中西语言诗学理论比较

中西语言诗学理论比较 《中西语言诗学基本问比‎‎较研究》赵奎英 笔记整‎‎理:fangzi 引论 ‎‎一、对象与范围 “诗学”‎‎作为“文学理论”的代称与‎‎西方亚氏“诗学”概念直接‎‎相关。中国古代即“诗学”‎‎与词、赋、曲、史等并列狭‎‎义学问与知识，不同与古代‎‎文论，也不等同于西方诗学‎‎。本书诗学就是指文学理论‎‎。 语言诗学三层含义，‎‎最广义，指受某种语言哲学‎‎观念或语言学研究状况影响‎‎、从语言角度切入文学研究‎‎或对文学语言具有较高程度‎‎自觉或表现出某种特别关注‎‎的文学理论。狭义，指20‎‎世纪初西方随俄国形式主义‎‎产生而兴起，即俄国形式主‎‎义诗学。较广意义，指西方‎‎形式主义诗学一般是指俄国‎‎形式主义、英美新批评、法‎‎国结构主义诗学。 语言观‎‎念往往直接决定文学观念，‎‎语言哲学直接影响诗学生成‎‎方式，人们对文学最初看法‎‎直接系于他们对语言认识，‎‎中西文学理论皆有一种从语‎‎言角度切入文学思索或研究‎‎诗学运用方式。 西方诗学‎‎传统，诗学与语言哲学明显‎‎一致。艾布拉姆斯《镜与灯‎‎》四种文学批评模式均伴随‎‎某种语言观念或语言学理论‎‎兴起。模仿说与“词物对应‎‎论”和语言起源上“拟声说‎‎”，实用理论与古代修辞学‎‎，表现理论与18世纪语言‎‎起源论“感叹说”，客观理‎‎论与20世纪语言哲学，都‎‎有明显一致性。 20世纪‎‎语言学转向以来，西方语言‎‎由思维和认识的工具转变成‎‎思维和存在的本体，文学语‎‎言也由传达文学内容的媒介‎‎上升到文学活动的本体，文‎‎学研究也成了语言学、语言‎‎哲学与诗学的结合。 本书‎‎的“传统”，主要是时间和‎‎精神两层含义。“诗学传统‎‎”主要是精神含义上使用而‎‎言，“传统诗学”主要是时‎‎间含义而言。 二、基点与‎‎框架 本书语言诗学使用最‎‎广义，简言之，一切关心语‎‎言基本问题的哲学和一切关‎‎心哲学的基本问题的语言学‎‎都可称作“语言哲学”。语‎‎言哲学两大基本问题，一是‎‎语言与存在(语言与实在、‎‎语言与世界)、二是语言与‎‎思维。前者具体表述为名与‎‎实、词与物之间关系是自然‎‎的还是人为的问题。后者西‎‎方表现为语言与逻各斯的关‎‎系(逻各斯与理性、逻辑、‎‎思维密切相关)具体归结为‎‎语言的本质是逻辑的还是诗‎‎性的问题。 在中国找不到‎‎与“逻各斯”完全对等的概‎‎念。“逻各斯”愿意是“言‎‎说”，后变为多义词，基本‎‎意思还是指有声的“言说”‎‎及没发出声音的内在话语即“理性”或“思维”，并引‎‎‎‎申为宇宙本原的最高原理。‎‎本体论范畴与“道”相似，‎‎“言说”性本体与“名”更‎‎为相似。 “道”汉意兼具“道理”和“道白”两种含‎‎‎‎义，这是语言学事件，不是‎‎道家之“道”特性。古希腊“逻各斯”兼具“理性”与‎‎“言说”、逻各斯三位一体‎‎‎‎。中国语言学事件“道说”‎‎和“道理”两意相悖。道不‎‎可名，言不及道，道一经说‎‎出失去原本之道。 本书并‎‎非宽泛的比较诗学研究，而‎‎是从语言哲学两大基本问题‎‎，语言与存在、语言与思维‎‎特定框架入手，考察中西语‎‎言哲学两大问题的看法，对‎‎语言与思维的看法如何影响‎‎各自诗学传统精神发生逻辑‎‎。 中国古代对语言本质看‎‎法，围绕名与分，名与实的‎‎问题展开。“名”独立出来‎‎与“逻各斯”对举，并不意‎‎味中国古代“名”可以离开“道”得到独立说明。名言‎‎‎‎、文字被认为置于天地之纲‎‎、圣人之符，即通天道，达‎‎天意，与“逻各斯中心主义‎‎”对应。不同在于，中国古‎‎代以“名”释语言本质，却‎‎不视“名”为最高存在本体‎‎。儒家“名”与“道”合一‎‎，道家“名”与“道”悖反‎‎。 三、结构与方法 上下‎‎两篇，分合的思维，上篇名‎‎与逻各斯。从中西传统语言‎‎哲学角度揭示中西诗学的基‎‎本歧异。下篇，诗化与空间‎‎化。从20世纪“语言学转‎‎向”以来逻各斯中心主义解‎‎构入手。，寻找汇通依据。‎‎上篇前三章比较，名与逻各‎‎斯的语言观、中国古代无名‎‎本体论与西方逻各斯本体论‎‎中国古代有名无名的悖反与‎‎审美言语超越及西方逻各斯‎‎中心与逻辑言说比较。后三‎‎章中西诗学传统基本问题进‎‎行分析与梳理，揭示中西各‎‎自语言观念、哲学本体和语‎‎言实践下，文学观念、文学‎‎理想与文学研究方面深刻歧‎‎义及生成的不同语言文化逻‎‎辑。下篇第七章从“语言学‎‎转向”以来西方现代、后现‎‎代语言哲学伴随对“逻各斯‎‎中心主义”解构两大转向—‎‎—诗化转向与空间转向，对‎‎中语言哲学与诗学空间化宇‎‎宙时空意识和思维根源分析‎‎。 逻各斯语言观是一种重‎‎口说言语、贬低书写文字和‎‎逻辑语言观。西方传统“诗‎‎”亦即文学作为“有韵的逻‎‎各斯”来把握，西方传统诗‎‎学关注逻各斯本原、音韵形‎‎式和认识功能，形成纯诗学‎‎理论和纯诗学观念。名言观‎‎主要在政治伦理和逻辑认知‎‎途径上使用。“名”三个义‎‎项，概念名称、名分名誉、‎‎书写文字。原初意义上名分‎‎兼指政治伦理学意义上身份‎‎地位区分，也指逻辑认知意‎‎义上概念区分。中国诗学关‎‎注是道本体、意象形式、教‎‎化功能，形成大诗学理论和‎‎大诗学观念。 “太初有言‎‎，言与神同在，言就是神”‎‎，逻各斯外显是言语，实质‎‎是理性逻辑，实质是逻辑语‎‎言观。文学艺术最高理想在‎‎于摹仿再现这种最高理性、‎‎逻辑本体(概念、理念或上‎‎帝)，或真理与知识，成为‎‎西方传统诗学最高指向。“‎‎存在——神——逻各斯”三‎‎位一体，将人引向某种超验‎‎、纯粹、理性、神秘意义的‎‎崇高。逻各斯主要是逻辑和‎‎语言解释语言本质，因此，‎‎理念、上帝都是逻辑化的实‎‎存，都具语言特征。使得西‎‎方形而上学家认为只有通过‎‎语言逻辑和语法才能通达最‎‎高本体。“逻辑性”与“可‎‎言说性”是这种逻各斯本体‎‎论典型特征，西方传统语言‎‎哲学、诗学视野，文学本质‎‎和规律是可被理性思维所认‎‎识，可用理智化、逻辑化语‎‎言说出。 中国没有西方语‎‎言系词发展纯粹“逻辑本体‎‎论”，却有与目视相关现象‎‎化宇宙论的特征“无名本体‎‎论”，无名混沌“中和”境‎‎界的追求和一种“大美”理‎‎想联系起来，荡漾中国诗学‎‎浩大自然精神。对无名有名‎‎悖反的超越，中国古代哲人‎‎探索出一种诗化、审美化的‎‎言语方式，儒道共同性表现‎‎在“不言”、“无言”的姿‎‎态，以“象”化的方式克服‎‎概念区分性。不言、无言姿‎‎态使道家哲学开辟审美化“‎‎天地之境”，并把中国文化‎‎“逼迫”到重视“目视”空间化诗性直观思维，“不言‎‎‎‎诗学”的内在诗性空间。“‎‎象”化言语方式使道家哲学‎‎创造出审美性“大道之象”‎‎，中国哲学普遍意象化倾向‎‎，“意象诗学”的外在形式‎‎特征。 第一章 西方‎‎传统的“逻各斯”语言观与‎‎中国古代的“名”言观 第‎‎一节 逻辑语言观与“逻‎‎各斯中心主义” 逻各斯主‎‎要含义“言说”及未发音的‎‎内在话语“理性”或“思维‎‎”。叔本华、乌尔曼、张隆‎‎溪、钱钟书均指出逻各斯这‎‎两层含义。 对人而言，逻‎‎各斯是“人的灵魂所固有的‎‎，不断增长着的”理性原则‎‎，对于宇宙而言，是蕴藏在‎‎宇宙之中万物据以生成“绝‎‎对神圣之理”。 语音与“‎‎逻各斯、与圣言、与神智、‎‎与完满的自我意识的在场”‎‎联系在一起。因此，西方传‎‎统对语音的崇拜，并非是纯‎‎物质性的声音，因声音标示‎‎活生生的主体思想的“在场‎‎”，能直接表达人灵魂状况‎‎。思想与逻辑为本质。 西‎‎方传统逻各斯中心主义，也‎‎是一种以数理逻辑为中心，‎‎经过理性把握真理、认识事‎‎物。相信思维有能力通过逻‎‎各斯来合理认识事物。 语‎‎言与逻辑相伴生。亚氏《论‎‎题篇》语法定义为“遣词造‎‎句的知识”以及“阅读的知‎‎识”。而“修辞学”则与“‎‎辩证法”相关的演讲和论辩‎‎的技艺。弗莱《批评的剖析‎‎》“语法主要理解为句法或‎‎按正确的顺序把词进行排列(叙述)，逻辑则主要理解‎‎‎‎为把词按着一种重要的含 有‎‎意义的定式进行安排。语法‎‎是一种语辞结构的语言方面‎‎;逻辑则是‘意义’，它在‎‎阐释中永远是常见的因素”“语法可以成为关于排列词‎‎‎‎语的艺术，所以在一定意义‎‎上，——在文字意义上——‎‎语法和叙述是同一件事。”‎‎语法的词语排列与是思维因‎‎果关系在语言上的运用。语‎‎法、修辞、逻辑是一种共生‎‎关系。人们只有运用逻辑推‎‎理、符合语法的恶语言才能‎‎更好认识世界，只有运用逻‎‎辑化的、符合语法规范的语‎‎言才能更好说出自己的看法‎‎。当代解构大师德曼对“语‎‎法”和“修辞”共生关系进‎‎行解构，认为“修辞”是对“语法”的“偏转”或破‎‎ 坏‎‎。 赫拉克利特“逻各斯”‎‎与“言说”联系，带有神性‎‎。“这道(即‘逻各斯’—‎‎—引者按)万古长存，可是‎‎人们在听到它之前以及刚听‎‎到它的时候，却对它理解不‎‎了。一切都遵循着这个道，‎‎然而人们试图像我告诉他们‎‎的那样，对某些言语和行为‎‎按本性一一加以分析，说出‎‎它们与道的关系时，却显得‎‎立刻毫无经验。”西方最初‎‎以逻各斯理解语言时，语言‎‎并未以理性分析逻辑形式被‎‎理解，而是带有诗性与神性‎‎。 到柏拉图，逻各斯化为‎‎抽象、逻辑化的理式，“凡‎‎是我们能用同一名称称呼多‎‎数事物的场合，我认为我们‎‎总是假定它们只有一个形式‎‎或理念的”“如果我用眼睛‎‎去看世间万物，用感官去捉‎‎摸事物的真相，恐怕我的灵‎‎魂也会瞎的。所以我想，我‎‎得依靠概念，从概念里追究‎‎事物的真相。”柏拉图(斐‎‎多篇)“没有一个人有理智‎‎的人会如此大胆地把他用理‎‎性思考的这些东西置于语言‎‎之中，尤其是以一种不可更‎‎改的形式，亦即用所谓书写‎‎符号来表达。” 柏拉图那‎‎里，逻各斯被引申为表示本‎‎原的终极真理或至高无上的‎‎逻辑力量，到亚氏从‘逻辑‎‎’和‘语法’角度看语言传‎‎统，逻辑和语法视为语言本‎‎质。如亚氏《修辞学》提出‎‎关于好文章的五条原则:运‎‎用恰当词汇、专门固定称呼‎‎，避免含混不清用语，遵守‎‎普罗泰名词性区分，正确的‎‎词尾。 传统逻辑语言观“‎‎语言依附于人的理性与意识‎‎，它受到逻各斯或神言的控‎‎制，担负了传达永在不变之‎‎真理的崇高使命。因此，语‎‎言总是同确定、明晰、直接‎‎、有序、逻辑等质性联系在‎‎一起”(章燕《解构的语言‎‎观与中国古典试论中言意观‎‎之辨析》，载《中华文化论‎‎坛》2003，第2期 )‎‎语言存在的逻辑原则是自身‎‎内部的逻辑性，经得起推敲‎‎的语言才能与真理相适应。‎‎ 语言所传达的“义”与语‎‎言外部世界相联系，“形”‎‎主要关涉语言自身。语言自‎‎身逻辑建立了一系列语言的‎‎规范。普遍意性定义和对话‎‎的辩证法都要用比较严格的‎‎逻辑规范和清晰的语言意义‎‎来表达。