“反善复始”浅探

“反善复始”浅探 “反善复始”浅探 ====================================================================== 在郭店简《性自命出》一文中，作者提出了“反善复始”的命题。由于人们对于先秦儒家学派庞大的理论队伍所发挥出来的巨大理论力量，所达到的理论深度没有充分的认识，对先秦时期文献的丧失之严重并没有足够的估计，尤其是有些人对先秦时期“天命论”思想的重要性、深刻性，缺乏历史性的态度和常识，因此对诸如像“反善复始”这类超越我们时代的命题没有予以相应的重视，这是我们目前在研究郭店楚简时应该注意的一个问题。笔者以为，“反善复始”，上承《周易》，下开思孟学派的“性善论”，既是锤炼性情的手段，也是复归天道的至诚之道，是值得我们深究的。 一 “反善复始”的命题出现在郭店楚简《性自命出》的第26、27简，为了便于阐述，现将有关片断转录于次: 笑，礼之浅泽也;乐，礼之深泽也。凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则蹈如也斯奋。听琴瑟之声，则如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。思而动心，如也。其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。郑、卫之乐，则非其听而从之也。凡古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。《赉》、《武》乐取;《韶》、《夏》乐情。(《性自命出》第22、23、24、25、26、27、28简) 这段文字与先秦各种经典，如《周易》、《礼记?檀弓》、《礼记?乐记》都有渊源关系，但是其主旨，是在说，人应该加强德性的修养，只有在德性上占据了主动的地位，才能在音乐的陶冶中进一步加强自我的修养，听到好的音乐，就会“斯作”、“斯俭”，从中获取教益;听到不好的、不健康的音乐，则不受其诱惑。 但是，思而动心，如也。其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。”穿插在叙述艺术欣赏的中间，似乎是对艺术欣赏的一段理论性的。很明显这里是在强调，外界事物的对心灵的激发，当然会引起思绪的荡漾，是所谓“待物而后作。”(第1简)只有那种持己守中、善于反己修身、知道“性自命出，命自天降”(第2、3简)的道德君子，才能用道德的原则知道自己的音乐欣赏(主体与外界的摩荡)，把握住自己不为外界所惑的心。 从字、词的搭配来说，“其反善复始也慎”一句最为精当，意义也最为深刻。粗通一点中国哲学史的人都应当知道，从字面上理解，就可以大致领会到，“反善复始”的要义，一是“天命论”，二是“复性论”，三是“性善论”，三者互为依持，在中国哲学史上的意义是重大的。 但是，从整个篇章的结构来看，作者却轻描淡写，似乎是一笔带过，没有予以起码的阐述。因此，笔者以为，《性自命出》的作者之所以对这个重要命题低调处理， 唯一的理由，就是因为“反善复始”在《性自命出》一文写作的地区或者年代，已经反复被人提起，已经是人们视为当然的一个自明的哲学命题，或许在其他的什么文献中，已经被人详细地论述过，或许在文章作者的生活圈子以内，人们已经相当的耳熟能详，只是我们现在还没有发现而已。笔者以为，在《性自命出》写作的年代，由于社会生活的悲欢离合、人们命运的不可捉摸以及科学研究还不足以认识生命本身的事实，致使哲人们非常重视“天命论”的探讨，他们所达到的理论深度是我们无法想象的，就像狩猎时期原始的狩猎人所达到的狩猎技术水平，根本不是我们能够企及一样。这正是笔者予以关注的原因。 “反善复始”是一个连动式的动宾、联合词组。在先秦的经典著作中，这种词组结构出现得最多的地方是《周易》。由于《周易》最基本的思维方式是阴阳消长、互为依持的辩证法，因此，为了概念运用的方便，抓住推理运思的内在逻辑，《周易》的作者广泛地使用了这种特殊的构词方式:“厚德载物”(坤卦)、“果行育德”(蒙卦)、“容民畜众”(师卦)、“舍逆取顺”(比卦)、“俭德辟难”(否卦)、“类族辨物”(同人卦)、“遏恶扬善”、“顺天休命”(大有卦)、“裒多益寡”(谦卦)、“作乐崇德”(豫卦)、“振民育德”(蛊卦)、“明罚敕法”(噬卦)、“赦过宥罪”(解卦)、“惩忿窒欲”(损卦)、“损上益下”(益卦)、“致命遂志”(困卦)、“劳民劝相”(井卦)、“正位凝命”(鼎卦)、“永终知敝”(归妹卦)、“明慎用刑”(旅卦)、“申命行事”(巽卦)、“辨物居方”(未既卦)等等。它们分为前后两个部分，往往前者是条件，后者是结果，或者有其他什么微妙的联系。亦即，只有“厚德”才能“载物”;只有“果行”，才能“育德”等等，不一而足。 这种构词方式深刻地影响了先秦的哲学著作中许多命题的述方式。“反善复始”就是一例。其中，“反善”是途径，是手段，是形而下的人生追求，是随时随地地对自我的德性修炼;“复始”则是目的，是皈依，是形而上的性命超升，是“下学上达”，对天命的回应。所以，“反善复始”的命题，正是中国哲学史上“复性论”崛起的重要一环。郭齐勇师指出:儒家的复性、复初“是一种反省式的直觉，唤醒灵明的本心、本性，体认天道。这是一种生命的智慧，生命的辩证法，是本体理境的追求。”由此看来，脱离了中国哲学史的整体发展，要理解“反善复始”的天命论意义，就是一件十分困难的事。 哲学史的经验告诉我们，任何一种新的思想的出现，必然都是受到了与它息息相关、上下左右各个方面的影响而导致的结果，哲学史的进步和发展从来都不是空穴来风。“反善复始”的哲学命题就是如此。从上文的叙述中，我们已经明显地感到，这个命题在表述方式上受到了《周易》的影响。事实上，还并不仅仅限于形式方面。《周易》“家人卦”的《象》有“威如之吉，反身之谓也。”“蹇卦”的《象》有“山上有水，蹇，君子以反身修德”。“反”者，返也。“反身”，就是扪心自问，随时反省自己的意思。孔子的“内省”、曾子的“自省”、子思的“反求诸身”和孟子的“反身而诚”，都是这一理论路径的延展。