福泽谕吉《劝学篇》批判

福泽谕吉《劝学篇》批判 福泽谕吉批判 前言 一、两个偏见 三、误解礼制和孟子 五、结尾 前言 福泽谕吉是日本近代著名启蒙思想家和教育家,强调学习和有用之学,提倡自由平等人权,思想上有反儒倾向,是明治维新时期反儒派的代表人物。 《劝学篇》是福泽氏的代表作,陆续发表于明治维新时期,在当时畅销日本,至今在中国学术界和启蒙派中也有一定影响。其中既有很多真知灼见,也存在一些偏见谬论,兹列举部分偏谬予以批判。 一、两个偏见 福泽氏说: “大概世界上再没有象无知文盲那样又可怜又可恶的了。由于无知之极,就会不知耻辱,由于自己无知而陷于贫穷与饥寒交迫之境,但又不求诸自己,反而妄自怨恨邻近的富人,甚至纠集徒党,进行暴动,酿成变乱,真可谓恬不知耻,愍不畏法了。…还有些出身清白和有相当财产的人,只顾发财,而不知教育子孙。这些子孙既未受到教育,其愚蠢自不足怪。结果有不少流于游情放荡,使继承的祖业一朝化为烟云。 统治这样的愚民,决不能采取讲道理来唤醒他们的方法,只有用威力来使他们畏服。西洋的俗语说:愚民之上有苛政,就是指此而言。这并不是政府严厉,而是愚民自招的祸殃。由于愚民之上会有严厉政府,而良民之上会有良好政府乃是自然之理,因此现在我们日本国内既有这样的人民,也就有这样的政治。假如人民的品质比今天还要差,而且陷于不学文盲,那么政府的法制就会比现在更为严厉。又如人民都有志于学,明白事理,并能趋向文明风气,那么政府的法制就会达到宽厚大度的地步。可见法制的宽严,只按人民的德与无德来自然伸缩。”(《第一篇》) 这段话的中心思想在于两句话:一是“统治这样的愚民,决不能采取讲道理来唤醒他们的方法,只有用威力来使他们畏服。”二是“愚民之上有苛政”。两个观点都很偏颇。 其一,对愚民“用威力来使他们畏服”,可以,民众如果道德低劣,法律应该相对严厉。文武之道一张一弛,政治不妨宽猛相济,《吕刑》主张“刑罚世轻世重”,乱世用重典。但是,“决不能采取讲道理来唤醒他们的方法”就不对了。完全否定了“讲道理”的重要意义和政治的教化作用,岂非鼓励不教而诛的虐政? 其二,政治和民德相辅相成,相互影响特别密切,一方面是“愚民之上有苛政”,一方面是苛政之下多愚民。同时,苛政才是矛盾的主要方面,民众过度愚昧邪恶,政府和官员要负主要责任。福泽氏却认为苛政“是愚民自招的祸殃”,把民众愚昧视为政治恶劣的原因,倒因为果了。 俗话说上梁不正下梁歪,福泽氏的结论却是下梁不正上梁歪,何其主次不分、本末颠倒乃尔?福泽氏若明“德风德草”和“万方有罪,罪在朕躬”的政治大义,就不会如此说了。关此,详见东海《万方有罪,罪在中央》一文。 在《第二篇》中,福泽氏又重复并强调了两个偏见。他说: “有些不学文盲,连“有理无理”的“理”字都不懂得,除 饮食起居外一无所知。由于不学,所以贪欲极深,公然欺诈,狡避政府法令,不知国法与自己的为何物。虽然子女日繁,却不知教子之道,这就是所谓恬不知耻,愍不畏法的蠢才。他们如果子孙繁昌,对于国家是无益而有害的。要治理这些蠢才,决不可喻之以理,除迫不得已以力威摄镇压横行一时的大害以外,再没有别的办法。这就是世间所以有凶暴政府的原因。不只我国旧幕府如此,自古亚洲各国都是这样的。所以一国的暴政未必只是暴君酷吏所为,事实上又是由于人民无知而招致的灾殃。有人受人嗾使,进行暗杀;有人误解新法,掀起叛乱;有人用强横办法,捣毁富有之家,酗酒偷盗;他们的举动简直不象是人类的行为。