“对语词的逻辑使‎‎用可以再现‘纯粹的事实’‎‎，因为语词的逻辑结构与纯‎‎粹的事实结构之间有一一对‎‎应的符合关系，这种对应性‎‎即‘正确性’和‘明晰性’‎‎。” 亚氏认为语言的隐喻‎‎因其指称不定性难以产生正‎‎确达意功能，审美化语言只‎‎是一种修饰性语言。而逻辑‎‎性语言因其再现“纯粹的事‎‎实”的正确性与明晰性，使‎‎逻辑性也成了语言的一种本‎‎质特征。语言走向了逻辑的‎‎极端，从而难以反映语言真‎‎实面貌。库尔泰“语法是语‎‎言的科学，其研究对象是句‎‎子及其变化，目的是用形式‎‎正确的句子把精神的观念表‎‎达出来。” 逻辑角度研‎‎究语法，17世纪中期，法‎‎国唯理语法学派(保罗——‎‎罗瓦雅尔学派)，认为“人‎‎类语言和理性之间存在一种‎‎内在的联系，各种语言只不‎‎过是人类普遍存在着的逻辑‎‎和各种理性系统的变体。„‎‎„语法范畴只不过是逻辑范‎‎畴的具体体现，语言研究必‎‎须以逻辑为基础。”17世‎‎纪认识论哲学转向和理性主‎‎义确立，人们对语言的认识‎‎越受制于自然科学数理逻辑‎‎模式。针对语言的含混性、‎‎不明晰性，培根提出为符号‎‎指定读者，莱布尼茨建议发‎‎明“人工语言”作为哲学语‎‎言。以明晰、典型的逻辑语‎‎言，消除语言多义性弊端。‎‎ 20世纪初，罗素、弗雷‎‎格开启“语言学转向”，把‎‎哲学认识论从“经验”、“‎‎意识”转移到“语言”上。‎‎语言由工具变为本体。但研‎‎究方法和观念未变，索绪尔‎‎结构主义语言学，把语言看‎‎作反个体的“集体模式”，‎‎用纯客观的方式进行研究，‎‎属建立在“唯理主义”基础‎‎ 上的逻辑认识论范式。胡塞‎‎尔现象学传统，属于人文化‎‎、审美化传统，早期对意义‎‎问题研究也偏向语言逻辑意‎‎义，后期转向对生活世界的‎‎阐释，语言才倾向于多义化‎‎。 18世纪维柯语言其余‎‎阿伦，和以洪堡为代表的语‎‎言哲学都曾强调语言的诗性‎‎本质。《新科学》“发现各‎‎种语言和文字的起源都有一‎‎个原则:原始的诸异教民族‎‎，由于一种已经证实过的本‎‎性上的必然，都是些用诗性‎‎文字来说话的诗人。”原始‎‎民族的语言充满想象，情感‎‎、象征和隐喻，它本身就是“诗”，把语言起源与诗歌‎‎‎‎融汇一起，最后得出原始语‎‎言就是最初的诗，诗早于散‎‎文。黑格尔一方面坚持语言‎‎有一个诗性起源，一方面坚‎‎持语言是“思想的产物”，‎‎能把“意谓”的东西变成“‎‎共相”。 直到20世纪五‎‎六十年代，“语言学转向”‎‎进一步发展，维特根斯坦哲‎‎学研究美学化转向、海德格‎‎尔诗化哲学全面展开，后结‎‎构主义对文学和哲学二元对‎‎立的解构，才形成与传统语‎‎言观相对的诗化、审美化语‎‎言观成为一种世界性主潮。‎‎ 第二节 “名”‎‎言观与“重名主义” 一 ‎‎ “名有三科”与逻各斯之‎‎两义 中国早期无“语言”‎‎现成合成词，有“名”、“‎‎言”、“语”、“辞”、“‎‎话”等。最能体现语言本质‎‎是“名”，其次是“言”。‎‎冯友兰解释“名理”，“名‎‎就是名词，理就是一个名词‎‎的内涵。一个名称代表一个‎‎概念，一个概念的对象就是‎‎一类事物的规定性，那个规‎‎定性就是理。” 中国古代‎‎儒家、法家、名家、墨家均‎‎关注形名问题，虽无对“名‎‎是什么”的定义，但对名的‎‎用法可对词的意义就明了。‎‎ 中国古代对“名”的关注‎‎有三种思路:一是儒家从政‎‎治伦理出发的“正名”。二‎‎是后期墨家从思维逻辑出发‎‎的“名辩”。三是形名家从‎‎涵盖两者又与两者有异的思‎‎路，以惠施、公孙龙为代表‎‎。 “名”的用法可归为三‎‎类:一是认识论意义上的“‎‎命物之名”或“名辩”之名‎‎，以惠施及墨辩为代表的“‎‎名家”。含义为名称、概念‎‎。二是政治伦理意义上“毁‎‎誉，况谓之名”或“正名”‎‎之“名”，儒家、法家关注‎‎对象。含义为名分、名位、‎‎名誉等。三是本体论意义上‎‎使用“命有之名”，与哲学‎‎本体相连，不像前两者具有‎‎日常、普泛意义。含义“实‎‎”、“有”。 二 名‎‎即“名——分”与逻各斯的‎‎“理性、逻辑”本质 许慎《说文解字》“名，自命也‎‎‎‎。从口夕。夕者，冥也。冥‎‎不相见，故以口自名。”名‎‎，指口说、有声的“命名”‎‎，名的产生缘于昏暗不明—‎‎—“冥”，作用就是把昏暗‎‎不明存在开启到可见的“明‎‎”中。而古文献中，命名是‎‎指口说与书写两种方式的。‎‎ 刘熙《释名》“名，明也‎‎，名实使分明也。”“名”‎‎通过对“实”的命名，使“‎‎分”“明”起来。“名”使‎‎之“明”是事物的“界限”‎‎和“区分”。事物之所以能‎‎通过“名”变得“明”，是‎‎因命名即意味着“切割”和‎‎“区分”。 《荀子?正名‎‎》“知者为之分别，制名以‎‎指实，上以明贵贱，下以辩‎‎同异。”“辩同异”是逻辑‎‎认识论，“明贵贱”政治伦‎‎理学色彩，这也是名分的源‎‎始意义，兼指两种含义。 “名分”还有辨别同异进行‎‎‎‎认识思维的工具。汉森《古‎‎代中国的语言与逻辑》“物‎‎质名词”是古汉语独特风格‎‎，对古汉语来说“世界是一‎‎个叠加且彼此融会的物质或‎‎实体的集合。一个名„„指‎‎陈„„某物，心不是内在表‎‎征世界上 所有单个客体的‎‎，而是区分由名指陈物‎‎的界限的机能。” 中国老‎‎庄，王弼谈到名言概念区分‎‎功能，又根本上否定名言概‎‎念性区分，后期墨家比较纯‎‎粹逻辑著作从整体上不占优‎‎势。名的逻辑意义与政治伦‎‎理意义结合，限制纯理论(‎‎科学)的发展，导致知性合‎‎一，具有实践科学精神，而‎‎限制语言逻辑化、概念化发‎‎展，没有形成分 析性、形式‎‎化语法和词形系统，促生语‎‎言的意象化或诗化形态。这‎‎与西方逻各斯特征与功能不‎‎同。 逻各斯视为万物共同‎‎遵循的理性规律、人们借助‎‎逻各斯主要为发现真理和认‎‎识事物，包括认识人类自身‎‎和发现至高无上的宇宙原理‎‎，逻各斯是真理本原和思维‎‎工具，是人们理智地认识、‎‎说话与行事的依据。中国的‎‎“名”不仅认识工具，更是‎‎政化之绳。 “名”与“明‎‎”，“逻各斯”与“光”具‎‎有可比性。德里达把“逻各‎‎斯中心主义”看成“光”的‎‎形而上学，光不是指自然之‎‎光，而是指理性、上帝之光‎‎。德里达说西方“哲学话语‎‎被描述成这样一个隐喻——‎‎它在两个太阳之间被置换和‎‎吸收”。 孔子“正名”为‎‎政治伦理服务，名实相符。‎‎胡适言正名“首先是让名代‎‎表它所应代表的，然后重建‎‎社会和政治的关系和制度，‎‎使它们的名代表它们所应代‎‎表的东西”，“使真正关系‎‎、义务和制度尽可能符合它‎‎们理想中的涵义。”正“名‎‎”分是重建理想秩序、实现“礼治”的‎‎基础。名实相符‎‎不是为发现真理，而是“名‎‎教大行”。 名——分，除‎‎了指外“政治”，还指内“‎‎修身”，关乎人的整个文化‎‎生存。《庄子?天道》“必‎‎分其能，必由其名”，“以‎‎此治物，以此修身”。 儒‎‎道对“名——分”看法，儒‎‎家认为名——分是自然，存‎‎在天然合理性，离开名——‎‎分，人的逻辑认识和政治社‎‎会会陷入混乱无序。而道家‎‎认为，人为的“名——分”‎‎破坏自然和谐“性命之正”‎‎，破坏无形之道。 三 ‎‎ “名谓书字”与逻各斯“‎‎言说”原义 名解释为书写‎‎文字，始于汉代。汉儒郑玄《周礼》卷三十七“书名，‎‎‎‎书之字也，古曰名。”汉代‎‎刘熙《释名?释言语》“铭‎‎，名也，记名其功也。”“‎‎铭”即书写、。名与铭‎‎通释。 从“名字”、“名‎‎形”、“名迹”等诸多语言‎‎现象，可看出“名谓书字”‎‎。《老子》“哦不知其名，‎‎字之曰道，道为之名曰大”‎‎，名与字相通，名字合成词‎‎。王弼《老子》“名以定形‎‎，混成形，不可得而定，故‎‎曰:不知其名也。”名以定‎‎形，名“指事造形”。古代‎‎仓颉造字受“鸟迹之文”的‎‎启发。胡适所言，中国古代‎‎文化对“名教” 和“书写‎‎文字”的宗教崇拜倾向。 ‎‎中国重文字与西方重言说，‎‎轻文字不同。柏拉图、亚氏‎‎、黑格尔、卢梭均贬低文字‎‎，提高语言。柏拉图认为“‎‎文字是一种奇怪的东西”。‎‎亚氏“口语是心灵的经验符‎‎号，而文字则是口语的符号‎‎。正如所有人的书法并不是‎‎相同的，同样的，所有的人‎‎并不是有相同的说话的声音‎‎，但这些声音所直接标志的‎‎心灵的经验，则对于一切人‎‎都是一样的”。黑格尔《美‎‎学》单纯的主体性，物体的‎‎灵魂是通过声音的共鸣而在‎‎这种理想的运动中表现出来‎‎的。声音的震动显示出来的‎‎不是物质的静止形态，而“‎‎是灵魂的最初理想性”。卢‎‎梭《语言起源论》认为文字‎‎削弱了言语，根据书“判断‎‎天才”，“就像根据尸体给‎‎人画像一样”。德里达of‎‎ grammatolog‎‎y“文字、字母、可感知的‎‎铭文，一直被西方传统认为‎‎是外在于精神、呼吸、言语‎‎与逻各斯的物质形体和材料‎‎。” 古代怀疑文字的例证‎‎。《易传?系辞上传》“书‎‎不尽言，言不尽意”，“圣‎‎人立象以尽意”; 中国古‎‎代哲学“言”优于“书”，‎‎存在着道、意、言、书的等‎‎级制，如德里达言“这些文‎‎字系统既不只是‘交流手段‎‎’或所指的工具，又不同于‎‎这种手段或工具;权力和一‎‎般有效性的意义可能作为意‎‎义和主宰(通过理想化)以‎‎这种方式表现出来，它们始‎‎终只有通过‘符号’的力量‎‎而与文字的使用联系在一起‎‎。”文字与政治权力不可分‎‎。如秦始皇一统天下的文字‎‎。 书写文字与意的关系有‎‎两种可能:一是以自身形体‎‎直接表意的“书”，它与言‎‎语的表意性是平等的，早期‎‎的象形文字和今天书法意义‎‎上的书写文字都具这种表意‎‎特征。二是作为言语的书写‎‎符号间接表意的“书”，“‎‎书不尽言，言不尽意”。 ‎‎中国文字中心与文字崇拜并‎‎不用明确的话语表达，而是‎‎潜存在中国古代思维结构之‎‎中，排斥作为内心思虑和知‎‎性思维的“意”(与西方“‎‎思维”相似)。表现为名(‎‎文字)当作权利象征“名教‎‎”系统，中国语言学研究状‎‎况和中国古代教育体制之中‎‎。 四 “重名主义”‎‎与“逻各斯中心主义” “‎‎名”三方面的义项值得注意‎‎:A概念名称。其名是对事‎‎物行色名理的区分;B名分‎‎名誉，是对人在政治伦理文‎‎化世界中的身份位置的区分‎‎;C而以书写文字方式存在‎‎的名，既可能是概念名称之‎‎名，也可指名分名誉之类的‎‎象征之名。三者均具“明分‎‎”的作用。 名言观对古代‎‎文字重视与推崇，及对道的‎‎渴慕中展开，形成“有象的‎‎道”为标示的实践论趋向的‎‎“大诗学”，将“象”、“‎‎道”、“教”统合的各类之‎‎文。西方有韵的逻各斯的“‎‎纯诗学”以有韵与无韵、以‎‎理性认识与实践行动为‎‎，对文学语言与非文学语言‎‎、文学文本与非文学文本进‎‎行区分，认为“诗”(文学‎‎)是一种有韵、无实用目的‎‎理性的逻各斯，它与无韵的‎‎注重实践行动演讲术之类的‎‎散文是对立。 第二章 ‎‎ 逻各斯与上帝的合一与‎‎有名无名的悖反 第一节 ‎‎ “太初有言”:逻各‎‎斯与上帝的合一与逻辑本体‎‎论 《圣经?