老鹰型、孔雀型、鸽子型、猫头鹰型客户的性格特点

老鹰型、孔雀型、鸽子型、猫头鹰型客户的性格特点 1《哀江南赋》与《哀歌》之相融:跨文本阅读之例证 李炽昌 内容提要:研究在亚洲经典的传统中，圣经被解释和接受的历史，是亚洲的圣经学者需要认真对待的重大课题。本文建议采用跨文本解释学的方法来处理圣经在亚洲文化传统中的处境化问题，即同样认真地对待圣经和本土经典，并以创造性的方式使两种文本相融合。在这一过程中，读者视域将得以拓宽，并于两种文本的汇合处形成他们的身份。本文特别地选取庾信的《哀江南赋》与圣经《哀歌》为例，进行跨文本解释的尝试。本文比较了它们对灾难原因的解释、对“天意”与“人事”的追问，并挑战通常人们从神义论的角度去研究《哀歌》的方法，指出《哀歌》是苦难的渲泻，而不是对苦难的解释，哀歌本身就是超越苦难的文学。 关键词:圣经研究，跨文本阅读，《哀江南赋》，《哀歌》，天意人事 一、圣经的跨文本阅读 谈到在处境中研究《哀歌》时，我首先碰到的是中国人对现代诸多社会,政治现实的活生生的丰富经验。这些经验始于西方殖民势力的入侵与扩张，使国人战败蒙羞，丧失领土完整，随后而来的是日本帝国主义于一战、二战期间对中国及亚洲的侵略。除此之外，日本侵华及其间发生的南京大屠杀、十年浩劫中一场又一场的政治动荡使中国人陷于深深的痛苦之 2中。在中国以至整个亚洲，那些被称为“受伤的一代” 的人们，在阅读《哀歌》时，乃将他们的创伤、痛苦和在死亡的氛围中对生的永不止息的渴望融入其中。 本文将选取一篇中国古典文学作品《哀江南赋》，这篇赋重新运用了自公元前4世纪以来的中国哀歌传统文体。在方法论上，本文尝试在圣经的《哀歌》和中国诗歌《哀江南赋》之间进行跨文本阅读。在亚洲，存在着多元的经典文本，这构成了采用如此独特的圣经诠释方法的处境。圣经最初源于西亚的文化背景，随即又经过了希罗文化及拉丁文化的解释，然后经过西方基督教文明后，才迂回地回到亚洲这块故土。但这时它却变成一个陌生客，甚至 3成为帝国主义的圣经。 因此，研究在亚洲经典的传统中，圣经被解释和接受的历史，是亚洲的圣经学者需要认真对待的重大课题，这样才能发现和理解圣经阐释在不同的全球处境中尚未被人所知的某些阶段。就中国而言，如果我们想要理解基督教在中国的历史，那么，从耶稣会传教士十六世纪晚期到达中国，到十八世纪早期新教布道会，这几百年间的圣经诠释 4将是一个不可忽视的领域。它还为当代中国对圣经的理解提供极大的启发。 本人建议采用跨文本解释学的方法来处理殖民问题，并使圣经在亚洲、非洲和拉丁美洲 1 在希伯来传统中，基督教之《旧约?耶利米哀歌》只简称为《何竟,》，通常只译为《哀歌》。但凡本文指《哀歌》处，亦可参看《耶利米哀歌》。在将哀歌视为一种文体时，本文不用书名号。译者。 2 Vera Schwarcz, “In the Shadows of the Red Sun: A New Generaltion of Chinese Writers,” ,p. 4-16 Asian Review, 1989. 3 在18至19世纪的中国和印度，在主流传教士的活动之外，还有众多的“小传统”传教活动。天主教耶稣会士就有自己的方式。参看R.S. Sugirtharajah, The Bible and the Third World: Precolonial ,Colonial, and Postcolonial Encounters (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2001) 和 Asian Biblical Hermeneutics and Post Colonialism: Contesting the Interpretations (Maryknoll, N.Y.: Orbia Books, 1998)。至于圣经在传教运动中的简明历史，可参看Brian Stanley, The Bible and the Flag: Protestant Missions and British Imperialism in the Nineteenth and Twentieth Centuries. (Leicester: Apollos, 1990). 