夫子何为者，栖栖一代中——《论语》臆说

夫子何为者，栖栖一代中——《论语》臆说 夫子何为者，栖栖一代中——《论语》臆说 一、朝闻道，夕死可焉如果幸福(不亦乐乎)的生活是指一种值得过的生活，那么，有无可能在天上或人间找到一个超验的，以评判何谓值得过的生活呢,所幸的是，这个纯粹柏拉图式的问题从未困惑过孔门师徒，一部《论语》开篇即曰:“学而时习之，不亦说乎,有朋自远方来，不亦乐乎,人不知而不愠，不亦君子乎,”(《学而》，1-1)孔子通过三个直言式设问句，显白无蔽地断言——这就是值得过的生活,1,。孔子之学不同于“比年入学，中年考校，一年视离经辨志，三年视业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友谓之小成，九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服而远者怀之”的官学、即所谓的“大学之道”(《礼记?学记》)。孔子之学是因“天子失官，学在四夷”(《左传?昭公十七年》)而时兴的“有教无类”之私学，对政教典籍——史称“六经”、即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》——的解释权从此不再为国立大学所独享。用章太炎的话说，单就孔子开中国两千五百年私学传统之先河，“变畴人世官之学而及平民，此其功亦迥绝千古”(参见章太炎:《诸子学略说》)。孔子之学不单是升舍听讲、章句相授之学，而是一种“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”的人生选择(《学而》，1-14)。以“学”为志业，即是以弘孝道(家族伦理)和政道(政治伦理)为志业，故“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”(《述而》，7-19)。孔子自述:“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”(《为政》:2-4)，可称以“学”为志业者的人生典范。虽然“君子矜而不争，群而不党”(《卫灵公》，15-22)，以“学”为志业者却必然会自发形成一个“同声相应、同气相求”的学人共同体。“有朋自远方来，不亦说乎”正是指喻了一种“如切如磋、如琢如磨”的学人共同体生活之乐(《论语 同门曰朋”)。“远方”之“远”，不但指涉空间之远，而且指涉时代之远。集解》包咸注:“ 套用孟子的话说:一乡之学人斯友一乡之学人，一国之学人斯友一国之学人，天下之学人斯友天下之学人。以友天下之学人为未足，又尚论古之学人(参见《孟子?万章下》)。孔子说:“古之学者为己，今之学者为人。”(宪问)，14-24)惟以“为己” 之学为志业，遂能“不求闻达于诸侯”(诸葛亮:《前出师》)，亦即“人(在位者)不知而不愠”。孟子虽然极力称颂孔子是圣人之“集大成”、“金声而玉振之也”者(参见《孟子?万章下》)，但他在游说魏、齐、邹、滕各国时多称引《诗》、《书》、却从不称引孔子的话为王道政治论作辩护。可见，至少晚至战国时代的庙堂，孔子依然是“没世而名不称焉”(《卫灵公》，15-20)。以“学”为志业并非意味着坐而论道，故“夫子至于是邦也，必闻其政”(《学而》，1-10)。以“学”为志业也并非意味着思出其位，故孔子说:“不在其位，不谋其政”(《宪问》，14-26)。事实上，以弘道为志业，即以“郁郁乎文哉，吾从周”为志业(《八佾》，3-14)，势必与“滔滔者天下皆是”(《论语?微子》)的礼坏乐崩时代构成紧张，故孔子说: “是亦为政，奚其为为政”(参见《为政》，2-21)。套用卢梭的话说:人生而自由，却无往而不在政治中。二、人而不仁，如礼何宪者，法也;政者，正也。如果释“宪政”为依照法度(化制度)统治民众的政治秩序，那么，“监于二代”的“周礼”即使轮不上中国历史上最好的宪政、至少也算不上中国历史上最坏的宪政。孔子说:“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”(见《为政》2-23)又说:“夏礼，吾能言之，杞不足征也;殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也;足，则吾能征之矣”(《八佾》3-9)。可见孔子不是一个政治保守主义者,2,。相反，孔子认为，政治制度的损益是无可避免的，夏礼和殷礼的文献化或骨董化更是无可避免的，乃“虽百世可知”的政治现象。故孔子虽梦见过周公制礼作乐，却从未梦见过“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”(《周易?系辞下》)。