新约?约翰福‎‎音》开篇:“太初有道，道‎‎与神同在，道就是神。这道‎‎太初与神同在。万物是藉着‎‎他造的;凡被造的，没有一‎‎样不是藉着他造的。”道，‎‎是逻各斯，即言。太初有道‎‎，三层含义:1语言或逻各‎‎斯创世力量。世界万物在世‎‎界的言说中现身。“神说，‎‎要有光，于是便有了光”2‎‎理性、言说的逻各斯自始就‎‎有，言就是神，是天然、神‎‎圣的最高存在。3无论理念‎‎或上帝都可用理性加以认识‎‎，可用语言加以表达。 言‎‎与神同在。言内在于上帝本‎‎性之中。“圣父”、“圣子‎‎”(逻各斯)、“圣灵”三‎‎位一体的基督教教义。父子‎‎有先后时间关系，圣子出生‎‎与上帝创世都在时间之外，‎‎圣子出生借着上帝的本性，‎‎上帝必然言语，像太阳会有‎‎阳光。 卡西尔《语言与神‎‎话》“思想及其言语表达通‎‎常被直接认作是浑然一体的‎‎:因为思维着的心智与说话‎‎的舌头本质上是连在一起的‎‎。”心与舌的力量归结为创‎‎世神普塔的属性，万物皆通‎‎过他的心之思想和舌之命令‎‎得以存在:所有肉体和精神‎‎的存在无不是起源于这两样‎‎。“上帝是一种精神的‘存‎‎在’，他先思想世界而后创‎‎造世界，而语词则是他用来‎‎表达思想的手段和创造世界‎‎的工具。”“语词(逻各斯‎‎)实际上成为一种首要的力‎‎，全部‘存在’being‎‎、‘作为’doing皆缘‎‎于此。”存在——神——逻‎‎各斯，三位一体。 逻各斯(言语和理性)存在与上帝‎‎‎‎同在与互换关系:一方面表‎‎明希腊文化中逻各斯渗透到‎‎宗教领域，使自己神圣化过‎‎程，并借助神性巩固自己地‎‎位，在世俗文化和宗教文化‎‎中统治;另一方面表明希伯‎‎来文化对古希腊哲学逻各斯‎‎的吸纳，使上帝理性化，借‎‎助理性使上帝为更多人所信‎‎。 太初有言，对西方哲学‎‎文化气质——理智主义与神‎‎秘主义，两大源头——希伯‎‎来文化和希腊文化，既对抗‎‎又合作的关系。理性与神性‎‎的相互加强，相互支持，“‎‎既使古希腊哲学受到基督教‎‎神学的庇护而得以久远流行‎‎，免除了被视为异端的厄运‎‎;同时也使上帝从不着边际‎‎的‘无限精神’变成可由概‎‎念、逻辑、理性所能把握的‎‎logos——‘神的理性‎‎’”。由此，逻各斯一方面‎‎被抬高到至高无上的地位，‎‎用逻辑与数学等手段揭示宇‎‎宙、上帝奥秘。另一方面渗‎‎透到各个领域。 康德“现‎‎象界”和“物自体”区分，‎‎划定纯理性界限，为信仰留‎‎余地。反对人们“在他们一‎‎无所知而且世界上没有任何‎‎人将会能有所知的事物上牵‎‎强附会，信口开河”，对理性主‎‎义向宗教信仰领域的反‎‎驳。 黑格尔(哲学)理性‎‎主义和(宗教)神秘主义最‎‎高结合。黑格尔看来，哲学‎‎与宗教均以真理为对象，上‎‎帝就是真理，反对不可说、‎‎不可思。“由于语言既是思‎‎想的产物，所以凡语 言所说‎‎出的，也没有不是普遍性的‎‎。凡只是我自己意谓，所以‎‎我不能说出我仅仅意味着的‎‎。而凡不可言说的，如情绪‎‎、感觉之类，并不是最优良‎‎最真实之物，而是最无意义‎‎、最不真实之物。”《小逻‎‎辑》“凡是被称为不可言说‎‎的东西，不是别的，只不过‎‎是不真实的、无理性的、仅‎‎仅意谓着的东西”而“语言‎‎是较真的东西:在语言中我‎‎们自己直接否定了我们的意‎‎谓”，并且语言还“能够直‎‎接地把意谓颠倒过来，使它‎‎转变成某种别的东西”，即‎‎转变成“共相”。 逻各斯‎‎中心主义视野中，一切可被‎‎思维把握，用语词加以确定‎‎，如存在、本质、真理或实‎‎在等，作为一切思想、语言‎‎和经验的基础。为一切事物‎‎赋予意义的符号，和一切符‎‎号都指向它确定无疑的意义‎‎。逻辑是语言、思维的本质‎‎，亦是存在的本体，逻辑化‎‎语言、逻辑化思维与逻辑化‎‎存在之间是相对应的关系。‎‎德?瑞克分析中世纪语言状‎‎况，“语言、思想和实在被‎‎认为具有相同逻辑一致性。‎‎语言不仅被当成思想、表达‎‎和交流的工具，它本身也是‎‎关于实在本性的重要信息来‎‎源。在中世纪思想中，逻辑‎‎——语义和形而上学观点作‎‎为被理解为相互依存的结果‎‎，全然交织在一起的。” ‎‎赫拉克利特设立一个无尽言‎‎说的本体——logos。‎‎赫拉克利特说“智慧只在于‎‎一件事，就是认识那善于驾‎‎驭一切的思想”，“思想是‎‎最大的优点，智慧就在于说‎‎出真理，并且按自然行事，‎‎听自然的话。”自然万物永‎‎恒的运动变化之中。 巴门‎‎尼德将存在与思维等同，从‎‎语言分析断定事物的存在。“对于巴门尼德的来说，神‎‎‎‎的存在是一切存在的首要前‎‎提。存在不仅与人(的思维‎‎、语言)同一，而且也与神‎‎同一;人与神都是存在，通‎‎过存在统一起来。”(姚小‎‎平:logos与道)巴门‎‎尼德“存在者存在，它不可‎‎能不存在”“因为不存在者‎‎你既不能认识”“也不能说‎‎出”“因为能被思维者和能‎‎存在者同一的” 西方传统‎‎诗学遵循一种逻辑认知传统‎‎，把文学艺术纳入知识和真‎‎理系统，体现出以真理作为‎‎最高价值追求的理性诗学精‎‎神。 第二节 “中和‎‎无名”:有名无名的悖反与‎‎无名本体论 一 有名无‎‎名的悖反与逻各斯中心 二‎‎ 道家的无名本体论 本‎‎体论的三个特征:1从实质‎‎上看，是与经验世界相分离‎‎的纯粹哲学系统2从方法论‎‎上讲，它运用逻辑方法3从‎‎形式上看，它是关于“是”‎‎being的哲学。西方本‎‎体论与西方表音文字的形式‎‎化特征有关，与哲学对日常‎‎语言的改造相关。 俞宣梦‎‎认为中国无本体论，原因两‎‎点，一是中国的“道”是不‎‎离物的;二是中国的“名”‎‎是不离实的。 西方古代、‎‎近代的知识论和一直盛行到‎‎18世纪的艺术摹仿说，甚‎‎至后来的文学再现理论，都‎‎是建立在传统的“词物对应‎‎论”之上。一个词语不能意‎‎谓一个物，则“人类语言的‎‎任何语词都不可能履行它的‎‎职务，而成为难以理解的”‎‎。(卡西尔《人论》)“前‎‎些时代认为事情与思想相符‎‎合是不成问题的信心，正好‎‎反对。这种思想与事物的对‎‎立是近代哲学兴趣的转折。‎‎但人类的自然信念却不以为‎‎这种对立是真实的。”“我‎‎们思考，不顾其他，只是坚‎‎决相信思想与事情是符合的‎‎，而这种信念确是异常重要‎‎。”“任何对象，外在自然‎‎和内心的本性，举凡一切事‎‎物，其自身真相，必然是思‎‎维所思的那样”语言是能说‎‎出思维所思的任何东西。语‎‎言、思维、事物之间是对应‎‎的同一性。 西方语言与世‎‎界关系，是双重逻辑化现实‎‎，依靠神话力量和逻辑力量‎‎维系。中国名与实关系，靠‎‎形与象来维持。逻辑一致性‎‎与形象一致性差异，是主要‎‎区别。但并非中国无逻辑推‎‎演，依成中英先生分析，“‎‎汉语之所以更适合逻辑推演‎‎”，是因为恰恰在于“汉语‎‎清晰地指向并关涉客观世界‎‎。” 名言观中政治伦理部‎‎分重于逻辑认知一面，强调‎‎词与词之间的横向组织关系‎‎达到言语的秩序。这个层次‎‎，语言不仅是一种逻辑认知‎‎，更是一种政治伦理意义上‎‎的话语象征秩序。 庄子语‎‎言哲学的层级性结构:道、‎‎意、物、言。“道”无形的“不期精粗者”。“意”，‎‎‎‎无形的“物之精者”。“物‎‎”具体存在“物之粗者”。‎‎“言”，“物之粗者”。名‎‎言所能谈论只能是具体之物‎‎，而不能论及形而上道之情‎‎。否定感官世界。 “道”‎‎是万物之本体，则其必不能‎‎是其中一物，它是万物之母‎‎，只能生化，而不能被万物‎‎所化。庄子的“无逃乎物”‎‎，朱熹的“理在气中”正纠‎‎正了现象与本体的对立。于‎‎是只能辩证，道独立于万物‎‎，又道不离物对立统一的辩‎‎证。中国的“道”是从现象‎‎世界概括出来的，不是纯粹‎‎逻辑分析。 中国传统有“‎‎本体”一词，却没有“哲学‎‎”一词。中国“本体”含义‎‎，本就是根本，体就是可作‎‎为依托或根据的东西。体即‎‎存在于空间中的有形的可见‎‎的存在物，“物体”、“形‎‎体”、“身体”等，还指无‎‎形的可依托的东西，如《庄‎‎子注》“性，人之本体也。‎‎” 中国哲学的“本体论”‎‎不是“是”论，而是“道”‎‎论。它不是纯粹的“逻辑本‎‎体论”，而是“现象本体论‎‎”，时常与宇宙发生问题交‎‎织。 三 儒家的“天不‎‎言”与道家的“道不可名”‎‎ 儒家虽强调仁义道德为核‎‎心，但无名的“天道”才是‎‎最高，与道家的无名之道相‎‎似。两者的区别，道家之道‎‎不仅自身不言说，且也不可‎‎被言说，但儒家之“天”主‎‎要是自身不言说而不是不可‎‎被言说。 儒家认为天道不‎‎可言说，并不像道家通过心‎‎斋、坐忘等方式阻断言语道‎‎说途径，只是一方面通过“‎‎天不言”梳理天的神圣性、‎‎崇高感。另一面树立圣人的‎‎特权，言说赋予圣人，圣人‎‎能通过语言得到显现和表达‎‎。 四 魏晋玄学对儒‎‎道冲突的融汇与无名本体论‎‎的确立 魏晋玄学将名教与‎‎自然对立起来的有阮籍、嵇‎‎康等人，但大多数如王弼、‎‎何晏、郭象等并未完全否定‎‎名分与名教，寻求自然依据‎‎，将儒家对名分的重视建立‎‎在无名本体论的基础上。道‎‎家无名本体论在魏晋玄学时‎‎期全面建立起来。 儒道文‎‎化冲突，儒家仁义、人事、‎‎名教与名相关，道德、玄虚‎‎、自然与无名相称。则儒家‎‎贵“有名”，道家尚“无名‎‎”。魏晋玄学融合儒道，将“无名”作为道最高本体哲‎‎‎‎学全面确立主要由王弼对《‎‎老子》注释及对《论语》和‎‎《周易》解释完成。 王弼‎‎看来，“道”与“名分”的‎‎关系就是本与末，母与子的‎‎关系。“母，本也;子，末‎‎也。得本以知末，不舍本以‎‎逐末也。”王弼哲学“体用‎‎不二”，子母有统一的基础‎‎。“崇本举末”、“守母存‎‎子”思想，将无名与有名冲‎‎突进行调和。而本末之中，‎‎仍是以无名为本。 儒道融‎‎合的结果，最高道的存在是‎‎无名的存在，不是语言性的‎‎，与西方逻各斯本体不同。‎‎ 五 “道大无名”与‎‎混沌、中和之境 道家之道‎‎三大特征:“本自然”、“‎‎为无为”、“体无形”。道‎‎之本是自然，道之用是无为‎‎，道之本体是无形。简要概‎‎括:自然无为，混成无形。‎‎庄子《逍遥游》说明道自然‎‎无为，逍遥自适。《齐物论‎‎》说明混沌无形，万物齐一‎‎。 庄子认为名称与实在无‎‎必然的内在联系，是人为的‎‎约定俗成。《庄子天道》“‎‎呼我牛也而谓之牛，呼我马‎‎也而谓之马。苟有其实，人‎‎与之名而弗受，而受其殃。‎‎吾服也恒服，吾非以服有服‎‎。”庄子而言，名与形相当‎‎是形而下的对混沌之道的区‎‎分，带来有限知识和无限的‎‎纠纷，对道的破坏与毁损。‎‎ 无论是老庄，还是王弼看‎‎重的是道的自然，混沌无分‎‎的状态。道家将混沌“绝对‎‎原则，一切事物的起源、最‎‎后者、最高者”。老子呼唤‎‎的“复归于无名”、“复归‎‎于朴”，最高境界是政治无‎‎形无名，追求“和其光，同‎‎其尘”无丑美之分的混沌之‎‎境。