对于治理这等蟊贼,就是释迦、孔子恐怕也拿不出什么好办法,必须施行严厉的政治。因此就可以这样说:假如人民想避免暴政,必须赶快立志向学,提高自己的才德,俾能达到和政府平等的地位,这就是我们劝学的宗旨。”(《第二篇-论人与人的平等》) 劝人民立志向学、提高才德当然有必要,暴政与愚民相辅相成也没错,但必须指出,在政府与人民的关系中,政府占主导地位,负有教育责任。如果“恬不知耻,愍不畏法的蠢才”太多,必然是政府未能尽责甚至误导所致。孔子说:“庶之,富之,教之。”教之就是文化教育和道德教导,以革新和提升人民之德。 二、误解孔子 福泽氏总是误解孔子之言。福泽氏说: “如果人人没有独立之心,专想依赖他人,那么全国就都是些依赖他人的人,没有人来负责,这就好比盲人行列里没有带路的人,是要不得的。有人说“民可使由之,不可使知之”,假定社会上有一千个瞎子和一千个明眼人,认为只要由智者在上统治人民,人民服从上面的意志就行。这种议论虽然出自孔子,其实是大谬不然的。”(《第三篇-人人独立,国家就能独立》) 启民之蒙,开民之智,强调人格的独立,正是儒家努力的方向。子曰:“民可使由之,不可使知之。”(《泰伯篇》)意谓能让民众遵守礼乐,不一定能让他们理解礼乐精神。福泽氏引用于此,显然误解了,以为孔子主张愚民。大谬不然的其实是福泽氏啊。 《易经》说:“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。”(《系辞上传》)孟子说:“行之而不著焉,习矣而不察焉,终身由之而不知其道者,众也。”(《孟子尽心上篇》)百姓、众和民指的都是民众,《易经》 和孟子的话,正是“不可使知之”的确解。这个“之”,指的是“性与天道”,即礼乐制度的形而上依据。 民众的智慧开发和道德提升是一个漫长的历史过程。执政者在制礼作乐、制定良好的制度的同时,既要对庶民加强文化道德启蒙,又不能强求他们都明白制度背后的道德精神。《易传》云:“通其变,使民不倦。神而化之,使民宜之。亦为民之不可使知,而谋求其可由,乃有此变通神化之用。” “民可使由之,不可使知之。”还蕴藏着另一层意思:政治文明和制度建设,为国民提供良制良法,是文化人和政治家的义务和责任,与民众素质如何关系不大。 所谓《春秋》责备贤者,不能苛求普通民众,不能因为民众不理解不支持就无所作为。 福泽氏说: “从前孔子曾经叹息过女子与小人很难对付。现在想来,这可以说是孔子从他自己的体验而指出的弊害。若就人的心性来说,男子和女子并没有差别。再者,他所说的小人指的就是奴仆,但奴仆并不是天生下来就是奴仆。而奴仆与贵人的天生性格并没有什么不同。那么为什么单说女子和小人难于对付呢?这是因为经常对人民灌输卑屈的意识,束缚弱小的 妇女和奴仆,使他们丝毫不能自由行动,就形成了怨尤的风气,发展到了极点,就连孔夫子也不得不为之叹息。 本来如果行动不得自由,就一定会怨尤别人,这是人的本性。这种明显的因果关系,就好象种瓜得瓜种豆得豆一样。但是被称为圣人的孔夫子,不知道这种道理,又不从别方面研究,而徒作此不明智的叹息,实在令人难以置信。”(《第十三篇:论怨尤之害》) 福泽氏认为怨尤产生的根源是行动不得自由,认为孔子不知道这种道理而徒作不明智的叹息。此言真是太不明智了。孔子原话是:“唯女子与小人为难养也,近之则不孙,远之则怨。”(《论语阳货篇》) 这是事实判断,女子与小人确实都存在“难养”问。