾葛勒之《西方文化之没落》”。汤因比把六千年来全世界各地所产生的文化，区分为19个单位，又根据各文化产生的条件分为四大类:独立创造之文化、得力他文化而创造之文化、承前代宗教而创造之文化、承前代文物制度而改造之文化。现今西方文化处于何阶段，其前途如何，这是他研究的中心问题。他跟斯氏一样采用“历史比较法”，认为西方文化发展已超过其最高峰，开始了其最严重的时期，衰落之现象有明显的表现，这时期可谓希腊文化之衰亡期。根据汤氏的说法，只有出现一个统一的政治结构，才可避免危机的发生。汤因比对文化研究的态度，我们尤感同情，他并非绝望，“彼非斯宾葛勒式之宿命论者，此点或即为汤氏较胜斯氏的一点。”汤因比也视文化如生物一样，要经历产生、长成、战乱、一统、衰亡五个阶段。他否认物质的进步为文化进步之要素，反之物质的进步常使文化退步。这篇书评最后指出，汤因比著作中对中国历史多所述及，其对中国文化观察虽非完全正确，然颇多新颖见 解，“凡研究中国文化史者，尤其有志将中国文化与其他文化作比较研究者，汤氏之著作实有参考之价值。”[46] 《历史研究》出版以来，中国不断出现了报道文字。1937年中山文化教育馆计划翻译出版这部书，名《历史之研究》，系“中山文库”之一种[47]，可见学界对它的重视。1939年《历史研究》第4、5、6卷出版。1941年王绳祖在《星期评论》“书报春秋”栏目对此书前6卷内容作了详尽介绍。王绳祖认为汤氏之作是近几十年来史学界的一部“空前杰作”[48]。1947年李絜非翻译J.Feibceman《汤比氏之历史论》一文，发表在《文化先锋》，对汤氏思想评论亦颇全面，认为汤氏大著“具有一种少可比拟的生力”[49]。40年代末50年代初，对《历史研究》的讨论似乎成为当时学界的一个不小的热点[50]。 文化形态史观由斯宾格勒和汤因比所开创，两者在学术思想上存在继承关系，即便汤氏本人也供认不讳，然同中有异。40年代人们对这两位20世纪最伟大的“思辨历史哲学家”的思想体系，开始进行了一番比较研究，最有代表性的一篇论文是施子愉的《斯宾格勒与陶因比》，发表在1945年《东方杂志》。以文化是有机体这种观念为出发点，斯氏在纵向方面反对历史进化论，在横向方面驳斥文化一元论。他要斩断希腊、罗马与西方文化一线相沿的历史观，拆散“上古,中古,近代”式的分期图案。因此，他反对以欧洲历史为世界历史中心的观念，这一点与汤氏完全一致。斯氏提出自古至今地球上所发生的文化共有9个，而汤氏则认为有 21个，两人之所以有不同的“文化名单”，一方面是因为斯氏所谓的“文化”，较汤氏完整和有规律，一方面又因为汤氏对文化有一种“启承”之说。照斯氏的说法，文化是“及身而止”，不能延续的，西方文化之于希腊、罗马，根本是另起炉灶，并非一脉相承。汤氏则以为文化也像人类一样，可以有亲属关系。文化与文化之间何以知道有启承关系的存在,他认为有三种迹象可寻:大一统帝国、大一统宗教和蛮族入侵。大一统帝国结束了旧文化，而大一统宗教一方面是行将衰亡的旧文化人的遁世之所，一方面又孕育了下一代新文化的种子。这种大一统宗教有由外输入的，如中国的大乘佛教、西方的基督教;也有本土产生的，如印度的印度教、阿拉伯的伊斯兰教。大一统帝国的崩溃不是由于也不是始于蛮族入侵，但形式上的表现往往是蛮族入侵。蛮族入侵以后，纷份在帝国旧址上建立起许多部落国家，这些国家旋起旋灭，不能作为下一代承先的文化基础，不过是新旧文化交替的一种现象而已。因为汤氏有文化的“启承”之说，所以他与斯氏对中国文化、印度文化、伊斯兰文化的解释有很大的歧异[51]。1947年施子愉的《从斯宾格勒看索罗金》一文，则对斯氏和索罗金(P.A.Sorokin)的学说加以推阐[52]，从而对斯氏有了更为深入全面的认识。黄文山也认为斯氏和汤氏在文化哲学上的洞见颇为相似，然后者有“特独的天才，广博的学问”，能够利用多种语言，采取比较方法，对文化材料作广博的搜究，这点似又超过斯氏[53]。1948年张君劢曾在一次讲演《世界文化之危机》中，对《没落》作了较为深入的评析，被他视为讨论现代文化危机问题的“第一本书”[54]。将斯氏学说与汤因比、索罗金作比较研究，反映了40年代学界对斯氏理论认识的深化，同时也可以衡量当时研究斯宾格勒的学术水准。 战国策派借力于西方文化形态史观得以在中国产生了重大的反响。探讨战国策派与西方文化形态史观关系的论著甚多[55]，在此不复赘述。