反对名言的礼乐文化，‎‎ 对人性中官能欲望的区分，‎‎损害性命之正。庄子“泰初‎‎有无，无有无名”，与西方‎‎《圣经》“泰初有言，言与‎‎神同在，言就是神”不同。‎‎ 郭店楚简《太一生水》“‎‎道亦其字也，青昏(清浑)‎‎其名”，青昏(清浑)即是‎‎混沌，太一。混沌之境则是‎‎相对而言的“和”、“合”‎‎之境。 第三章 逻‎‎辑地言说与诗化地言说 第‎‎一节 逻各斯中心与逻‎‎辑地言说 康德从本体不可‎‎知论出发，认为审美意象是‎‎不能用概念语言来加以表达‎‎，黑格尔对康德批驳，将西‎‎方诗学、美学传统拉到更高‎‎理性主义道路上来。黑格尔‎‎认为，只有真实的东西才是‎‎可以理解的，因为真实是以‎‎绝对概念，即理念，为基础‎‎。美只是真实的一种表现方‎‎式，所以只要能形成概念的‎‎思考真正有概念的威力武装‎‎着，它就可以彻底理解美。“经过反思，最‎‎初在感觉、‎‎直观、表象中的内容必然有‎‎所变，因此，只有通过以反‎‎思作为中介的改变，对象的‎‎真实本性才可呈现于意识面‎‎前”。 人类理智讨论上帝‎‎真理。托马斯?阿奎“神学‎‎所探究的，主要是超于人类‎‎理性的优美至上的东西，而‎‎其他科学则只注意人的理性‎‎所把握的东西”。“凡用理‎‎智讨论上帝所得的真理，这‎‎只能有少数人能得到”，“‎‎除了用人的理智所得到的哲‎‎学理论外，还必须有上帝启‎‎示的神圣道理。” 基督神‎‎学传统强调上帝的内在之言‎‎。奥古斯丁“鸣声在外的言‎‎乃‘言’的声音，它之被称‎‎作‘言’乃因那内在之言采‎‎用了它以向外显现。”神学‎‎、上帝问题均可用逻辑思维‎‎加以证明。 有‎‎名无名的悖反与审美言语的‎‎超越 第二节 一 道家的道言悖‎‎反与审美超越 道家对道言‎‎悖反的思路:一是破除名言‎‎的人为性，使之成为自然语‎‎言;二是破除名言概 念的区‎‎分，使之成为浑整语言。突‎‎破困境方式:一是以‘不言‎‎’、‘无言’的方式;二 是‎‎以“象”化的方式言。表现‎‎出天地之境、大道之象。 ‎‎(一)“言无言”与审美化‎‎的境界哲学 老子指出“不‎‎言”是“自然之至言”，应‎‎贵言、希言。庄子更进一步‎‎深化，视“不言”为“天地‎‎之大美”的品格。庄子“天‎‎地有大美而不言，四时有明‎‎法而不议，万物有成理而不‎‎说。” 庄子不言三种含义‎‎:1缄口不说2无心之言3‎‎因随万物，言彼无言，即卮‎‎言。 卮言即是言无言，看‎‎似人在说，实是事物本身在‎‎说，卮言卮言，入于“天均‎‎”，合于天道，玄同万物之‎‎间的人为差别，消泯道言之‎‎间、物我之间的认为界限，‎‎在日出日新的日常言说中，‎‎引领人进入大道的无限广阔‎‎的自由境界。 (二 ) ‎‎ “言象言”与审美性的象‎‎化哲学 老子尚象，“无状‎‎之状，无物之象”超越道不‎‎可言又不得不言的悖论，“‎‎欲言无邪，而物由以成。欲‎‎言有邪，而不见其形。”成‎‎功艺术作品，具有“大象”‎‎的丰富性和不确定性。 庄‎‎子“乃使象罔，象罔得之”‎‎，“象罔”不同与具体“物‎‎象”，若有若无，不定的特‎‎征。无所不包有无所执着，‎‎含蕴无限又不能确定一物。‎‎ 二 儒家的“天不言”、‎‎“言不尽意”与审美超越 ‎‎孔子天不言，但四时运行，‎‎百物化生，天之化功和伟力‎‎靠“行”显现。因此，对行‎‎为实践的重视，使得儒家诗‎‎学表现出鲜明时间审美精神‎‎，导向无言“天地境界”，‎‎与道家“不言”论一起，促‎‎生中国古代诗化境界哲学。‎‎ 儒家语言哲学观念，“易‎‎象”作为“人文之象”，与‎‎天地自然之象不同，它是“‎‎圣人之心”、“营造”的结‎‎果，是一种“意象”。圣人‎‎之心作为典范的天地之心，‎‎被认为具有沟通天人、神人‎‎的神圣功能。圣人通过倾听‎‎与观看象进行沟通。“观物‎‎取象”。 王弼“意以象尽‎‎，象以言著”言象尽意，又‎‎肯定言象的工具价值，不执‎‎着于工具，目的在于得意。‎‎“得象而忘言”。 与道家‎‎相似，佛家也主张最高佛性‎‎本体不可言说。佛禅选择意‎‎象暗示佛性，破除名言概念‎‎的固定性，“意象”语言。‎‎ 老庄不仅用无形大象整体‎‎上喻道，而且表现在用对反‎‎之名、反复循环等一切手段‎‎打破名言概念的确定性，区‎‎分性，以一种混沌方式言说‎‎。 第四章 “逻各斯‎‎”语言观传统中的西方“纯‎‎诗学”与“名”言观视野中‎‎的中 国“大诗学” 第一节‎‎ “有韵的逻各斯”与逻‎‎各斯语言观传统中的西方纯‎‎诗学 “纯诗学”也就是把‎‎文学语言与非文学语言、文‎‎学文本与非文学文本进行区‎‎分，将非文学文本排除在外‎‎。弗莱在逻辑语言观上，强调文学与非文学语言的区分‎‎‎‎，认为逻辑与语法与与此结‎‎构有关，可看作普通语言的‎‎本质，另外又认为文学语言‎‎与普通语言不通，是“语法‎‎和逻辑的修辞组织”。修辞‎‎组织，即是押韵、韵律、对‎‎照、运用事例等，以音韵为‎‎主的文学形式。亚氏《修辞‎‎学》强调“言语的美在于明‎‎晰而不在于平庸”，着重观‎‎点“散文不可有诗意。” ‎‎古希腊诗是对史诗、抒情诗‎‎、戏剧的统称，所以文学研‎‎究习惯称为“诗学”。“从‎‎形而上学的思辨高度把自己‎‎的批评指向诗与文学艺术，‎‎即把感性体验诗与审美的文‎‎学艺术搁置在哲学的思辨空‎‎间来作阐释的抽象和真理性‎‎的读解”(韦勒克、沃伦《‎‎文学理论》)西方诗学的文‎‎学研究就表现为对文学本质‎‎的抽象系统认知与言说，诗‎‎学的基本任务就成了对“文‎‎学性”言语行为的专门研究‎‎。 诗与散文之分。亚氏、‎‎柏拉图从音韵和无韵区分散‎‎文与诗。亚氏《修辞学》“‎‎散文应当有节奏，而不应当‎‎有格律，否则就成了韵文”‎‎，《诗学》“人们通常把‘‎‎诗人’一词附在格律名称之‎‎后”，“称其为诗人，不是‎‎因为他们是否用作品进行摹‎‎仿，而是根据一个笼统的标‎‎志，即他们都使用了格律文‎‎。”根据陈中梅先生对“逻‎‎各斯”的话语或“语言”，‎‎主要指普通语言、与格律文‎‎、与诗歌相区别的意义上使‎‎用。 理性认知与实践行动‎‎是区分诗与非诗的一个重要‎‎标准。亚氏对诗与散文区分‎‎，诗学里的各种修辞术都是‎‎满足实用，而不是创造。“‎‎艺术就是创造能力的一种状‎‎况，其中包括真正推理的过‎‎程。„„创造和行动是两回‎‎事，艺术必然是创造而不是‎‎行动。”(朱光潜《西方美‎‎学史》上)康德对美善的区‎‎分。 亚氏认为诗的起源来‎‎源于两方面:一是“人从孩‎‎提时起就有摹仿的本能”，“人从摹仿‎‎的作品中总是天‎‎然地获得快感”。二是天生‎‎的“音调感和节奏感”。亚‎‎氏从理性认知(摹仿本质、‎‎求知本能)和形式美感(音‎‎调节奏感)两方面探讨诗起‎‎源。 黑格尔认为诗歌是一‎‎种“自由的艺术”，诗歌唯‎‎一目的在于完整作品中“创‎‎造美和欣赏美”，而散文(‎‎演讲术)则具有“超出艺术‎‎范围之外”实践方面的功利‎‎目的。“美是理念的感性显‎‎现”，而诗的感性形式即是“语言文字”，音韵和节奏‎‎‎‎。“诗的观念本身只有通过‎‎文字才能变为客观的东西，‎‎所以我们要先从语言的角度‎‎去研究语言的表现，以便把‎‎诗的文字和散文的文字以及‎‎诗运用语言的方式与散文思‎‎维中运用语言的方式区别开‎‎来”“诗的本质上是有声的‎‎，如果要使诗尽量地作为艺‎‎术而出现，它就不可没有声‎‎响，因为诗只有通过声响才‎‎真正和客观存在发生联系。‎‎印刷的或书写的字母当然也‎‎是客观存在的，但只是在任‎‎意用来标志语言和文字的符‎‎号。” 强调诗的理性本原‎‎和认识功能，把音韵、节奏‎‎看得比意象、词藻还重要，‎‎是西方纯诗学的一个基本特‎‎征。亚氏“悲剧是对于一个‎‎严肃的，有一定长度的且自‎‎身完整的行动的摹仿;它的‎‎媒介是具有各种悦耳的装饰‎‎之音的语言，以不同的形式‎‎分别在剧的各部分使用。”“这‎‎里所谓的‘具有各种悦‎‎耳的装饰之音的语言’，我‎‎指的是具有音调，节奏或歌‎‎曲的语言;所谓的‘以不同‎‎的形式分别在剧的各部分使‎‎用’指的是，剧的一些部分‎‎仅用韵文，而另一些部分则‎‎要使用歌曲。”《诗学》亚‎‎氏用三章篇幅对“言语”分‎‎析。《修辞学》“隐喻字取‎‎自美好的食物;字的美，正‎‎如铿尼俄斯所说的，在于它‎‎的声音或一受义”“所以，‎‎隐喻字应当具有声音之美或‎‎意义之美的，或者能引起视‎‎觉或其他感官的美感的事物‎‎中取出。”视觉美感，声音‎‎之美与视觉形象之美之间，‎‎着重前者。纯诗学的中音韵‎‎的形式。 西方对声音的重‎‎视，因声音标志主体活生生‎‎的在场，语音与理性相比，‎‎仍显次要。 文学语言与普‎‎通语言之间的界限，俄国形‎‎式主义研究诗学的出发点。‎‎什克洛夫斯基“陌生化”、‎‎雅各布森“文学性”，把诗‎‎歌语言作为一种特殊的语言‎‎体系，作为实用语言的反面‎‎来看待。“诗的功能不是语‎‎言艺术的唯一功能，它只是‎‎语言艺术占支配地位的、起‎‎决定作用的功能，而在其他‎‎言语活动中，它只是作为从‎‎属的、辅助的成份起作用。‎‎” 新批评代表瑞恰兹、奥‎‎格登《意义的意义》区分语‎‎言“指称式”和“感情式”‎‎，也即“科学式”、“文学‎‎式”。科学语言用于指陈理‎‎性，诗歌用于情感的，是无‎‎真无假的伪陈述。与形式主‎‎义侧重诗歌语言与实用语言“结构形式”差异不同，瑞‎‎‎‎恰兹从实用主义出发，侧重‎‎科学语言和诗歌语言的价值‎‎或用途的不同。 究其根本‎‎是真，而不是善，因此在真‎‎的价值引导下，“要求知识‎‎，要凭知识来把心灵从身体‎‎的牢狱中提出来，使享其神‎‎圣的本质”，真理需要韵的‎‎点饰。 第二节 “有‎‎象的道”与名言观视野中的‎‎中国大诗学 一 “名与‎‎象”与“文与象” 中国古‎‎代诗学侧重字形而不是字音‎‎。 “文”本义是指花纹、‎‎纹理，是人文身、动物身上‎‎花纹及事物纹理的象形，由‎‎色彩交相错杂的图形或图像‎‎。有一定意义的图形或图象‎‎之意。它从一开始就有审美‎‎意味和视觉艺术的特质，它‎‎是诉诸视觉的具有装饰意味‎‎或文采的空间形象。《庄子‎‎》中三次提到“文章”，从‎‎目视、声听相对意义上提出‎‎。《荀子》十四次提到“文‎‎章”把文章视为图象看待。‎‎后来“文章”含义扩展，不‎‎仅指文物、也指声文。文、‎‎文章从诉诸视觉空间形象延‎‎伸到诉诸听觉时间性的音乐‎‎或言语，但文、文章的空间‎‎形式本源仍有。《毛诗序》“声成文，谓之音”孔颖达‎‎‎‎《毛诗正义》“使五声为曲‎‎，似五色成文” 文、文‎‎采与形象(意象)密不可分‎‎。刘勰文与声韵的关系在文‎‎与象的关系中提及。刘勰“‎‎形文”、“声文”、“情文‎‎”三文之中，形文是根本。‎‎圣贤著作都是文章，使文章‎‎成为文章的是文采。文采就‎‎是形象，情采就是情象或意‎‎象。 中国从韵来谈文的‎‎诗学观与西方相比兴起较晚‎‎，持续较短。有韵为文，无‎‎韵为笔，始于宋时。晋代以‎‎有韵无韵对文与笔的区分，‎‎文、笔之辩，有韵的是文，‎‎无韵的是笔。