尤其是古时,妇女和下层庶人地位低下,缺乏受教育权,往往缺乏文化教养,素质差,很难做到发乎情而止乎礼,加上女人感性,心理难以揣摩。 《左传僖二十四年》说“女德无极,妇怨无终。”意谓女性的德性好起来不封顶,妇人怨恨起来也会没完没了。这就是女子难养的意思。《国语楚语下》说:“叶公子高曰:吾闻之,唯仁者可好也,可恶也;可高也,可下也。好之不逼,恶之 不怨,高之不骄,下之不惧。不仁者则不然,人好之则逼,恶之则怨,高之则骄,下之则惧。”欣赏他则逼近讨好你,厌恶他则怨恨疏远你,抬举他则骄傲自大,压制他则害怕防备你。这是不仁者即小人的特征。 对于女子与小人,导之以德,齐之以礼,禁之以法,是有必要的,是齐家治国的关键问题。懂得“女子与小人为难养”,可以更好地尊爱他们。 福泽氏说: “孔子说道:‘君子不患人之不知己,患不知人也。’这是孔子为了矫正当时世间流弊而发,讵料后世无志气的腐儒竟将此言认真接受死记心中,不知灵活运用,结果益增流弊,终至成为无言无情的怪物奇人,不解忧乐的木偶,而世人反而尊之为崇高幽雅的君子,岂非天下奇谈?”(《第十七篇:论人望》) 福泽氏主张“人们不仅可以谋求人望荣誉,而且应当努力争取,要紧的只是所求要恰如其分罢了。”这完全符合儒学义理,与孔子之言毫无龃龉。 孔子说:“不患人之不己知,患不知人也。”(《论语学而篇》) 这是君子修养,具有普适性,并非方便之言,并不影响学者“进入活泼生动的境界,多接事物,广事交游,知己知彼,尽量发挥一己的才能来为个人、为社会人类造福”。 论语中与此接近类似的言论有好几章,可以同参。“人不知而不愠,不亦君子乎。”(《学而篇》);“不患人之不己知,患其不能也。”(《宪问篇》);“君子病无能焉,不病人之不己知也。”(《卫灵公篇》);“不患无位,患所以立;不患莫己知,求为可知也。”(《里仁篇》),诸如此类,都是强调儒者要努力充实提高自己,勿为别人不了解自己而忧。 “不患人之不己知,患不知人也。”这句话,再怎么“认真接受死记心中”,也不至于“成为无言无情的怪物奇人,不解忧乐的木偶。”无言无情,不解忧乐,非儒也,非君子也。 三、误解礼制和孟子 福泽氏说: “远自数千百年的古代以来,中日两国的学者们,都极力提倡上下贵贱名分之说,归根到底,无非是想把别人的灵魂移入我的身上,垂涕道来,谆谆于此,直到末世的今日,其影响所及,已经渐见显著,成为以大制小、以强凌弱之风,因 之学者先生们就带着得意的颜色,神代的诸神、周代的圣贤在九泉之下也会感到满足。”(《第八篇》) 将“以大制小、以强凌弱之风”,说成是中国历代学者和周代的圣贤所提倡的“上下贵贱名分之说”的影响所造成,误解中学和圣贤至深。以大制小、以强凌弱的恶风,恰恰是中学和圣贤最为反对的,为礼制所不允许。乐殊贵贱,礼别尊卑,儒家制作和维护礼乐制度,是为了保障良性和谐的政治社会秩序。 论本性人人平等,同样尊贵,论习性因人而异,有德者贵,缺德者贱;孟子以仁义忠信乐善不倦为天爵,天爵高于人爵。不仅人类,现象界的一切包括天地万物,皆有尊卑贵贱。尊卑有序,理所当然,亦礼所当然。《乐记》说:“所以示后世有尊卑长幼之序也。”《系辞》说:“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣。” 天地都有尊卑位差。对于人来说,地位的高低与道德要求和责任义务成正比。在国家和家庭中地位高了,责任感和道德度就应该水涨船高。