4 中国学者对圣经的阐释引起了学界的注意，Antoinette Clark Wire教授即为其中之一，他本人亦做了十分杰出的研究，本文就是要献给他的。参见Antoinette Clark Wire, Chinese Biblical Interpretation Since Mid-Century,” Biblical Interpretation, 4, p.101-23, 1996。 5文化氛围中得以处境化。 这一方法同时认真地对待圣经和当地的文本，并以创造性的方式 使两种文本相衔接、相交叉。在这一过程中，读者视域将得以拓宽，并于两种文本的汇合处 6形成他们的身份。此外，也希望在两个文本之间存在的矛盾将尽量地变得模糊。 本文将圣经中的《哀歌》与中国的诗歌即瘐信(513-581)的《哀江南赋》结合起来阅 读。瘐信认为自己继承了楚国诗人屈原(公元前343-277)《楚辞》之古典文学传统。《楚辞》 7自公元前四世纪起就被视为古典哀歌传统的代表，而屈原也被视为该文体的创始人。 在进 行跨文本阅读之前，本文先对《哀江南赋》作一简要介绍。 二、瘐信的《哀江南赋》 瘐信的《哀江南赋》采用了楚辞的形式，由两个部分组成:72行的序言和520行的主 8体。 作者运用了众多的典故，并以自己独特的文风对它们进行再创作。瘐信在表达悲痛时， 用众多历史人物来比喻自己，显示出他高超的创作技巧和渊博学识。 在哀歌的开篇之处，瘐信从一个灾难幸存者的角度开始他的讲述，正如Dobbs-Allsopp 910所指出的，这一点与《哀歌》的每首诗都是一样的。 《哀歌》“深情地拥抱生活”，尽管 11诗人的身份不为我们所知，但他(她)“强烈地渴望生命，清楚地表达对生的坚强意志”。 与《哀歌》相反的是，《哀江南赋》的作者瘐信毫无疑问是位著名的学者。公元554年，北 方的西魏攻打南方的梁朝并攻陷其首都江陵，42岁的瘐信奉命出使西魏，却成了西魏的阶 下囚。由于西魏及北方后来的统治者对瘐信的渊博学识、精湛的文学技艺以及行政能力都十 分赞赏，于是，他被迫留下来为敌人服务，直至69岁(公元581年)终老于北方。 对多数学者而言，《哀江南赋》的写作日期似乎较容易确定。诗行11-12指出星宿已经 完成了12年的一个周期，又继续新的轮回，但人类历史的进程却仍无变化地进行下去。瘐 信感叹时间流逝，却丝毫没有得返故土的任何迹象。当年与他一起流落北方同遭囚禁的朋友 和故国同胞也都随时光而相继亡故，自己成为孤家寡人，这残酷的现实真是令人不堪。风烛 残年不期而至，流落于异国他乡的瘐信陷入巨大悲痛之中(诗行506—510)。陈寅恪将这些 12因素结合在一起考虑，指出该辞赋的创作日期应为公元578年， 这一提法为众多研究者 5 本人另有几篇文章对这种方法举例加以详细说明，参看: Archie C. C. Lee, “The Chinese Creation Myth of Nu Kua and the Biblical Narrative in Gen 1-11”, Biblical Interpretation, 2, 1994 ,p. 312-324. “Death and the Perception of the Divine in Zhuangzi and Koheleth”, Ching Feng, 38, 1995, p. 68-81. “Exile and Return in the Perspective of 1997”, Reading from This Place: Social Location and Biblical Interpretation in Global Perspective, ed. Fernando F. Segovia and Mary Ann Tolbert (Minneapolis: Fortress Press, 1995), p. 97-108. “Cross-Textual Hermeneutics on Gospel and