刘勰认为判断‎‎一种体制是不是文，在于文‎‎采而不是韵。“文者，会集‎‎众彩以成锦绣，会集众字以‎‎成辞义，如文绣也”。萧统‎‎的“事出于沈思”也是侧重‎‎文采。与西方相比，以有韵‎‎无韵看待文与非文的观念并‎‎未普遍被接受。 整个魏晋‎‎南北朝崇尚丽辞倾向，曹丕“诗赋欲丽”，陆机“诗缘‎‎‎‎情而绮靡”。当时文学家、‎‎批评家对语言作品审美特性‎‎的理解均是把丽作为根本。“丽”与“采”一样，它属‎‎‎‎于事物性质而不是实体，须‎‎有附着事物之上，视觉化的‎‎“丽”由“象”表现出来。‎‎ 二 “象与道”与“文‎‎与道” 如果说“名”就是“书字”，而书字以“象形‎‎‎‎”为本，而形象又是“道”‎‎的显现，而“名”能显道是‎‎因圣人之“心”的作用，那‎‎么，“名”、“象”、“器‎‎”、“心”与“道”就具有‎‎合一性。 “文以贯道”、“文以明道”、“文以载道‎‎‎‎”、“文本于道”，所言道‎‎虽不同，却有共同的语言哲‎‎学基础。 能因象显道，与‎‎西方逻各斯不同，人们依逻‎‎各斯行动，却把纯粹思想、‎‎发现真理作为最高人生境界‎‎，而不是实践行动。亚氏“‎‎对于人，符合理性的生活就‎‎是最好的和最愉快的生活，‎‎因为理性比其他任何的东西‎‎更加使人是人。因此这种生‎‎活也是最幸福的。”(西方‎‎古代教育论著)中国的道不‎‎仅具有形而上自在特征，还‎‎有“外指性”，即总是指向‎‎与他人、他物的实用性关系‎‎，不是纯粹理性认识对象。‎‎刘熙《释名?释道》“到，‎‎一达曰‘道路’。”庄子说‎‎:“道行之而成”(《齐物‎‎论》)孟子将“道”比喻成“大路”。因此，以道为本‎‎‎‎的文学观侧重文学外在实践‎‎功能，而不是文学的纯粹认‎‎知功能，也不是文学自身的‎‎审美功能。中国诗学强调文‎‎章功能“化成天下”，而不‎‎在于“藻饰”的文字。化成‎‎天下以“文”来确立政治伦‎‎理意义上的“名分”。 三‎‎ “名与分”与“文与教‎‎” 正是对名教功能的重视‎‎，使得中国古代诗学具有鲜‎‎明实践论取向。不像西方传‎‎统史学将无韵的散文排除在‎‎文学之外，不把实用性作为‎‎“非文”的标准，而是把各‎‎种无韵但有文采、宗经原道‎‎的实用之“言文”归入“文‎‎”，且与政治教化相关的文‎‎化现象、文化制度视为“文‎‎”，即广义上的“人文”。‎‎ 顾况“文顾行，行顾文，‎‎文行相顾”的实践行动功能‎‎。西方诗学强调认知和审美‎‎两方面功能，两者之间更侧‎‎重认知，黑格尔诗的根本价‎‎值在于满足人“理性方面的‎‎兴趣”，“诗的目的不在事‎‎物及其实践性的存在”。总‎‎结起来，理性本原、音韵形‎‎式、认识功能是西方传统史‎‎学最为关心，是时间性的。‎‎中国诗学以道为本，以象为‎‎存在形式，以社会政治伦理‎‎教化为功能指向的语言作品‎‎或文化现象被笼统称之为“‎‎文”，侧重空间性。 第‎‎五章 西方传统诗学的理‎‎性“真理”指向与中国传统‎‎诗学的混沌“中和”境界 ‎‎第一节 逻辑本体论与‎‎西方传统诗学的理性“真理‎‎”指向 神秘主义理性主义‎‎诗学传统始于柏拉图。柏拉‎‎图驱逐诗人的两条理由都与‎‎理性相关。诗是对现实的模‎‎仿，现实又是对理式的模仿‎‎，因而诗是“模仿的模仿”“影子的影子”，它不‎‎ 能给‎‎人只是，不能发现知识。 ‎‎亚氏继承柏拉图的理式或“‎‎共相”理论，相信普通名词‎‎之下涵盖事物共同的实体。‎‎认为诗是一种创造性模仿，‎‎运用理性包含真正的推理过‎‎程。艺术通过个别表现一般‎‎。“写诗这种活动比写历史‎‎更富于哲学意味，更被严肃‎‎地对待;因为诗所描述的事‎‎带有普遍性，历史则叙述个‎‎别的事。”柏拉图与亚氏一‎‎样均以真理、理性判断文学‎‎的标准。亚氏认为一切哲学‎‎探索起源于惊异、疑惑。诗‎‎探索事物发生发展的规律，‎‎也探索事物得以存在的原因‎‎。 贺拉斯看来，构思的精‎‎巧还要有适宜的语言表达，‎‎文学虚构必须“切近现实”‎‎;情节发展的不同配以不同‎‎情感基调的语言等。注意安‎‎排条理性，“条理„„的优‎‎点和美就在于作者在写作预‎‎定要写的诗篇的时候能说此‎‎时此地应该说的话，把不需‎‎要说的话暂时搁一搁不要说‎‎，要有所取舍。”使文学作‎‎品整个符合理性主义的“合‎‎式”的审美标准。 17、‎‎18世纪，英国经验主义者‎‎和大陆理性主义者对人类的‎‎认识进行讨论，包括对语言‎‎问题的探讨。理性主义不是‎‎从感官体验出发，而是从经‎‎验材料归纳，强调理性思维‎‎的能力，注重逻辑推理与证‎‎明。 因审美意象的本质内‎‎容是理性观念，又反对逻辑‎‎本体论和逻辑语言观，因为‎‎这种审美意象是没法用确定‎‎的概念语言加以表达。黑格‎‎尔认为，哲学和宗教大体相‎‎同，均以真理为对象。“艺‎‎术作品的人物只是把精神的‎‎理性和真理表现出来”“作‎‎为思考对象的不是理性的感‎‎性的外在的存在，而是这种‎‎外在存在里面的普遍性的理‎‎念。” 在逻各斯中心主义‎‎的笼罩下，诗始终低于哲学‎‎和科学。 第二节 无‎‎名本体论与中国传统诗学的‎‎混沌“中和”境界 一 ‎‎ 中和无名与圣人理想 ‎‎古代“和”与“同”是有差‎‎异的，“同”是没有差别的‎‎同一状态，“和”则是由不‎‎同事物组合达到的和谐统一‎‎状态。 “中”“和”思想‎‎在《尚书》已经发展，但“‎‎中和”作为一个统一概念真‎‎正得到阐发是在春秋战国以‎‎后。何晏《论语注疏》“中‎‎庸”:“庸，常也。中和可‎‎常行之德。” 儒家的中和‎‎有四个层面:“人与己之和‎‎、人与人之和、人与社会之‎‎和、人与天地之和，其价值‎‎终端为与己和乐、与人和处‎‎、与社会融和、与天地和德‎‎。”个体自我修养是基础，‎‎人与天地和则是中和的最高‎‎境界。由内及外，由小及大‎‎。“中庸之德，其质无名。‎‎” 二 诗文礼乐与‎‎“成人之行” “与己和乐‎‎”成为一个完善的人，达到‎‎天人合一的境界，要“诚”‎‎且要具体的“成人之行”。‎‎ 子曰:“成人之行，„„‎‎” “成人”实际上指兼备‎‎众质，亦即中和之质。“成‎‎人”是成君子、圣人的方式‎‎，知天道是前提，行仁义是‎‎根本，礼乐诗文教化则是具‎‎体施行的手段，无仁人之心‎‎、之行则修身治国也失去根‎‎本。 三 “礼乐交错”‎‎与有名无名的悖反与调和 “乐和同，礼别异”，“礼‎‎‎‎”最终目的也是“中和”，‎‎万物有序是达到“中和”的‎‎前提。“乐”比“礼”更直‎‎接体现了“中和”的本质。‎‎ 美国汉学家赫大维、安乐‎‎哲《通过孔子而思》“音乐‎‎对孔子来说，是人们在社会‎‎中获得审美秩序的表达媒介‎‎，是毕生修身所获的和谐，‎‎是自身个性的充分表达，是‎‎个体与其所在的世界之间的‎‎完全协调。” 四 混沌‎‎“中和”与中国诗学的理想‎‎境界 诗作为乐的组成部分‎‎，它以言说方式与其他手段‎‎一起共同促成声音之和。孔‎‎安国注曰“乐不至淫，哀不‎‎至伤，言其和也。” “中‎‎和”看成诗的最高理想。诗‎‎的三义、六至。《艺概》“‎‎词之妙，莫妙于以不言之言‎‎;非不言也，寄言也。如寄‎‎深于浅，寄厚于轻，寄劲于‎‎婉，寄直于曲，寄实于虚，‎‎寄正于余，皆是。”司空图‎‎的“韵外之致”、“味外之‎‎旨”实际上指调和五味的中‎‎和之美，“兼备众体，包以‎‎澹味。” 五 “中和”‎‎境界与“大美”理想 庄子‎‎大美的含义有，大美是天地‎‎自然之美，大美是混冥未分‎‎之美。大美是一种不言之美‎‎。“无言”大多数情况是指‎‎无所用心、自然而然去说。“大”，只有遵循自然规律‎‎‎‎运行的天地以及以天地之道‎‎治理国家的圣人才是“大”‎‎的。这种大美是未经切割和‎‎区分的混沌之美。 第六‎‎章 西方传统诗学的逻辑体‎‎系与中国传统诗学的诗化形‎‎态 第一节 ‎‎逻辑的言说与西方传统诗学‎‎的逻辑体系 西方传统综合‎‎整体性思维是建立在对部分‎‎知识的分析性研究基础上的‎‎整体观照。知性分析是必要‎‎环节，理性没法离开知性而‎‎独立存在。与之相比，中国‎‎人的思维更多是“直觉”的‎‎而“非推理”的、是“综合‎‎”的而“非分析”的。 苏‎‎格拉底“普遍定义”，柏拉‎‎图“理式”，黑格尔《小逻‎‎辑》《大逻辑》，辩证逻辑‎‎思想体系。亚氏《诗学》用‎‎分析逻辑思维研究诗学问题‎‎的典范。 在西方传统哲学‎‎中，词语系统与思维系统是‎‎一致的，要表达清晰思想就‎‎离不开合理的语言，既然诗‎‎的内核就是概念，就是逻各‎‎斯，诗具有一个内在的逻辑‎‎思维结构。赫拉克利特告诫‎‎人们，要想说出“真理”，‎‎就必须用“人人都共有的”‎‎逻各斯，按逻各斯本身的方‎‎式“理智地说话”。在黑格‎‎尔为代表的哲学家心中，哲‎‎学概念的语言是优于象征性‎‎的感性艺术语言的。 第二‎‎节 诗化的言语与中国‎‎传统诗学的诗化形态 中国‎‎诗学“言无言”从内在精神‎‎上塑造中国诗学追求不言境‎‎界开放性的审美品格，“言‎‎象言”方式则使中国诗学形‎‎式上表现出意象化的审美风‎‎貌。 一 “言无言”‎‎与“不言诗学”的诗性空间‎‎ 对语言限度的高度清醒。《文心雕龙》“神道难摹，‎‎‎‎精言不能追其极”《周易》“言不‎‎尽意”。张隆溪“当‎‎诗人无力表达他意欲表达的‎‎东西时，‘诗人可以用负面‎‎的表达，用富于暗示性的沉‎‎默来更好地传达’”“如果‎‎意义的体验在语言之外，最‎‎好的办法就是让它得不到表‎‎达，而不是去对它作无力的‎‎表达”。 刘勰的理论可联‎‎想到维特根斯坦“不可说”‎‎的重要意义。中国古代诗学‎‎文本由写出来和未写出的部‎‎分组成。中国诗话、词话、‎‎序文、书信更加灵活自由的‎‎话语形态，因而缺乏系统。‎‎ 二 “言象言”与“意‎‎象诗学”的诗化表达 (一‎‎)象化言语与比喻象征 王‎‎弼《论语释疑》概括古人以“名言”表达“非名言”，‎‎‎‎亦即超越有名与无名悖反的‎‎两种方式:“一是以反对之‎‎名揭示‘不可名之理’，二‎‎是给‘无名’以‘称谓’。‎‎”王弼认为，“名号”与“‎‎称谓”不同，“名”是受客‎‎观事物限定，与对象相对应‎‎。“称”从主观感觉出发，‎‎在于表达我所把握的义理。‎‎如“道”具有不可区分性，‎‎对于这样一个非概念性的、‎‎现象化的混沌存在，不能用‎‎名言概念和知性思维去把握‎‎，只能以感觉经验的相似为‎‎基础，进行体验化、隐喻化‎‎表达。 中国古哲人不仅运‎‎用隐喻象征暗示本体性的形‎‎而上之“道”，也用譬、比‎‎、喻方式说明任何一种抽象‎‎之“理”。孔子“能近取譬‎‎，可谓仁之方也已”。与希‎‎腊哲学家“独创性的、个人‎‎性的譬喻”有所不同，中国‎‎哲学家所使用的隐喻具有象‎‎征性、约定性、经典化的特‎‎征。鲍海定“在中国古代语‎‎境中，隐喻首先是一种逻辑‎‎现象，而不是一种文体风格‎‎技巧”“它们的内容早已经‎‎编织在中国人的语言能力之‎‎中了。” 从修辞上看，隐‎‎喻、象征、明喻、类比等概‎‎念之间虽存在细微差异，但‎‎作为一种逻辑现象，有着共‎‎同的思维根源和运作机制，‎‎它们都离不开“象”的参与‎‎，以天人合一、主客相融的‎‎“同一性”思维为根基。 ‎‎罗泽根所言，张说还只‎‎是以“人”为单位，以比喻‎‎提示各个文人的文品，到司‎‎空图则进而以“诗”为单位‎‎，以比喻提示各个诗境。张‎‎说伤是偶然的借此评文，而‎‎司空图则用此全力说诗，以‎‎至这种方法确立为文学批评‎‎方式。《二十四诗品》“犹‎‎之惠风，荏苒在衣”(《冲‎‎淡》)“天风浪浪，海山苍‎‎苍。真力弥满，万象在旁”‎‎(《豪放》) 中国古代诗‎‎学，不仅用比象方式品人、‎‎也品文，还用来说明文学原‎‎理。《文心雕龙?原道》整个就是在对天地万物的类比‎‎‎‎中展开对文学形而上原理的‎‎构建，建立在相似性、同一‎‎性基础上的联想类比。 (‎‎二) 象化言语与对反‎‎之名 对反之名，就是古哲‎‎人用相反相成的具有矛盾性‎‎言语组合，消除静态名言、‎‎概念片面规定性和区分性，‎‎把事或理的复杂性、浑整性‎‎、不确定性揭示出来。一个‎‎概念只能作一种规定， “规‎‎定即否定”，规定了一种意‎‎味把其余都否定了。把两个‎‎极性综合一处，事物动态性‎‎、复杂性和浑整性自然是不‎‎言而喻。 《老子》“大音‎‎希声，大象无形”。庄子《‎‎齐物论》“是亦彼也，彼亦‎‎是也。彼亦一是非，此亦一‎‎是非”，对具有浑整性、不‎‎确定性和同一性的无名哲学‎‎本体论进行暗示性地说明。‎‎ 中国古代哲学以及诗学言‎‎语中的对反组合有两种类型‎‎:一种是消解名言概念的片‎‎面区分性，以表达没法用区‎‎分性的名言概念表达的混沌‎‎、中和之境的“悖论式”对‎‎反组合型。另一种是用于对‎‎两种不同事物的功能或属性‎‎进行对比说明的“对偶式”‎‎对反组合型。前者打破恒定‎‎意义的幻想，彰显存在意义‎‎无限复杂性。 (三) 象‎‎化言语与反复循环 顶真、‎‎排比，同词反复作为各种语‎‎言要素和言语倾向类同、并‎‎置现象，使得语言的线性发‎‎展极为困难。总是在语义和‎‎形式上很难超出它的最初阶‎‎段，呈现“凝缩”的同一性‎‎、相似性。《周易》“立天‎‎之道，曰阴与阳，立地之道‎‎，曰柔与刚，立人之道，曰‎‎仁与义”。陆机《文赋》“‎‎其为物也多姿，其为体也屡‎‎迁;其会意也尚巧，其遗言‎‎也贵妍”都在说明“文”的‎‎规律。 相同的句式字数、‎‎相似的结构方式，相同的语‎‎气词、韵律，相似的语义，‎‎根植于人的思维方式和宇宙‎‎意识，应和人类最原始的生‎‎理和心理的节奏，以简单有‎‎力的方式，表达最为执着的‎‎情感、观念和意志。布尔顿《诗歌解剖》“一旦开始讨‎‎‎‎论诗歌的组合模式，我们就‎‎无时不在讨论重复”“完整‎‎的词和词组的重复则既是理‎‎性形式也是感性形式的一部‎‎分。” 下篇 诗化与‎‎空间化:中西语言哲学与诗‎‎学当代汇通基础考察 第七‎‎章 “逻各斯中心主义”‎‎的解构与中西语言哲学与诗‎‎学的当代汇通 逻各斯语言‎‎观在西方古代至近代占主导‎‎的地位，对逻各斯中心主义‎‎语言观的解构，在18世纪‎‎维柯等人语言哲学中出现端‎‎倪，到20世纪五六十年代‎‎语言哲学产生以来，成为主‎‎导倾向，西方诗学观念、诗‎‎学理想、诗学形态均发生变‎‎化，使得中西诗学有汇通的‎‎可能性。 第一节 “‎‎逻辑语言观”的解构与西方‎‎现代、后现代语言哲学与诗‎‎学的诗化转向 一 从逻‎‎辑语言观到诗化语言观 “‎‎语言学转向”这一术语最初‎‎用来描述英美分析哲学运动‎‎，但后来其含义不断扩大，‎‎它不仅是用来描述英美分析‎‎哲学在研究重心和研究方法‎‎上发生转变，而且成为描述‎‎20世纪以来西方哲学文化‎‎主要趋向的一个影响深远的‎‎通行用语。 语言学转向的‎‎五大线索:弗雷格、罗素、‎‎早期维特根斯坦开创的逻辑‎‎分析哲学;瑞士语言学家索‎‎绪尔开创的结构主义语言学‎‎;胡塞尔开创现象学逻辑研‎‎究;卡西尔开创象征形式哲‎‎学;意大利哲学美学家克罗‎‎齐开创的表现主义语言哲学‎‎。 英美分析哲学罗素将语‎‎言由原来的逻辑、理性“工‎‎具”转变为本体，但仍是从‎‎经验事实中抽象出来的普遍‎‎性的逻辑，能为任何复杂事‎‎物提供分析，实质是将数理‎‎逻辑推向极致。索绪尔结构‎‎概念，对具体语言事实的抽‎‎取化约的近似计算，仍是逻‎‎辑认识论范式。20世纪初‎‎胡塞尔现象学方法采用非自‎‎然的本质直观，和审美之间‎‎相通性，倾向审美化的传统‎‎、意义，对生活世界的阐释‎‎语言才倾向多义化，语言观‎‎念上诗化转向充分显现。 ‎‎20世纪50年代一种反实‎‎证主义、反逻辑主义潮流，‎‎随科学主义和人本主义两种‎‎思潮在哲学审美化上表现出‎‎来某种合流的倾向。海德格‎‎尔后期语言存在论哲学、到‎‎后期维特根斯坦对逻辑分析‎‎的反叛，再到后结构主义对‎‎索绪尔语言学的解构，组建‎‎汇入审美语言学，以“诗”‎‎“文学”“艺术”“审美”‎‎来解释语言的本质。“诗”‎‎已经不是一种特殊的文体，‎‎诗性已不是文学语言的专有‎‎属性，而是被看作语言的原‎‎初本性。 二 诗化语‎‎言观的转向与对逻辑语言观‎‎的解构 20世纪哲学、美‎‎学反语言逻辑化，实际上从‎‎克罗齐“语言即表现”、“‎‎语言即艺术”。18世纪维‎‎柯语言起源论和洪堡为代表‎‎的语言哲学是重要来源。维‎‎柯《新科学》“发现各种语‎‎言和文字的起源都有一个原‎‎则:原始的诸异教民族，由‎‎于一种已经证实过的本性上‎‎的必然，都是些用诗性文字‎‎来说话的诗人。”原始民族‎‎的语言充满想象、情感、象‎‎征和隐喻，它本身就是诗。‎‎ 克罗齐更进一步发挥，“‎‎语言活动并不是思维和逻辑‎‎的表现，而是幻想、亦即体‎‎现为形象的高度激情的表现‎‎，因此，它同诗的活动融为‎‎一体，彼此互为同义词”“‎‎即使在把语言作为思维和逻‎‎辑的工具，准备用它作为某‎‎种观点的符号”，语言也仍‎‎然保持它的这种艺术性。 ‎‎卡西尔《语言与神话》“人‎‎类文化初期，语言的诗和隐‎‎喻性特征确乎压倒过其逻辑‎‎特征和推理特征”“如果从‎‎发生学的观点看，我们就必‎‎定把人类言语想象和直觉倾‎‎向视为最基本的和原初的特‎‎点之一”。但卡西尔认为，‎‎随文明进程，语言的逻辑力‎‎量被提升，而语言先于逻辑‎‎的隐喻功能保留在艺术活动‎‎中。“我们不要将语言视为‎‎某种产物，而应将它视为某‎‎种活动。我们绝不能以某种‎‎纯粹静止的方式将语言界定‎‎为一套固定语法形式或逻辑‎‎形式的系统。我们必须从语‎‎言的实际操作，即言语行为‎‎方面来考虑语言。” 苏珊‎‎?朗格把艺术看成情感“符‎‎号”，忽视语言原初的情感‎‎功能，也抹杀语言在动态使‎‎用中可能具有表现性、多义‎‎性，实际上回到卡西尔语言‎‎与神话之中。 (一)海德‎‎格尔的诗化语言观与对“逻‎‎各斯”原义的重溯 1 从‎‎认识论的“逻辑”逻各斯到‎‎生存论的“言说”逻各斯 ‎‎海德格尔“形而上学很早就‎‎以西方‘逻辑’和‘语法’‎‎的形式霸占了对语言的解释‎‎。我们只是今日才开始觉察‎‎到在这一过程中所遮蔽的东‎‎西。把语言从语法中解放出‎‎来使之进入一个更原初的本‎‎质构架，这是思和诗的事。‎‎” 海德格尔认为传统形而‎‎上学研究存在误区:一是不‎‎明存在与存在者的共属一体‎‎性，把存在背后的“本体”‎‎，使“存在”成为与人的存‎‎在没有关系的空洞概念。二‎‎是不明存在与存在者的存在‎‎论差异，把存在看成具有现‎‎成“所是”的实体，使人的‎‎存在与物的存在相对立，以‎‎致造成主体与客体之间分离‎‎。海德格尔现象学存在主义‎‎立场是“去存在”就是“生‎‎存”，生存就是在世界中开‎‎展、领会活动，它是一种历‎‎史性的、时间性，而“语言‎‎这一现象在此在的展开状态‎‎这一生存状态中有其根源，‎‎语言的生存论存在论基础是‎‎言谈。”“言谈”的原始功‎‎能即在于“素朴的让人来看‎‎某种东西，在于让人觉知存‎‎在者”。与揭示“真”相关‎‎，与“音”无关。 逻各斯‎‎语言观，把逻各斯解释为陈‎‎述，又以陈述去规定言语形‎‎式和言语的结构。言谈对此‎‎在生存具有构成作用，言谈‎‎本质上属于此在的存在机制‎‎，能够造成此在的“展开状‎‎态”，具有把此在的存在(‎‎在世状态)“揭示”出来“‎‎展开”功能。 日常闲谈是‎‎人云亦云，它丧失了或从未‎‎获得对所谈及的存在者的首‎‎要存在联系，它不是原始地‎‎把这种存在者占为己有的传‎‎达自身，这种言谈是对在世‎‎的遮蔽、封锁。本真的言谈‎‎则来自无声的良知呼唤。 ‎‎最源始亦即最本真的展开状‎‎态乃是生存的哦真理，展开‎‎状态是由“现身”“领会”“言‎‎谈”来确定。本真的言‎‎谈与本真的生存、与诗都是‎‎合一的。听命良知的呼唤，‎‎是在感觉意识混沌状态的促‎‎动下，直接从存在的根部升‎‎腾起来的“有根的语言”。‎‎ 2 从生存论的“言说‎‎”逻各斯到大道论的“道说‎‎”逻各斯 早期海德格尔，‎‎“真在这种揭示着的存在，‎‎是此在的一种生存方式”。‎‎语言的“揭示”功能，后期‎‎谈论语言的“显示”功能。‎‎海德格尔哲学从“此在存在‎‎论”走向“大道存在论”。‎‎“大道”(Ereigni‎‎s)是海德格尔后期的一个‎‎主导词，原义是“事件”、‎‎“发生”。海氏解释“道说‎‎”为“言说”，而Erei‎‎gnis原初意义是，看见‎‎，在观看中唤起自己、获得‎‎。道一样是不可译的。道路‎‎不是现成的静止不动的空间‎‎路段，而是作为提供道路的‎‎和作为让通达的道 路。“大‎‎道是不显眼的东西中最不显‎‎眼的，是质朴的东西中最质‎‎朴的，是切近的东西中最切‎‎近的，是遥远的东西中最遥‎‎远的。终有一死的人终身栖‎‎留于其中”“如果我们把法‎‎则理解为对那种让一切在其‎‎中己中场并且归于其范囿的‎‎东西的聚集，那么大道便是‎‎一切法则中最质朴、最温柔‎‎的法则。”与道家之道相通‎‎，《老子》“道常无名，朴‎‎虽小，天下莫能臣。” 语‎‎言本质是基于大道本质之中‎‎。“道说乃是大道说话的方‎‎式”“道说即显示”“作为‎‎显示，居于大道之中的道说‎‎乃是成道的最本己的方式。‎‎”道说两层含义:“作为语‎‎言本身的道说Sage，与‎‎人的道说(Sagen)。‎‎”而语言的本质整体是存在‎‎这两层含义之中。 前期“‎‎逻各斯”言说的揭示与后期‎‎的大道“道说”的显示不同‎‎，揭示与人的主体性相关，‎‎显示是对人主体性限制，它‎‎不是人类的行为，而是一种‎‎自然的涌现。道显现的不仅‎‎是此在自身，还能凸显“四‎‎重世界整体”。“语言是道‎‎说。语言乃是有所聚集地让‎‎在其中在场中的在场者呈放‎‎出来。”(海德格尔《演讲‎‎与论文集》)聚集和现实是‎‎逻各斯、语言的不可分割基‎‎本功能。“关系性”正体现‎‎在这些功能之中，“居有着‎‎——保持着——抑制着的大‎‎道，乃是一切关系的关系”“我们的道说作为回答始终‎‎‎‎在具有关系性质的东西中。‎‎”“道说”“作为世界四重‎‎整体之道说”“作为为世界‎‎开辟道路的道说，语言乃一‎‎切关系的关系。” “本质‎‎的语言”就是原本意义上的‎‎诗。