注意,尊卑有序不碍本质平等。天尊地卑,自然秩序,然地中有天,地亦天也;天子至尊,政治秩序,然“虽负贩者必有尊”,天子一爵耳。 福泽氏说: “又有人说:‘蓄妾是为了有后,孟子不是说过不孝有三,无后为大’吗?我的回答是:对于提倡违反天理,倒行逆施的人,即使是孟子孔子,也不必有所顾虑,仍当视为罪人。娶妻而不生子,怎么就认为是大不孝呢?这真是故甚其词,只要稍具备人心,谁能相信孟子的妄言?”(《第八篇》) “不孝有三,无后为大”有其特定语境。《孟子离娄章句上》说:“不孝有三,无后为大,舜不告而娶,为无后也,君子以为犹告也。”娶妻本要有父母之命,可由于特殊原因,舜如禀告父母听从父命,就娶不成媳妇导致后继无人。故孟子认为舜“不告而娶”做得对,是为了大孝牺牲小孝。 赵歧《十三经注》说:“于礼有不孝者三者,谓阿意曲从,陷亲不义,一不孝也;家贫亲老,不为禄仕,二不孝也;不娶无子,绝先祖祀,三不孝也。”“无后”是三种不孝中最严重的。不娶而无子,等于主动断绝了祖宗祭祀、道德传承和家庭后续的希望,也不利于家族和人类生命的延续,是最大的自暴自弃自我毁灭,所以为大不孝。 生长万物,天地之大德也;生育儿女,生民之正欲也。这是 人类生命延续的基本保障,儒家重视传宗接代,与这一神圣责任密切相关。 或问:“娶妻之后,仍无子嗣,应该离婚还是怎么处理?”答:儒家尽人事听天命,子嗣方面也是如此。不可不娶,必要时可以不告而娶,这是尽人事,能否生育,不妨归诸天命。纳妾在古代也是人事方面的努力,但世易时移,时代和法律不一样了,儒者在这方面应该“入时随俗”。 四、昧于儒家文化、政治和中国历史 福泽氏说: “在亚洲各国,称国君为民之父母,称人民为臣子或赤子,称政府的工作为牧民之职…其最初的本意并不坏,而系按照亲生父母之养育亲生子女,首先认定国君为圣明,而举贤良方正之士为辅,其间无丝毫私心,无半点私欲,其清如水,其直如矢,推己之心及人。抚民以爱护为主,饥馑则给予粮食,遭到火灾则予以扶助救济,使他们能过丰衣足食的安乐生活。国君的德化有如南风的熏陶,人民的景从则如草木之披靡,其柔顺如棉,其浑沌如木石,上下一体,以实现歌舞升平之治世,真象是一幅极乐世界的图画。 但如进一步考察事实,即知政府和人民本来不是骨肉至亲,实际只是一种陌生人与陌生人的交往。在陌生人相交往的情 况下,情谊是不能起作用的,必须制定法规契约一类的东西,互相遵守,毫厘必争,反而能使双方圆满相处。这就是国法的起源。 再进一步来说,以上所说的圣明之君,贤良之士和柔顺的人民,只是一种愿望,可是究竟哪种学校才能培养出符合愿望的尽美尽善的圣君贤臣,哪种教育才能造成这样善良的人民呢? 中国自周朝以来,即曾不断为此焦思苦虑,可是直到如今,连一次符合愿望的治世也没有出现。其多次的结局,往往和今日遭受外国人的压迫一样。这也是因为那些并非神明的圣贤不明白这个道理而有病乱投医,妄施小惠以充仁政。”(《第十一篇》) 这一段话暴露了福泽氏对儒家文化、政治和中国历史的无知,可谓三无知或者“三昧”。 首先,儒家强调政治家要有仁民爱众,对人民要有父母之心,但并非单纯诉诸于“情谊”而不要“法规契约一类的东西”,不要国法。礼制包括礼乐刑政,刑就是刑法、法律。政令、法律和各种文物典章制度都有强制性。另外,《周礼》谓秋官司寇所属有司约,下设士二人及认、史、徒等人员,掌邦国及万民的“约剂”。 约即契约,剂即券书。 