Culture”, Asia Journal of Theology, 10, 1996, p. 38-48. “Syncretism from the Perspectives of Chinese Religion and Biblical Tradition”, Ching Feng, 39, 3/1996, p. 1-24. “Feminist Critique of the Bible and Female Principle in Culture”, Asia Journal of Theology, 10, 1996, p. 240-252. “The Recitation of the Past: A Cross-textual Reading of Ps. 78 and the Odes”, Ching Feng, 38, No. 3, 1996, p. 173-200. 6 Jeffery Kuan曾将跨文本解释法与亚洲其他的圣经解释学在一起做比较，并对其做出评估，参看氏著， “Asian Biblical Interpretation” in Dictionary of Biblical Interpretation, ed. John H. Hays, Nashville: Abingdon Press, 1999, vol. 1对于这种圣经研究法，该书还给出了一个详细的书目。 7 有关《楚辞》的翻译和注释可参看David Hawkes所编《楚辞——屈原及其他诗人诗歌选编》 (The Songs of the South, An Ancient Anthology of Poems by Qu Yuan and Other Poets, Harmondsworth , Middlesex: Penguin Books Ltd,1985)。Hawkes对楚辞的介绍尤善。 8 中国传统并不对诗行标注数目。本文采纳的结构乃按William T. Graham及其英译本《瘐信的哀江南赋》 (The Lament for the South-YuShin’s Ai Chiang-nan Fu, Cambridge: Cambridge University Press, 1980)，但有几 处本人提出了新的看法及作出适当的改动，详见文中之注释。详参王礼卿所注之《瘐子山集》。 9 Dobbs-Allsopp即认为圣经中的《哀歌》是从灾难幸存者的角度来写成的。参看氏著，Lamentations, Lamentations: A Bible Commentary for Teaching and Preaching, (Interpretation Series), (Louisville: John Knox Press, 2002), p.46。 10 Dobbs-Allsopp, p. 2. 11 Dobbs-Allsopp, p. 3. 12 陈寅恪，13，1941，pp. 11-16《读〈哀江南赋〉》，《清华学报》，13，1941，pp. 11-16。参看William T. Graham上书之附录IV，pp. 173-174 和William T. Graham, Tr.所著之《瘐信和<哀江南赋>》(“Yu Hsin and the Lament 所赞成。 在被囚的28年中，瘐信创作了很多诗辞，来表达内心的悲伤、痛苦以至于绝望。他为祖国的沦陷而哭泣，为人民的丧失生命而哭泣。尤为沉重的是，自己竟被迫侍奉摧毁其故园、给祖国人民造成巨大灾难的敌人——西魏。在南方，瘐信的家人也为西魏所俘虏。当国人谴责他背叛祖国、不忠不义时，瘐信再也禁不住心中的悲愤。从他的诗中，我们可以听到诗人的自怜、耻辱，以及在内心深处进行的为异邦服务与道义之间的冲突，以及他对于国人所遭受的苦难的切肤之痛。 13瘐信的《哀江南赋》用很长的篇幅追怀往昔， 追忆了瘐氏家族七代先辈的历史，强调先辈们对国家的贡献以及所获得的荣耀，同时回忆了瘐氏对朝廷的耿耿忠心。在生命的危急时刻，中国人通常求助于过去以寻找灵感和勇气。在与历史事件的对照中，可以对当下获 14得新的感受。 