诗，亦即是原诗。“一‎‎切凝神之思(Denken‎‎)就是诗(Dichten‎‎)，而一切诗就是思。两者‎‎从那种道说(Sagen)‎‎而来相互归属”“诗与思都‎‎是这种道说的方式”。 “‎‎四重存在整体”的道说，“‎‎有四种声音在鸣响:天空、‎‎大地、人、神。在这四种声‎‎音中，命运把整个无限的关‎‎系聚集起来。但是四方中的‎‎任何一方都不是片面地自为‎‎地持立和运行的。在这个意‎‎义上，就没有任何一方是有‎‎限的。或没有其他三方，任‎‎何一方都不存在，它们无限‎‎地相互保持，成为它们之所‎‎是，根据无限的关系而成为‎‎这个整体本身。” (二)‎‎ 维特根斯坦的诗化语言观‎‎与“逻辑崇高化”的批判 ‎‎维特根斯坦《逻辑哲学论》‎‎“凡是能说的事情，都能够‎‎说清楚，而凡是不能说的事‎‎情，就应该沉默”，维特根‎‎斯坦对语言的逻辑分析，不‎‎可说即康德的“自在之物”‎‎，不能认识超越界限的超验‎‎之物，这个世界是离开自我‎‎意志而独立存在。语言与世‎‎界有一种逻辑的一致性。“‎‎世界是我的世界这个事实表‎‎现于此:语言(我所理解的‎‎唯一的语言)的界限，意味‎‎着我的世界的界限”，当主‎‎体涉及对世界的判断，真善‎‎美的判断并未改变世界本来‎‎面目，因此所做的命题没有‎‎意义。“在实际生活中，当‎‎作出了审美判断”，那“诸‎‎如‘美的’、‘好的’等这‎‎些形容词几乎不起什么作用‎‎。” 维特根斯坦语言观彻‎‎底否定对本体论世界进行思‎‎考表达的可能性，也否定审‎‎美活动对于人类存在的‘意‎‎义’，唯我论和实在论。实‎‎在论，认为语言与实在的联‎‎系存在于对象的本质要素之‎‎中。唯名论认为语言本身中‎‎的奇特力量把词与物奇妙地‎‎结合并在一起，而唯我论的‎‎心理主义则通过内在心理过‎‎程填平语言与实在的鸿沟。‎‎ 维特根斯坦的语法联系，‎‎不是语言学所言的语法。语‎‎法和语言的关系就像一个游‎‎戏的描述，就像一个游戏规‎‎则和游戏有同样的规则一样‎‎。语言与实在之间关系，是‎‎语言游戏中建立起来，离开‎‎语言游戏，谈不上联系。桌‎‎子成为实体的桌子，是在使‎‎用中确立起来，字词的使用‎‎也是使用中确立，语言游戏‎‎的规则用法就是被理解为约‎‎定俗成的。它们并不存在什‎‎么必然的联系，语法不过是‎‎用词再现物的方式，并不代‎‎表物的属性和本质。“语言‎‎中同一种内在必然性唯一的‎‎关联物是一条随意的规则。‎‎它是唯一的可以使一个人从‎‎这个内在的必然性中抽引出‎‎一个命题的东西。” 维特‎‎根斯坦看来，语言的诗意是‎‎在“语言游戏”中，在日常‎‎语言多样的、不确定的实际‎‎用法中展现审美化语言观。‎‎ (三) 德里达、保罗?‎‎德曼的诗化语言观与对逻辑‎‎语言观的解构 索绪尔看来‎‎，语言是一个任意、差别的‎‎符号系统。这个符号系统，‎‎任何一个要素的价值只在于‎‎它能与该系统中的其他要素‎‎进行区别。意义与价值区分‎‎，概念是词的意义元素，概‎‎念是一种价值，与外界事物‎‎无对应关系，那么意义也是‎‎依存于价值区分。不能仅从‎‎能指与所指确定意义，需要‎‎从这个系统的词的概念和这‎‎个词的系统中获得，而每一‎‎个词相关的词有无限多，语‎‎言系统中意义的确立也就从‎‎符号到符号的无限过程。 ‎‎德里达认为语言差异或区别‎‎，就是意味延迟。“延异”‎‎意味既非词又非概念，表示‎‎文字书写。所指在能指链中‎‎不断被推迟到来，文本永远‎‎处于搁置之中，无法形成自‎‎身的同一性，它不可能有确‎‎定、本原的或终极的意义。‎‎能指与所指之间无任何自然‎‎联结，所指根本就不在场，‎‎书写则对原本不在场的增补‎‎或替代。 德里达解读卢梭‎‎，发现卢梭有一个重要概念‎‎，即作为“完美”象征和“‎‎在场”模式的“自然”。卢‎‎梭看来，诸如艺术、技能、‎‎文化、教育、技术等永远赶‎‎不上第一性的“自然”。“‎‎语言是供口头说的，写作知‎‎识用来增补言语的„„言语‎‎用约定的符号代表思想，写‎‎作则以同样的方式代表言语‎‎。因此写作的艺术不过是思‎‎想的间接代表。”对卢梭而‎‎言，写作是一种增补，但一‎‎切“增补”并不是可有可无‎‎的第二性的东西，它就是“‎‎本质”。“在文本中，那种‎‎绝对的在场、大写的自然、‎‎那类像‘真正的母亲’之名‎‎所代表的东西，永远都消失‎‎了，从来都没有存在过，开‎‎启意义与语言的是作为自然‎‎在场之消失的写作。” 写‎‎作的增补、替代、延异过程‎‎，人想要使用逻辑清晰一致‎‎的“逻辑”和“语法”结构‎‎实属不可能，语言文字是一‎‎种空洞无物的“自反”体系‎‎。文学文本与非文学文本之‎‎间界限变得模糊，无法避免‎‎的逻辑漏洞，使得文字延异‎‎性，往往源自隐喻和修辞的‎‎使用。解构了哲学与文学文‎‎本。哲学文本与文学文本都‎‎根植于隐喻与修辞之中，哲‎‎学自以为以一种自然语言与‎‎一个真实的世界直接交往，‎‎但实际上不过为一种隐喻结‎‎构所左右。“隐喻经常在内‎‎部携带着它的死亡。而隐喻‎‎之死，也就是哲学之死。”‎‎一切语言和写作都离不开修‎‎辞。 保罗?德曼受德里达‎‎影响并从尼采那吸取营养，‎‎把矛头指向“逻辑”和“语‎‎法”。把修辞性和文学性看‎‎成语言本质的特点，德曼坚‎‎持一切语言具有“修辞性”‎‎，并认为修辞“比喻并不是‎‎一种派生的、边缘的和变异‎‎的语言形式，而是最突出的‎‎语言学范式本身。比喻的结‎‎构并不是它诸多语言模式中‎‎的一种，而是它使语言具有‎‎如此特征。”修辞性是语言‎‎本质属性，修辞性又同文学‎‎自身等同，与传统逻辑、语‎‎法语言观对立，具有审美化‎‎语言特征和典型诗化。 尼‎‎采把转义修辞学看作是一切‎‎比喻的原型，把理解视作一‎‎系列逆转和替代的游戏，亦‎‎用一种东西替代另一种东西‎‎，尼采设想为“语言学活动‎‎”。抽象名词作为存在于我‎‎们自身之内，和自身之外的‎‎属性，是依赖于我们的感觉‎‎概念，是一种人为的设定，‎‎而不是自主的实体。人们赋‎‎予事件以因，其实是果，是‎‎一种语象存在。对词与词替‎‎代逆转关系的看法。可以断‎‎定，德里达观点受到尼采的‎‎影响，德曼更是如此。德曼‎‎看来，尼采对形而上学的批‎‎判正是以他的转义修辞语言‎‎观，转义修辞文学观。提醒‎‎我们注意一切语言的比喻性‎‎是尼采式解构的第一步。“‎‎一切自诩为非文学的活动”‎‎如哲学、道德、宗教话语，‎‎也都是“文学话语”，也都‎‎具有“谎言”和“幻觉”的‎‎性质。文学艺术的真理是自‎‎我毁灭性的。因为它是通过‎‎自己断言为谎言、通过扼杀‎‎自身的真理性来达到真理的‎‎。 福柯也认为，一切语言‎‎都是词语的“误用”，都有‎‎一个“比喻空间”，所谓“‎‎知识型”正是由一个时代的‎‎“主导性比喻”决定的。 ‎‎三 西方现代、后现代语‎‎言哲学的诗化转向与中西语‎‎言诗学的当代汇通 (一)‎‎诗化语言观的转向与“大诗‎‎学”观念的融汇 通过梳理‎‎，各种观点之间存在不同程‎‎度的差异，认为语言具有更‎‎根本，更原初的反逻辑功能‎‎，都纷纷用隐喻、修辞、诗‎‎、文学，艺术或者审美来解‎‎释语言的本质。不存在任何‎‎纯粹的东西，一切语言都具‎‎有自我解构的特征，都具有‎‎反逻辑的诗性功能。 海德‎‎格尔看来“在终有一死者的‎‎言语中被纯粹说出的东西是‎‎在诗中被说出的。诗从来不‎‎仅仅是日常语言的较高样式‎‎。毋宁相反，日常语言是一‎‎种被遗忘因此被耗尽的诗，‎‎因为在那里几乎不再有存在‎‎的召唤的回响”，如果一切‎‎言说都具有诗意，那么诗性‎‎或审美性即不再是文学艺术‎‎的特有属性。 西方纯诗学‎‎将语言归结为一种“语言形‎‎式”，把诗看作一种功能，‎‎致力于发现文学成为文学的‎‎特殊规律。当代大诗学则倾‎‎向于把人类整个文化、整个‎‎存在都看成是语言性的，诗‎‎性或文学性不再是他们关注‎‎的核心问题，把目标导向更‎‎广阔的社会、历史、政治文‎‎化领域。前者是文学理论的“内部事件”，后者则涉及‎‎‎‎整个哲学文化行为，从属于‎‎哲学审美化的整体趋势。 ‎‎(二)逻辑本体论的解构与‎‎“多元”、“中和”精神的‎‎交融 西方后现代诗学，不‎‎追求真理和知识，而是追求‎‎自由为最高的价值追求。在‎‎德里达那里，文学不再属于‎‎真理的运作，它并不表明、‎‎生产或揭示存在，不构建存‎‎在与表象间任何一致性，„„它既无厌又无行，除了自‎‎‎‎身之外什么也不说明。文学‎‎不是一个模仿者，它是既不‎‎真实，也不虚假，也没什么‎‎综合性的模仿模仿的能指游‎‎戏。 德里达的自由游戏是‎‎语言能指的自由游戏，海德‎‎格尔的自由游戏是天地人神‎‎四方世界的自由游戏。天地‎‎人神四方世界的自由游戏，‎‎本身也是一种最高意义的美‎‎。海德格尔看来“美是作为‎‎无蔽的真理的一种现身方式‎‎”(《艺术作品本质》)而‎‎无遮蔽的真理本身也即自由‎‎，因为“自由的本质显示自‎‎身为进入存在者之被解蔽状‎‎态的展开” 维特根斯坦、‎‎保罗德曼、福柯、伽达默尔‎‎无不以“游戏”开说明语言‎‎、文学、艺术的特质。实际‎‎上西方从康德开始，游戏说‎‎明文学艺术和审美本质，因‎‎游戏是与自由相通，游戏是‎‎关于自由的隐喻，本身是非‎‎道德意义上被使用的。庄子‎‎追求自由最高境界。 (三‎‎ )诗化言语实践与诗化诗‎‎学形态的汇通 第二节 ‎‎ “逻各斯中心主义”‎‎的解构与西方后现代语言哲‎‎学与诗学的空间化转向 一‎‎ 逻各斯语言观与“时间化‎‎”传统 西方语言诗学两大‎‎特征:强调文学的理性本原‎‎和认识功能，注重语言音韵‎‎的感性审美特征。指向时间‎‎性。 首先，语言音韵本身‎‎就是在时间中存在的现象。‎‎亚氏《范畴篇》语言与时间‎‎，“由于一部分先于另一部‎‎分，因而具有一种次序上的‎‎关系”，由于“时间的任何‎‎一部分，都没有持久的存在‎‎，而不能停住的东西是很难‎‎有一个位置的”，而“语言‎‎的任何一部分”也“都不是‎‎停留下来的，当一个音节被‎‎发出之后，就不能把它捉住‎‎不放了。所以既然各部分都‎‎没有停留下来，它们自然不‎‎能有位置”语言具有时间性‎‎，它占时间长度而不占空间‎‎位置的量。 其次，理性逻‎‎辑因果律作为一种思维现象‎‎也与时间先后密切关系，语‎‎法作为排列的规则实际上也‎‎是思维逻辑的因果关系在语‎‎言运用上的反映，语法和逻‎‎辑共同体现出一种线性时间‎‎秩序。蕴含语言、思维、时‎‎间的关系。表现在诗与画，‎‎诗与乐的关系上。 贺拉斯‎‎看到诗与画的相似。莱辛《‎‎拉奥孔》对诗与画的界限明‎‎晰。在今天德里达、福柯的‎‎后结构主义中，诗与画仍然‎‎是受质疑、解构。符?塔达‎‎基维奇“在今天的概念结构‎‎中，诗与视觉艺术属于同一‎‎个类别。尽管如此，在这一‎‎类别之中，它们仍然是相距‎‎最远的两大类，仍然是两个‎‎极端，即表现事物的艺术与‎‎只表现事物符号的艺术——‎‎用最简形式来表述，亦即视‎‎觉的艺术和语言的艺术。”