其次,“圣明之君,贤良之士和柔顺的人民”并非“只是一种愿望”,可以通过儒学教育培养。儒学培养出来的政治家不可能都是“尽美尽善的圣君贤臣”,那是任何学说都办不到的。儒门中圣贤君子、圣君贤臣最多,这就够了。姑不论三代,秦汉以后明君贤臣层出不穷,贤良之士更是无数无量。另外,儒家政治也不一味要求人民柔顺。 第三,自夏商至明清,每个朝代兴盛时,都可以说是“符合愿望的治世”。史家公认的著名四大盛世是:成康之治、文景之治、贞观之治、康乾盛世。周朝成王康王时代,海内晏然,四夷宾服,被称为历史上四大盛世之首。《周本纪》记载:“成王自奄归,在宗周,作多方。既绌殷命,袭淮夷,归在丰,作周官。兴正礼乐,度制于是改,而民和睦,颂声兴。…成康之际,天下安宁,刑错四十余年不用。” 能称盛世者,必须达到六条,一曰国泰、二曰民安、三曰国富、四曰民足、五曰国强、六曰文昌。这可不是靠“有病乱投医”和“妄施小惠以充仁政”可以获得的成就。 福泽氏以有没有用、能不能活用来衡量学问,是很肤浅的, 以此来论断儒学,就更浅薄了,也小看了儒学的作用。福泽氏说: “学问的要诀,在于活用,不能活用的学问,便等于无学。从前有这样一个故事:一个朱子学派的书生,在江户钻研多年,把朱子学派各大家的学说抄写成本,昼夜不息,几年之间抄了几百卷,自以为学业成就,可以返回故乡。他自己走东海道,把抄写的书放在箱里,托绕道航行的船装运,不幸船在远州洋面出事。由于遭此灾难,书生自身虽然返回家乡,可是学问则尽沉海底。这时候他的身心已经一无所有,恢复所谓空无一物的原状,其愚昧正与以前无异。”(《第十二篇》) 所说故事中的朱子学派的书生,能够“钻研多年,把朱子学派各大家的学说抄写成本,几年之间抄了几百卷”,其思想、见识、智慧、气质、精神和品格必然深受理学影响,与之前肯定大不一样。 学儒不会白学。只要有志于学,就有收获。即使未能通经致用,未能“活学活用”,只要“有志于学”,就脱离庸人而为学士了,就“可与共学”了,就是好事。 福泽氏不懂革命。对于暴政,福泽氏认为人民有三种选择。“如政府方面越出本分,施行暴政,这时站在人民立场,就 可能采取以下三种举动。一、屈从政府;二、用实力对抗政府;三、坚持真理,舍身力争。”他反对一二,唯选第三。他说: “坚持真理,舍身力争,是说要坚信天理而不疑,不论处于何种暴政之下,身受怎样苛酷的法制,都能忍受痛苦,矢志不渝,不携寸铁,不使武力,只用真理来说服政府。” 面对暴政,个体性的“舍身力争”值得敬佩,但以此为唯一选项则错。福泽氏反对“用实力对抗政府”的理由如下: “用实力对抗政府,原不是一个人所能做到的事,必须纠党,掀起内乱。这实不能称为上策。因为既经起兵与政府为敌,就只好把事理的是非曲直姑置不论,而致力于力量大小的较量。但就古今内乱的历史看来,人民的力量常较政府为弱。而且内乱一起,那一国的原有政治机构必然颠覆。可是无论那个旧政府怎样的坏,总还有些善政良法,不然就不会维持相当的年月。因此一旦轻举妄动地推翻了它,仍难免以暴易暴,以愚代愚。再探索内乱的根源,总由于不合人情而起,可是人类世界上不合人情的事,再没有甚过内乱的。内乱一起,父子兄弟都会自相残杀,更不用说朋友关系了。真是杀人放火,无恶不作。在这种恐怖情况下,人心越发残 忍,人的举动几乎近于禽兽。弄到这样地步却希望施行比旧政府还好的良法善政,欲引导天下人情复归于善良,岂非梦想?” 福泽氏所描述的状况是乱民造反,他有所不知,“用实力对抗政府”的方式,除了造反,还有革命。