对瘐信来说，“怀古”的目标不仅是为了表明其家族对梁朝的贡献，而且还是为了表白:即使自己归顺敌人，仍对朝廷忠心耿耿。在这一段，他对于繁荣富强时期的梁朝做了详细的记载。 圣经的《哀歌》则与此完全不同。它回忆上帝的大能作为，以强调人们要有盼望，在“以 15色列的祈祷和崇拜仪式中，回忆和盼望是交织在一起的”。 Brevard Childs还得出这样的研究结论:希伯来单词zakar(回忆)主要用在《哀歌》的抱怨诗篇(complaint psalms)之中， 16在崇拜的礼仪场景中只是偶尔使用。 在以屈原和瘐信为代表的中国诗歌中，二者都详述国家在过去的繁荣兴旺、王室对他们的宠幸，以对比当下的悲惨和不幸，却没有对神灵的任何抱怨和责难。总之，与圣经的《哀歌》相比，在遭遇巨大国难之时，中国的哀歌文体没有任何对上帝的责难。瘐信在其赋的序言末尾清楚地表明了自己的创作目的: 下亭漂泊，高桥羁旅。 楚歌非取乐之方，鲁酒无忘忧之用。 追为此赋，聊以记言， 17不无危苦之辞，惟以悲哀为主。(27-36) 在《哀江南赋》中，瘐信模仿屈原，以其为榜样。该标题与屈原《招魂》的最后一行有相似之处。当时屈原因谗言而被楚王放逐，被迫远走异乡。《招魂》结尾一行呼唤魂魄回到南方，说“魂兮归来哀江南～”约800年后，瘐信亦做诗咏叹自己被流放的遭遇和故国江陵的陷落，而江陵正是800年前楚国的都城。相同的历史命运，以及两人共同的流放经历，使瘐信在心中有着与屈原同样的感受，尽管屈原的楚国当时尚未战败，但离最终毁灭也已不远。从某种意义上说，正如Tod Linafelt所指出的，这是文学之存留(survivor of literature)在中 18国文化中的表现。 瘐信不仅坚定地认为，受苦者必须抒发他们心中的悲伤，即所谓“穷者欲达其言，劳者须歌其事”(诗行69-70)，而且他还将“魂兮归来”的传统做了新的发展。在遭受苦难时，追求与生命奥秘、天地之力的合一，这样的巫术(shamanistic)特征在屈原 for the South”, HTAS, 36, 1976,p. 82-113. 另有学者认为，它的写作日期应该是在江陵沦陷的公元554年。 13 在中国的文学叙述中，对过去的回忆是诗歌通常的主题。瘐信的一生经历了四个不同的朝代、九位皇帝。从542到547年，他作为使臣奉命前往西魏。关于详细的历史背景，可参看《哀江南赋》第二章。 14 Prazniak的观点有一定的合理性，即“中国的正统思想认为，应该去过去发掘一个过去的黄金时代”。参看《文明之间的对话:从中国与欧洲的经验来看世界历史》(Dialogues Across Civilizations: Sketches in World History from the Chinese and European Experiences, Boulder, Colorado: Westview Press, 1996)，p. 183. 15 Kathleen D. Billman and Daniel L. Migliore, 《拉结的哭泣:哀歌与希望的再生》(Rachel’ s Cry, Prayer of Lament and Rebirth of Hope, Cleveland, Ohio: United Church Press, 1999), p. 32. 16 Brevard Childs, 《以色列的记忆与盼望》(Memory and Hope in Israel，London: SCM Press, 1962), p. 64. 17 此处译文摘自William T. Graham 并加以适当改动，参52-52页。 18 Tod Linafelt, 《圣经〈哀歌〉中的苦难、悲伤与抗争》(Surviving Lamentations, Catastrophe, Lament, and Protest in the Afterlife of a Biblical Book, Chicago: The University of Chicago Press, 2000) 的作品中有很好的保存，同样亦见之于《哀江南赋》。 