孔子当然也不是一个历史进步论者，因为没有任何先兆可以提示孔子及其同时代人:周礼的空壳化是一种历史进步。恰恰相反，倒是有种种迹象表明:未来的三百年很可能是一个“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”的战国乱世(《孟子?离娄上》)。孔子时代， 一方面，仍然是一个“不学礼，无以立”的时代:觇国之兴衰以礼，决军之胜败以礼，定人之吉凶以礼，聘问则预求其礼，会朝则宿戒其礼;另一方面，却是一个“为礼不敬，临丧不哀”的时代:陪臣执命，政在大夫，禄去公室，民食于他，八佾舞于季氏之庭，雍彻于三家之堂(参见柳诒徵:《中国文化史》)。于是，孔子遂有“礼云礼云，玉帛云乎哉,乐云乐云，钟鼓云乎哉”(《阳货》，17-11)的感叹，遂有“人而不仁，如礼何;人而不仁，如乐何”的振聋发聩之问。“仁”原是一种血亲伦理——“孝弟也者，其为仁之本与”(《学而》，1-2)。由于分封制下，贵族共和，同姓为兄弟，异姓为甥舅，血亲伦理自然而然地递升为邦国、卿家的政治伦理。孔子则进一步将“仁”提炼为礼乐宪政的信念伦理和在位者的责任伦理。学生原宪问道:“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣,”孔子回答:“可以为难矣，仁则吾不知也。”(《宪问》，14-2)孔子认为，人能克制“好胜、自大、怨恨、贪婪”之类欲望固然难能可贵，却依然不能称“仁”。可见，孔子之“仁”并非后世心性儒学所谓的个人道德修养，而是一种“造次必于是，颠沛必于是”的政治责任伦理(《里仁》，4-5)。孔子认为，“仁”并非子贡所说的“博施于民而能济众”，故说:“何事于仁，必也圣乎～尧、舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《雍也》，6-30)换言之，“仁”是一种“己欲立而立人，己欲达而达人”的共和精神，而非普施广济的福利政措，后者是一种圣明如尧、舜都办不到的政治空想。孔子又进一步将“仁”疏为“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”(《颜渊》，-2)这是孔子理想中的共和政治，其核心伦理即是一个“恕”字。当子贡问:“有一言而可以终身行之者乎,”孔子说:“其恕乎。己所不欲，勿施于人。”(《卫灵公》，15-24)“恕”的内涵决不是“跳出三界外，不在五行中”的孙悟空式自由主义。因此，当子贡说:“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸 (《公冶长》，5-)孔子认为，作为一人。”孔子不客气地批评说:“赐也，非尔所及也。” 种宪政伦理的“仁”和作为一种宪政制度的“礼”是一枚硬币的正反面。故颜渊问仁，孔子答曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉,”颜渊曰: 子曰:“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《颜渊》，-1)认“请问其目。” 为政道之“仁”毋须外化为政制之“礼”，在位者只要“修己”即可“安百姓”，显然是一种政治空想。故孔子说:“修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”(《宪问》，14-42)孔子在《宪问》篇热烈称许:“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也;如其仁，如其仁”。在《八佾》篇却严厉批评:“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼,”孔子的用意在于强调:即使像管子这样的有为政治家，其违背宪政制度的举止亦不应视为小节而姑息之，从而动摇邦国的根本。(《左传?庄公二十三年》:“礼，国之干也。”)孔子反对以行政取代宪政(或曰“行政吸纳政治”)，故曰:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。” (《为政》:2-3)以行政取代宪政，民众虽循规蹈矩、却无政治认同感，即所谓“民有遁心”;以宪政规范行政，民众不但有政治认同感、而且自觉遵章守法，即所谓“民有格心”(参见《礼记?缁衣》)。因此，当子路问:“卫君待子而为政，子将奚先,”子曰:“必也正名乎”;“名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。”(《子路》，13-3)孔子主张“正名”，即是为了避免宪政行政化而导致另一种形式的周礼空壳化。