革命是终止暴政和结束战乱的重要方式,如汤武革命、刘秀革命等等,既是迫不得已,也是势所必然,是当时的最佳选择。 福泽氏于佛学也是外行。福泽氏说: “人的见识品行之高低,不能专凭谈论玄妙的理论来衡量。如禅家有所谓悟道之说,其理论玄妙无稽,看了僧侣们的行为更觉迂远而不切实用,事实上等于毫无见识。”(《第十二篇》) 这段话暴露了福泽氏于佛学禅学的外行。人的见识品行之高低当然不能专凭谈论玄妙的理论来衡量,可是也不能将两者对立起来,否定中华道学。于此可见,福泽氏所重视的实学是器物之学。 结尾 以上指出了《劝学篇》中一些明显的纰缪,但有必要说明, 此书更多的思想观点是正确的,常识性的。例如福泽氏对“二十四孝”的批判就很对。他说: “从古以来,在中国和日本,劝人行孝的故事很多,以二十四孝为最著名,这类书籍,不胜枚举。但其中十之八九,是劝人做世间难以作到的事情,或者叙述得愚昧可笑,甚至是把违背道理的事情誉为孝行。比如在严寒中,裸体卧在冰上,等待融解,这是人们所不能做到的;又如在夏天的夜里,把酒洒在自己的身体上,以饱蚊蚋,免得蚊子再去咬他父母的身体。如将沽酒的代价来置备蚊帐,岂不更为明智?再如不从事可以奉养父母的劳动,到了无法可施时,却将毫无罪过的赤子挖洞活埋,象这样的人直当认为是魔鬼、蛇蝎,其伤害天理人情,达于极点。前引“不孝有三”之论中既认为不生子是大不孝,现在却又将生下的儿子挖洞活埋以绝其后,究竟怎样做才算是孝行,这岂非前后矛盾的谰言?” 关于“二十四孝”,东海也有相关文章予以批判,兹不赘。 《劝学篇》尽管存在一些错误,但误少正多,对提升日本民德民智居功至伟。从本书中可以了解到,不仅幕府时期,日本国民素质极其低下,即使明治初期,国民素质也普遍不高。明治维新,既有效革新了政治,也逐步革新了人民。 随便说明一下,在明治维新期间拥儒和反儒两派的思想争鸣中,以天皇为首的拥儒派始终占上风。福泽氏发表了《德育如何》、《教育余文》两篇批儒文章后,宫内天皇侍讲元田永孚针锋相对发表《国教论》,坚决主张以孔教为国教,以儒教为“百科基础”。日本以儒为教、以儒立国的根本没变。 日本将尊崇儒家和学习西方很好地统一起来了。明治维新是与时俱进的开新,与尊崇儒家没有矛盾。而且,在坚持儒家这个立国之本的前提下,可以更好地学习西方各种好东西。《易经》说“圣人南面而听天下,向明而治”,这就是“明治”一词的出处,唯明治才能维新。 1882年天皇发布敕谕道:“彝伦道德是教育之本,为我朝、中国所尊崇,虽欧美各国亦有修身之学,但我国对其采用仍不得要领,方今学科繁多,本末误置者屡见不鲜。”1890年颁布“以儒教为根本,西洋哲学为参考”为原则的《教育敕语》,以最高法律形式确定了以儒为本的教育方针和立国思想。 《教育敕语》作为最高教育原则,理所当然成了全体日本人的行为道德。第二次世界大战后,以美国为首的同盟国主导下,《教育敕语》从教育体系中被排除,但基本原则和主要内容由《教育基本法》保留,本质没变。日本以儒立国、以德为本的原则从来没变。 在《教育敕语》颁发之前,天皇侍讲元田永孚起草的《教学大旨》就已指出:“教育之要,在于明仁义忠孝。”“徒以洋风是竞,恐将招至不明君臣父子之大义亦不可测。”“是故自今以往,应基于祖宗训典,专一于阐明仁义忠孝,道德之学以孔子为主,使人人崇尚诚实品行。”云。在如何对待儒学方面,福泽氏与余东海2014-12-2写于南宁,首发北京之春