‎‎莱辛看来，由于诗歌所运用‎‎的语言媒介，是一个时间延‎‎展的过程，绘画使用的媒介‎‎是在空间中存在的星体和色‎‎彩，因此，绘画宜于表现“‎‎空间并存在”物体，而诗歌‎‎宜于表现在时间中的“动作‎‎”或“情事”。 中国古代‎‎重视的是时间意识的空间化“诗画交融”深层思维基础‎‎‎‎，“文与画”、“书与画”‎‎、“诗与画”之间的空间化‎‎、视觉化的“象”为核心的‎‎同源关系。其内在根据是空‎‎间化、视觉化的“意象”。‎‎ 柏拉图所说的视觉的确不‎‎是指真正的视觉，而是一种‎‎隐喻的说法。提醒人们不是‎‎感性的知觉，而是理式。亚‎‎氏与柏拉图相比，表现出更‎‎多对感性意象的认识，“心‎‎灵没有意象就永远不能思考‎‎。” 语言转向后接着而来‎‎的图像转向。图像与视觉在‎‎浪漫主义诗学理论里被认为‎‎是消极的。如果文字是把有‎‎声的语言变为可视的语言，‎‎那么一种文字无论是不是象‎‎形文字，已经成为可视的语‎‎言，具备图像的性质，则反‎‎图像很早就开始。米歇尔《‎‎图像理论》“所有这些思想‎‎类型都反映了一些共同的前‎‎提，即词语高于形象，耳朵‎‎高于眼睛，声音高于文字。‎‎” 西方传统重视音乐甚于‎‎画。纯诗的音乐性，象征主‎‎义诗学对诗歌音韵的重视。‎‎马拉美文学是音乐的源泉，“音乐真正的源泉肯定不是‎‎‎‎管乐、弦乐和不管乐的基本‎‎音调，而是充分展示其光彩‎‎和充满理性色彩的文学——‎‎这是最丰富和明晰的音乐，‎‎是普遍关系的总和。” 二‎‎ 反逻各斯中心主义与“‎‎空间化”转向 (一) ‎‎德里达对“语音中心主义”‎‎的解构与线性时间观的解体‎‎ 德里达看来，语音中心主‎‎义贬低文字，与历史上的线‎‎性时间观，与一种线性言语‎‎观、线性文字观是相通的，‎‎而索绪尔的线性能直观正体‎‎现了这种线性时间观。德里‎‎达文字学对文字和语言进行‎‎颠倒，把文字视为对象，意‎‎味对线性时间概念的解构，‎‎他并非要以空间压制或取代‎‎时间，也不是为哲学确立新‎‎的中心，而是力图通过边缘‎‎向中心运动的极端化方式破‎‎除形而上学的深重壁垒，以‎‎时间言语与文字、视觉与听‎‎觉、表音与表意，自然与文‎‎化，内与外，时间与空间等‎‎二元对立的渗透与结合。 ‎‎德里达对索绪尔语言学批判‎‎又继承，索绪尔语言学两大‎‎原则:一是符号的任意原则‎‎;二是能指的线性原则。“‎‎能指作为听觉性存在，它是‎‎在时间中展开的，并因此具‎‎有源自时间的两个特征:a‎‎它代表一个时间跨度，并且‎‎这个跨度只能在一个向度上‎‎测定:它是一条直线。”“‎‎与同时能在几个向度上并发‎‎的视觉性能指(如航海信号‎‎等等)相比，听觉性能指的‎‎展开是由单向度的时间支配‎‎着的，它的要素只能相继承‎‎呈现，形成一个链条。”德‎‎里达指出“空间和时间经验‎‎的起源，这种差别性的文字‎‎，这种痕迹的织体，把空间‎‎和时间之间的差别接合起来‎‎，使它如此显现在经验的统‎‎一性中(在出自‘同一’物体固有的活生生的‘同一’‎‎‎‎的统一性中)„„我们应该‎‎从这种结合的最初可能性入‎‎手。差别就是结合。”不是‎‎语音写作，而是“静默写作‎‎”，“„„图像和语法的侵‎‎略性，总暗示着不可还原地‎‎表述书写符号静穆的介入。‎‎” (二) 福柯对线性‎‎历史话语的解构与对“可见‎‎物”的凸显 福柯从话语入‎‎手对线性历史事件解构。福‎‎柯“知识考古学”打破历史‎‎主义对先验历史主体和绝对‎‎的历史连续性的预设，要把‎‎思维的、认识的、哲学的、‎‎文学的历史从线性连续的超‎‎验幻想中解脱出来，以断裂‎‎、缺口、间断、变化、转换‎‎和实证性的话语分析。 福‎‎柯对线性历史话语批判，借‎‎助自己考古学知识与尼采的“谱系学”。“谱系学”对‎‎‎‎历史话语的解构是从起源入‎‎手，所谓的真理不过是偶然‎‎性中产生，谱系学对来源而‎‎不是对起源的研究，谱系学“不打算回溯历史，不打算‎‎‎‎在被忘却的散落之外重建连‎‎续性，它的任务不是先给整‎‎个发展进程强加一个从一开‎‎始就已注定的形式，然后揭‎‎示:过去仍在，仍活生生地‎‎在现在中间，并在冥冥中唤‎‎醒它。”解散某种统一性，‎‎追寻来源复杂系列，去确定‎‎偶然事件、细微偏差，甚至‎‎是错误、错估对现时的重大‎‎意义。 爱德华?W.苏贾‎‎“福柯拒绝将自己的空间化‎‎投射为反历史，但他的历史‎‎观从一开始就被人发人深思‎‎的空间化了”。福柯认为“‎‎我们时代”也即“现代世界‎‎”的典型空间是“异位”。‎‎“异位”指向复杂的社会生‎‎活空间性，它是一种与人们‎‎的实际生存密切相关的、充‎‎满各种“场 址”和各种“关‎‎系”的“异质性”空间。如‎‎墓地与教堂、戏院与花园、‎‎博物馆与图书馆等，虽形式‎‎不同，但相互重叠。 传统‎‎语言观可称作是“自然语言‎‎观”和“词物对应论”，后‎‎现代语言观则可概括为“符‎‎号任意性”、“词物分裂论‎‎”。后结构主义为代表的后‎‎现代语言观，以索绪尔“符‎‎号任意性”原则为武器，打‎‎破词与物天然对应的神话，‎‎解构了语言的图画本质，发‎‎展出一种强调语词与事物、‎‎符号与对象，能指与所指之‎‎间任意性的区别，对立与分‎‎裂为特征的词物分裂论” ‎‎福柯《知识考古学》基本论‎‎点之一，是指内容、形式与‎‎表达之间的性质区别，可见‎‎物和可陈述物之间的性质区‎‎别。德里达的话来说，就是“陈述物”不同于“可见物‎‎‎‎”，说不等于看，词与物之‎‎间存在分离性。福柯《这不‎‎是一只烟斗》展现了所说物‎‎与所看物之间的巨大张力。《词与物》揭示，话语秩序‎‎‎‎不同于事物的秩序，在话语‎‎中，事物本身是沉默。试图‎‎让沉默的东西开口说话。 ‎‎(三) 海德格尔有声语词‎‎的“崩解”与空间化隐喻 《存在与时间》，海德格尔‎‎‎‎从“大道存在论”出发，试‎‎图追问时间的“本己因素”‎‎，认为“时间不是人的创造‎‎物，人也不是时间的创造物‎‎”，时间作为大道。本真的‎‎时间是“将来”“曾在”“‎‎当前”三维时间同时达到相‎‎互的在场。总是与一种同时‎‎敞开和空间安置相关的。本‎‎真时间和流俗时间的区别在‎‎于“绽出境域的时间性首要‎‎地从将来到时，而流俗时间‎‎领悟则在现在中看到基本的‎‎时间现象”，本真的时间是‎‎四维的。时——空一体的整‎‎体游戏， “死亡只是此在‎‎的一种可能性，这种可能性‎‎又永远是将来的行为，他是‎‎不可兑现的可能性”死亡只‎‎是此在的一种可能性，只能‎‎是一种预期的整体性，此在‎‎作为向死而生的能在在有限‎‎的世间经验到的时间与其说‎‎是一种整体性的时间，不如‎‎说是一种朝向将来无限展开‎‎的过程。海德格尔《筑?居‎‎?思》“人与位置的关联，‎‎以及通过位置而达到的人与‎‎诸空间的关系，乃基于栖居‎‎之中。人和空间的关系无非‎‎是从根本上得到思考的栖居‎‎”什么是栖居，“栖居乃是‎‎终有一死的人在大地上存在‎‎的方式”。后期海氏在与大‎‎道关系中加以思索，从“物‎‎”和“位置”出发本源的空‎‎间，被认为是一种对天、地‎‎、人、神的聚集。物和位置‎‎的生产就是"筑造"。“桥‎‎是一个位置。作为这样一个‎‎物，桥提供出了容纳天地神‎‎人的空间。”但“位置”在‎‎桥面前并不是现成的，而是‎‎从桥而来或通过桥才出现的‎‎。 海氏对语言的大地性因‎‎素从对“方言”的思索开始‎‎。“在方言中各各不同地方‎‎说话的是地方，也就是大地‎‎。而扣不光是某个被当作有‎‎机体身上的一个器官，倒是‎‎身体和口都归属于大地的涌‎‎动和生长——我们终有一死‎‎的人就成长于大地的涌动和‎‎生长中，我们从大地那里获‎‎得了我们的根基的稳靠性。‎‎当然，如果我们失去了大地‎‎，我们也就失去了根基。”‎‎主张有声的人说，回到无声‎‎的道说。 三 空间化转‎‎向与“空间化诗学” 巴赫‎‎金“对话理论”对空间化转‎‎向的意义。巴赫金在“歌德‎‎作品中的时间和空间”中指‎‎出，歌德“善于在世界的空‎‎间整体中看到时间、读出时‎‎间，另一方面又能不把充实‎‎的空间视作静止的背景和一‎‎劳永逸地定型的实体，而是‎‎成长着的整体。”“他把空‎‎间并列的东西分别归属于不‎‎同的时间阶段、不同的成长‎‎时代。”“陀思妥耶夫斯基‎‎艺术观察中的一个基本范畴‎‎，不是形成过程，而是同时‎‎共存和相互作用。他观察和‎‎思考自己的世界，主要是在‎‎空间的存在里，而不是在时‎‎间的流程中。” 同时性、‎‎空间化特征。 第三节 ‎‎ 中国语言哲学、诗学的空‎‎间化与诗化倾向与中西语言‎‎哲学、诗学思维的当代汇通‎‎ 一 中国古代语言哲学、‎‎诗学的“空间化”与“诗化‎‎”倾向的宇宙时空意识根源‎‎ 中国古代思维方式具有一‎‎种“空间化”、“视觉化”‎‎的倾向。而西方传统诗学“‎‎时间化”“逻辑化”倾向。‎‎但中国学界侧重强调重时间‎‎，轻空间。 (一) “四‎‎方风”的隐喻与空间方位“‎‎情结” 商代的“‎‎四方说”，古人“四方风”‎‎反映“四时”，是一种空间“文化隐喻”。这‎‎里隐喻不‎‎是一种修辞，主要是包含一‎‎种“语义的转移和借用”范‎‎畴本身的创造活动。因为古‎‎人是以理解空间的方式去理‎‎解时间，四时的观念必然会‎‎带上四方观念的色彩，具有‎‎了由“四方风”的隐喻所创‎‎造出来的、一种类似于空间‎‎观念的结构和特征。古人的‎‎时间观念也因此被空间化了‎‎。 (二) 书字、名分与‎‎礼制中的空间方位意识 赋‎‎予方位以象征意义的各种活‎‎动。汉字采用方块解构，最‎‎大满足了古人对于秩序和稳‎‎定的追求。礼服上的图案彩‎‎色也具有空间方位的象征意‎‎义。 (三) 中国古代宇‎‎宙时间意识的空间化与意象‎‎化 古代时间观是一个循环‎‎往复的，不断向原点返回的‎‎可逆过程。诗人对个体生命‎‎情怀、敏感多思，是超越个‎‎人情感，上升更本原的宇宙‎‎本体。《知北游》“生也死‎‎之徒，死也生之始，孰知其‎‎纪～人之生，气之聚也;聚‎‎则为生，散则为死，若死生‎‎为徒，吾又何患～故万物一‎‎也。”强调阴阳往复、晦明‎‎交替、始终无端，死生为一‎‎的循环往复时间观。而海德‎‎格尔的时间是线性的，不可‎‎逆。 (四) “道大无名‎‎”与空间化的宇宙时空意识‎‎ 儒家诸种宇宙天地设置的‎‎有形边界，提供框架规范和‎‎上下等级秩序，儒家天道从‎‎有形宇宙天地体验作为终极‎‎价值依据。道家尤其是庄子‎‎，注重精神自由超越，对有‎‎形宇宙有直接体 验，但已经‎‎超越有形的天地万物，上升‎‎到高度抽象的“无有”领域‎‎。 中国古代空间化的宇宙‎‎意识，把人与天地万物看成‎‎同时性存在，看成“天人合‎‎一”同一体，把无和虚看成‎‎宇宙根本。 (五) 中国‎‎古代思维方式的空间化与诗‎‎化 二 西方语言哲学、‎‎诗学空间化转向与中西语言‎‎哲学、诗学思维的当代融塑‎‎ (一) 空间化转向与综‎‎合思维 (二) ‎‎ 空间化转向与“家园意识‎‎” 归家返乡主题。 (三‎‎) 空间化转向与“文化反‎‎祖” ‎‎