屈原的另一首辞《哀郢》表达了诗人对都城郢之沦陷的悲伤。公元前278年郢是楚国的首府，后于公元554年更名江陵，为瘐信所处的梁朝的都城。同一个城市的毁灭是《哀郢》及《哀江南赋》悲痛和绝望情感的直接原因，而最深层的悲哀则源于被放逐异国他乡。屈原遭放逐9年，没有任何回归的希望。瘐信被流放28年，为时更长，加上瘐信其时已经老迈，所以回归的可能性也近乎渺茫。 按《哀江南赋》之449~452行，诗人表达了在被流放的国人中间弥漫的回归故土的强烈渴望。瘐信作为一个来自南方的俘虏，在无助的绝望中盼望能回到家乡。在写作此诗时，瘐信已经65岁，麾麾老矣，他述说并解释了他的渴望、焦虑和恐惧。把瘐信的哀歌置于中国文化中心主义的背景下来理解，那么他这样的感觉是非常真实的。人们在精神上难以接受高级的华夏文明遭受野蛮低级的蛮夷无情摧毁的事实。照此，人们亦可以解释12世纪宋人被蒙古人击败、17世纪明朝被满洲人战胜，以及19-20世纪清朝被西方列强战败等，给中国人带来的巨大羞耻感。对瘐信来说，梁朝的战败不仅只是强烈的震撼，还是巨大的损失。目睹北方野蛮敌人的入侵致使国家崩摧、山河破碎，诗人哀伤不已: 遂乃分裂山河，宰割天下。 岂有百万义师，一朝卷甲， 芟夷斩伐，如草木焉,(诗行49~51) 人们希望能对这样的大灾难给出一个满意的解释。梁朝都城的陷落表明，华夏文化的心脏陷于蛮族的统治之下。对那些忠诚捍卫华夏文化中心的人们来说，异族军队占领了都城所产生的冲击，正如巴比伦征服耶路撒冷之于以色列人一样。按汉文化的解释，流放的羞辱等同于死亡，因为这如同被切断了生命之源，而圣经则用宗教语言表达了同样的思想。人格化的锡安忧虑着上帝子民——以色列人的生存，正如屈原、瘐信所认为的，有一个造化之主在关注着华夏文化及其人民的未来。 都城灾难性的毁灭以及个人遭受长期的放逐，激发诗人去追寻悲剧的正当性问题。在《郢伤》中，屈原表白自己是无辜的，抗议对自己有罪的指控: 鸟飞反故乡兮，狐死必首丘。 19信非吾罪而弃逐兮，何日夜而忘之～ 而瘐信则用大量的篇幅描写敌人的暴烈与战争的残酷，悲惨、凄凉的吟咏见于诗行443-448及453~460。在对战争所带来的苦难的描述中，可以见到清晰的反战情绪。他从《易经》中引用了两句似乎不相关的诗句，曰:“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”，即带有反战的意思。当我们翻开瘐信的另一首诗《角调曲》时，他同样引用这两句诗，但在以上引用的诗句中增加了两个词:“虽则圣人之大宝曰位，然天地之大德曰生”，其反战态度更加明显。生，而非死，一定高于“位”，而不是相反。人民的生命是宝贵的，不应该仅仅为侍奉王者 2021而存在。 在根本点上，《哀江南赋》与《哀歌》都蕴涵着对战争和暴力的批判。 被迫流放他乡，断绝与故土的一切联系，这是一种异乎寻常的悲惨经历。如果被放逐者 19 Hawkes, p. 166. 怀王相信屈原治理国家的才能，不幸的是怀王死后第三年，即公元前296年，新的皇帝襄王把屈原放逐出江陵。 20 鲁同群:《瘐信传论》，天津人民出版社，1997年，67页。 21 关于《哀歌》用女性的形象来表示战争的残暴，从而以之来表现人们的痛苦，可参看Kathleen M. O’ Connor, 《哀歌:女性圣经注释》(“Lamentations”, Women’s Bible Commentary, Expanded Edition with Apocrypha, ed. Carl A. Newsom and Sharon H. Ringe, Louisvelle, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1998)，p. 187. 最终死在遥远的异国他乡，而且没有家人为他举行葬礼哀悼他，这是多么深切的悲哀啊。瘐信老年时为他南方故国的哀哭就完全与这种情形吻合。当然，他个人的悲伤只是国难的一小部分，而人民生命的巨大损失更是永远无法弥补的。 3、上天的意志与/或人的责任 在这里，我还将选取另一个重要的话题进行讨论，那就是灾难的作用以及人们受难的缘由。