应该指出的是，战国策派在学界虽产生了较大的影响，然当时回应文章大部分是围绕着战国策派的“文化形态史观”发表不同的见解，换言之，人们讨论的是“中国”的文化形态史观而不是“西方”的。从战国策派的论说追溯其思想渊源，从而探究“西方”文化形态史观与本土之间的差异，至少在40年代尚没有发现这类文章。因此，以战国策派的实际影响来衡量西方文化形态史观在中国的认知度，两者恐怕仍有一定的距离。在战国策派的一大串名单中，他们对斯宾格勒、汤因比的学说有多少认识,那些介入争论的其他学人又对西方文化形态史观了解多少,仍是一个值得研究的问题。当然，雷海宗和林同济研究过斯宾格勒、汤因比的著作，是有案可查的。早在1931年雷海宗在武汉大学历史系讲授《欧洲通史》，对斯宾格勒的学说就有所论述 [56]。1937年雷海 宗与孔繁霱、刘崇鋐、张荫麟在清华大学开设“史学名著选读”，要求学生选读史学专书五种，其中就有Spengler,O——The Decline of the West[57]。30年代雷海宗发表在清华大学《社会科学》的一些论文后结集成《中国文化与中国的兵》一书，商务印书馆1940年出版，其中不少文字可寻受过斯氏影响的痕迹。不过，雷海宗结合了中国历史，对斯氏的学说有所改造、发挥。1946年林同济将战国策派的一些论文编辑出版，直接冠之以“文化形态史观”，他在《形态历史观》一文中指出: 关于方法论——一个根本又根本的问题——我以为中国学术界到了今天应当设法在五四以来二十年间所承受自欧西的“经验事实”与“辨证革命”的两派全套外，另谋开辟一条新途径。憧憬展望之中，我把它名叫‘文化统相法’。„„大凡对欧美三四十年来社会科学方法论的发展略加留意之人，恐怕都晓得他们各科门的权威学者正在如何不谋而合地朝着我所指出的方向迈进。其中尤堪参照的，我认是所谓“历史形态学”(morphology of history)者。[58] “历史形态学”是值得“参照”的，为了有别于西方的历史形态学，林称自己的方法为“文化统相法”。可惜受篇幅的限制，他没有进一步讨论“历史形态学”与“文化统相法”之间的异同，要不然我们可以对战国策派的西方文化形态史观的中国“变种”，有一个比较清晰的认识。雷海宗和林同济在文中都直接引征过斯宾格勒或汤因比之语，这些都透露出他们思想的方法论来源。 以雷海宗、林同济为代表的战国策派的方法论是西方文化形态史观的“变种”，而在学界真正发生影响的是“中国”式的文化形态观，恐不能以此来判断人们探讨斯宾格勒、汤因比思想的热情。战国策派那些亦学亦政文章的出现及其效应的产生，都导源于当时国内外战争的背景，一旦战争结束，他们的声音也就开始沉寂了。战国策派的一些论说多数不是基于一种严肃的学术研究，以学论政的色彩过浓，其研究结论也很难经得起时间的考验。战国策派对传播斯宾格勒、汤因比学说虽然发挥了一定的作用，但他们真正的兴趣还在于根据西方形态史观“创造”新理论新学说。若从传播西方文化形态史观的角度来考虑，他们的贡献又是有限的，不能估计过高。有学者认为西方文化形态史观传入中国，时至战国策派的出现，“形态史观才受到学术文化界的广泛注意”[59]。这种说法显然不准确。事实上，人们关注的焦点是战国策派的“形态史观”，而不是斯宾格勒、汤因比的，更确切地说，应该是“中国式”或“战国策派”的形态史观受到学界注意。即使不区分这种“形态史观”是中国的还是西方的，它受到学界的重视也不是始于战国策派。 斯宾格勒的文化形态史观自1918年问世以来，甚得中国学人的关注，20年代张荫麟译刊《斯宾格勒之文化论》，30、40年代《人与技术》、《马克斯主义在欧洲》中译本的出版，以及众多学人对他的理论加以积极研讨，数量繁多的译著也涉及到文化形态史观，这些都足以说明斯宾格勒的文化形态史观在20世纪上半期输入中国的状况，在哲学、历史学、文化学、美学等领域都产生过相当的影响，这也是其他西方史学理论所难以与之相媲美的。30、40年代汤因比的《历史研究》也引起人们的重视，甚至准备翻译这部书。斯宾格勒和汤因比作为西方文化形态史观的开创者，40年代学界开始比较两者理论的异同，对这派的史学理论认识达到了较高的水平。战国策派的出现预示了西方文化形态史观与本土史学的一次“联姻”，一度声势浩大，受到各界人士的广泛关注。这次中西史学的嫁接，表面上红红火火，然而并不成功，西方文化形态史观没有在中国现代史学中留下多少有价值的成果，宛如昙花一现。斯宾格勒、汤因比的历史哲学影响面仍限于观念层面，如同鲁滨逊新史学派一样，最后都免不了被新一股史学思潮所冲淡而沉寂。