瘐信在其诗歌中就试图解开梁朝沦陷的秘密，“简单地归之于命运，或当政者的失误都 22不能说明一个强盛王朝的毁灭。” 按瘐信，自然现象似乎已经预示了这一切。 将非江表王气，终于三百年乎, 是知并吞六合，不免轵道之灾; 混一车书，无救平阳之祸。 呜呼～ 山岳崩颓，既履危亡之运; 春秋迭代，必有去故之悲。 天意人事，可以凄怆伤心者矣～(诗行59-66) 有人预示过朝廷的诏令有一天会终结，而朝代的更迭就象自然规律中四季的轮回，这些都似乎在表明上天有意志这一主旨思想。瘐信在诗歌中讲述了他家族的历史，其先辈最初来自于北方，远至七代前他的祖先迁移至南方定居下来，而如今他却被驱逐回北方。“且夫天道回旋，生民预焉，”说明冥冥中有天意在掌控人们的命运(诗行495~496)。这些肯定天意的表述对理解《哀江南赋》具有极为重要的意义。而瘐信的其他作品则对这种天意的存在产 23生疑问。 因此学者们一致认为，在瘐信的思想中对天有两种矛盾的理解，一种理解认为 24天代表自然法则，另一种则认为天有人格特征，掌管着人间事务。 在解读《哀江南赋》时，我认为作者无意于对人类的苦难作理性的追问，只是悲痛中的诗人借哀歌的诗句发出自己的心声以抒发胸中的哀伤而已。 从中国人的视角看，圣经《哀歌》的两个基本特征:既承认人的罪性又抱怨上帝，是相互矛盾的。《哀江南赋》中没有“我们做错了”式的忏悔，在上帝面前倾吐心声，表达不满和责问也不是其核心部分。在遭遇痛苦悲伤时，中国诗歌往往倾向于表达天意的神秘性，并把它与人事等社会或政治因素联系起来。它认为，刚刚过去的一代所做的事情，可以解释那些发生在这一代人身上不可避免的灾难。“人事”难辞其咎，但这也是“天意”，因为“天意”总是因“人事”而做出回应。人们总是预先假定和默认天意的存在。任何试图将天意与人事分离开来的做法，都是不能令人满意的。 更清楚地表达了这一神秘维度的方式是对“天”这一概念的运用。诗的第494行“天何为而此醉～”的感叹意在表明:肯定有什么地方出问题了，而这一问题却又超乎人的正常理性能力之外。对此，唯一有效的解释方法就是假定“天”是一个有感知的理性存在，而不是自然秩序，但他一定是喝醉了。 综合考察《哀江南赋》中的“天”，可以知道瘐信对实在的看法。“天”前后共出现20次，其中2次用在将皇帝称为“天子”，4次用在“天下”中，其余14次主要出现于序言(4次)和结尾段落(5次)。瘐信肯定《易经》所提出的“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”， 22 William T. Graham, p. 55. 23 鲁同群:《瘐信传论》，天津人民出版社，1997年，52-59页。 24 鲁同群，56页。 并将当前的生灵涂炭与王位进行对比。国破人亡之惨剧应归咎于朝廷在重要职位上用人失当以及国内出现的叛乱(诗行487~492)。通过引述前朝一个众所周知的故事，瘐信提出一个值得深思的问题，即当前这些事件的整个过程中一定存在着严重的问题。“天何为而此醉～” 2526是对西魏入侵南方的莫大嘲讽。 作者引用《诗经》之三十一首，说“生死契阔”，紧接 27着以讽刺的口吻宣称，无论遭受多大的灾难和悲惨，都不能“问天”: 生死契阔，不可问天。 况复零落将尽，灵光岿然。(诗行504~506) 虽然瘐信仍然处在国家破灭，流落北方，远离南国故乡的家人和朋友，生死茫茫的处境 28之中，但他认为没有理由来质问上天。 尽管在一定程度上西魏给了他荣耀，继西魏的北周也同样善待他，但是他渴望回家的心情，以及内心深处的悲哀却不断加深。他在哀歌的末尾述说，自己虽蒙受北国之人的好意及尊敬，但似乎无人能解他在哀歌中抒发的悲痛: 日穷于纪，岁将复始; 逼迫危虑，端忧暮齿。 咸阳布衣，非独思归王子。(诗行507-510，520) 上天还以自然现象及天文征兆的形式显示了预兆。这些预兆被视为对那些作恶的人及王公贵族们发出的警醒，警告他们不要无视征兆、胡作非为。《哀江南赋》有8处提到这些天文现象(诗行12，27~28，48，90，138，252，307~308，390)。那些成双成对出现的自然现象如河流枯竭(诗行20)、山岳震荡等，构成了众多的象征，暗示国家将要灭亡。人们深信，整个宇宙秩序是对人间帝王统治方式及政策的回应。预示和征兆表明，自然界也加入到人们中间，为他们的国破家亡、被迫流放的命运而忧伤。 冤霜夏零，愤泉秋沸。 城崩杞妇之哭，竹染湘妃之泪。 水毒秦泾，山高赵径。 十里五里，长亭短亭。 饥随蛰燕，暗逐流萤。(诗行433~439) 在《哀歌》当中，上帝代表了生命的神秘之维，而星宿的运行也是它的象征性表达。在痛苦之中，中国和希伯来的哀歌都会向神圣的或超越的存在呼求。《哀歌》请求上帝眷顾人们遭受的悲惨命运与灾难(1:9, 11, 20; 2:20; 3:49-50, 59; 5:1)。同时，它也谴责了上帝的暴力(1:13-15; 2:1-8; 3:1-18)。而在中国，人们同样哭诉“苍天无眼”或“睁一只眼闭一只眼”。《哀歌》的神学结论是:是上帝使耶路撒冷(Lady Jerusalem)受难，所以无人安慰她(1:9)。《哀歌》第一次谈到耶和华时，其语境是人们在敌人面前遭受了被流放的痛苦，其强调的是:是耶和华而不是敌人使耶路撒冷遭此大难。事实上，令人痛苦的是，上帝变成人的敌人 25 William T. Graham, p. 160. 26 Bernhard Karlgren (trans), The Book of Odes, Stockholm, 1950, p. 19. 27 问天之说源自《楚辞》中的《天问》。王逸对《天问》所做的注释中言:天威严而令人敬畏，不容被质问，因此应该称“天问”，而不称“问天”，见(汉)王逸章句;(宋)洪兴祖补注:《楚辞》[缩微制品](北京:全国图书馆文献缩微中心，2003)。 28 与此不同，屈原在深沉的悲切和绝望中写下了《天问》，一连提出172个不同的问题，从天地的创始直到当前之现实。David Hawkes将这样的追问称为“终极之问”(Ultimate Questioning)，见Hawkes，90页。 (2:4-5)。 在面对城邦被敌人摧毁的命运时，西亚文化传统中的城邦哀歌(city laments)显示出与《哀歌》相似的方式。Enlil神为何摧毁他自己的家庭和城市，是人们曾经提出的令人沮丧 29而费解的问题。 但是，Jannice Hunter注意到，人们没有把被敌人击败的原因归于耶和华， 30而是由于城邦自身的罪大恶极才导致城邦的沦陷。 在此，不仅耶和华与敌人要承担责任，人类因自身的罪同样应该承担责任。在《哀歌》1:12，之所以提到“耶和华愤怒的日子”，只是将耶和华在使人遭受灾难中的角色带出来。亨特认为，真正的原因无疑是城市所犯的罪 31(1:14)，但“耶和华则这些罪应遭受什么样的后果”。 在中国文化传统中，国家的破碎不是因为人民之罪，而是由于敌人残暴、朝政混乱、任用无德无才的官员所致。统治阶层内部的矛盾与分裂是国家灭亡、人民受难的主要历史原因。侯景的叛乱部队大肆掳掠、屠杀梁朝官民，惨绝人寰的景象使生还者心惊胆战。朝廷的内部争斗进一步加深诗人的绝望，于是在诗歌里用象征手法来刻画这些灾难以及国家的内乱: 溃溃沸腾，茫茫土参黩; 天地离阻，神人惨酷; 晋、郑靡依，鲁、卫不睦; 竞动天关，争回地轴。(诗行217~224) 瘐信将侯景及其叛乱理解为教化与野蛮之间的冲突。在诗中，侯景被视为未开化的野蛮人，就象四处流浪奔突的野牛(诗行111-116)。通过将个人的痛苦经验与整个国家(梁国)陷落于北部西魏的灾难穿插在一起，《哀江南赋》强调了这一悲剧中的人为因素(诗行13-14)。此后，瘐信被迫留在北方，随后不久，北周取代西魏，瘐信又成为北周的臣民。 虽然学者们常常认为，中国文化具有人本主义倾向而很少指向超越性的神祗，但是，在《哀江南赋》中，由于遭逢国难身陷囹圄处境凄惨，瘐信悲痛十分，亦将这样的社会政治事件与超越性的神或天的意志联系在一起。 四、结语 瘐信写作《哀江南赋》，意在表达他的亡国之悲、丧权之痛，以及他那痛苦却又近乎绝望的回乡渴望。诗人没有向安排这些灾难的神祗祈祷，因此，也没有对神的干预的盼望，即如《哀歌》中所盼望的那样，上帝来拯救他们、报复他们的敌人。在《哀江南赋》中，人们见不到一个能够赏善罚恶、聆听人类哀诉的超越的上帝。不过，它依然认为有一个神秘维度的存在，他能够在自然秩序中来显示他的不满。 至于说到人们对家国灾难的种种解释，毫无疑问，体现在朝政失误、官员腐败之中的人为责任，以及敌人的残暴无情是其中两个最重要的因素。《哀江南赋》详细而具体地从政治方面给出了解释，这一点与《哀歌》一般性地谈论人的罪性差异很大。因此，在中国的哀歌中，没有对上帝的责难就是很自然的了，因为它认为主要是“人事”导致了这些暴行的发生。 与《哀歌》不同，中国哀歌所说的敌人并不是为了将上帝的意志实现出来的工具。中国 29 在西亚存在着众多的城市哀歌，在西亚人们看来，每一个城市都有一个保护神，当城市陷落时，人们会认为是保护神离弃了它。在此，Enlil是Uruk城的至高神。女神在哀歌颂唱中的角色十分重要，以呼唤Enlil神归来。可参见F.W. Dobbs-Allsopp, Weep, O Daughter of Zion : A Study of the City-Lament Genre in the Hebrew Bible, Roma : Editrice Pontificio Istituto Biblico, 1993以及Walter C. Bouzard Jr., We Have Heard with Our Ears, O God : Sources of the Communal Laments in the Psalms, Atlanta, Ga. : Scholars Press, 1997之第三章论苏米尔(Sumerian)哀歌的文体。 30 Jannie Hunter, p. 113. 31 Jannie Hunter, p. 115. 哀歌的作者强烈地谴责了敌人的残暴。瘐信以548年的侯景之乱作序言的开篇(诗行1-4)，以之为灾难的总体背景，即在公元557年西魏攻破梁朝都城江陵时，人民遭受苦难，而自己在554年尚为使臣，随后却被掳而为阶下囚(诗行5-8)的悲惨经历。他对这些都做了严厉的谴责。 中国的四字短语“天意人事”(诗行65)，常被人们当成是非此即彼，只能选其中之一， 32但其原初意义却不是只能选其中之一。 天的意志及人的责任共同导致灾难，而这也正是《哀江南赋》的核心思想。圣经中的《哀歌》也没有明确地指明究竟是哪一个因素在决定着这些灾难的发生:在惩罚人类，使人遭受痛苦的事件中，是上帝的作为，还是人类自身的罪性与背叛，还是敌人的残忍及傲慢,对此，《哀歌》的态度亦模棱两可，无所偏倚。《哀歌》与《哀江南赋》都不是从单一维度看待人类苦难，神义论与反神义论之间的调和是一个持续 33不断的过程，始终保持着一定的张力。 人们之创作哀歌，乃是在痛苦时表达自己的哀痛，而不是为在事后做解释。《哀歌》与《哀江南赋》都以某种方式将受难者与深奥的未知实在联系起来，使他们能够宣泄难以遏制的悲伤之情。两者都是悲伤者的肺腑之言。模糊性是哀歌语言的基本特征，这对那些遭遇痛苦、悲伤逆境的人们是必不可少的，因为它确实给人们提供了一种发泄内心悲苦的途径。因此，哀歌的哭诉不一定是直接指向上帝，但它们却是人 34们的心声，它们能够“帮助人们超越他们的悲剧，释放他们的痛苦”。 这些对不可言说者所做的自由的言说采取的是诗歌的形式，它们是人类宝贵的遗产，并将在受伤的一代代人们中间流传下去。 (译者:中央民族大学哲学与宗教学系 焦玉琴) (作者简介:香港中文大学宗教学系教授，博士生导师。主要研究领域为旧约神学及宗教比较) 32 William T. Graham即将其译为“whether it was heaven’s will or man’s doing”(是天意还是人事)，参The Lament for the South, p. 56. 33 Dobb-Allopp, p. 30. 34 Kathleen M. O’Connor，Lamentations, Women’s Bible Commentary, expanded edition by Carol A. Newsome and Sharon H. Ringe, p. 187.