在郭店简中也有:“穷达以时，幽明不再，故君子惇于反己”，(《穷达以时》第15简)“闻道反己，修身者也。”(《性自命出》第56简)很显然，“反善复始”的哲学命题与这种自《周易》以来，德性的反躬自省传统是分不开的。 “反善”之谓，源于“反己”;或者说，是“反躬自省”的超拔，其路径已经非常 明确。但是，它与“复始”一交接，就激发起了内在的思想激流，与更为广阔的背景互渗在一起。《周易》“复卦”有“休复，吉。”“敦复，无悔。”“中行，独复。”其《象》曰:“反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复其见天地之心乎,”“休复之吉，以下仁也。”《系辞下传》曰:“复，德之本也。”也就是说，复，是道德的根本。《杂卦传》曰:“复者，反也。”可见，“反”与“复”连用，本来就是《周易》基于对天体宇宙(天道)之慎密的观察，而对事物之运动规律的一种特殊的概括方式。因此，在“反善复始”命题的背后，就透露出了对《周易》天道观的背景衬托，深邃，遥远而带有几分神秘的质素。 “天行”之道，在于至刚至健，循环往复，贵在“不已”，“如日月东西相从而不已也。”(《礼记?哀公问》)有道德修养的仁人君子，就是要“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，”(《乾卦》)在“天地之心”的激励之下自我超升。“天地之心”者，诚也。“君子终日乾乾，”“修辞立其诚;”“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚。”(《乾卦》)“性与天道合一，存乎诚。”(《正蒙?诚明》)天道的根本法则，本来就是人的性命之源。所以，“中孚以利贞，乃应乎天。”(《中孚卦》)孚(在《周易》中出现42次，是《周易》最重要的概念之一)者，诚也。是故君子反身而诚。诚，作为一个极为重要的哲学范畴，后来在《中庸》、《孟子》、《荀子》等等著述中都得到了淋漓尽致的发挥: 唯天下之至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。(《中庸》) 诚者，天之道也;思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也;不诚，未有能动者也。(《离 娄》) 君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣;诚心行义则理，理则明，明则变矣。变化代兴，谓之天德。(《不苟》) 诚，是心之本体，是守仁行义，尽心、知性、知天的必由之路;更是天玄地黄，正位居体，与天地互参，大化流行，天人合一的本体。周敦颐说:“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也;乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”(《通书》)原来，诚，就是“反善”通向“复始”的桥梁、基础，是天人遥契的精神源泉。“反善”以修德者，就是在通向“至诚”的道路上永不止息的跋涉，跋涉的终极目的就是“复始”。“始”者，本也，天地也，性命也，宇宙万物之堂奥也。只有抓住了“反善复始”的理论来源和依托，我们才有可能真正感受到它的思想深度。 二 《系辞上传》有“原始反终，故知生死之说。”《礼记?礼器》有“反本修古，不忘其初者也。”《礼记?郊特牲》有“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”《大戴礼记?保傅第四十八》有“皆慎始敬终云 尔。”《老子》还有“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”(《上篇》)似乎都应该给予“反善复始”以启发，或者说与“反善复始”之间有什么关系。但是，“原始反终”，乃生死之说;“反本修古”是宗法之论;“报本反始”为礼仪之德(也含有天命的意蕴);“慎始敬终”言婚嫁之慎;“归根复命”则属虚无之思。唯独“反善复始”，上承《周易》，下开思孟，磨练性情，扩充主体，刚健来复，天人合一，人文主义的精神更强，形而上的哲学视点更高，显示了儒家人学的深层转进。 转进的标志就在一个“善”字上。从上文的叙述中我们已经知道，根据我们现在掌握的材料，在“反善复始”的命题出现之前，只有“反身”、“反己”的说法。但是《性自命出》的作者却用“善”取代了“身”，取代了“己”。“反身”、“反己”就是“反善”。这当然是一个巨大的理论飞跃～它反映了先秦时期人文主义思潮的发展，也体现了儒家人学理论水平的提高。“善”在《性自命出》中凡七见，除四处动词外，其他三处为名词，而且都与“性善论”有关: 义也者，群善之也。习也者，有以习其性也。(第13简) 思而动心，如也。其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。(第26、27简) 未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。(第51、52简) 理解这三个“善”的关键在“义者，群善之也”一句。者，本义是朝会束茅表位次的尊卑，引申为“标志”。“群善”者，仁义礼智信也，就是郭店楚简《五行》篇的基本内容，也是后来《孟子》“四端”之说的主体。因为“义”是“仁”的外发，是“知而行之”、(《五行》第27简)左右人们视听言动的基本信条，所以才是“群善之也。”《性自命出》说:“智类五，唯义道为近忠;恶类三，唯恶不仁为近义。”(第40、41简)在仁义礼智之中，它既是社会行为规范的准绳，又是自我磨练的基本路径，“始者近情，终者近义。”(《性自命出》第3简)性情的外发、激荡，最后都要回归到“义”上;所以，“厉性者，义也。”(《性自命出》第11简)“义”，就成了锤炼性情的基本手段。 “群善”之谓的重大意义在于，《性自命出》认为“仁义礼智信”都是属于“善”的范畴。因此，对性情的锤炼，就是对“善”的追求。这是对《周易》“厚德载物”、“敬以直内，义以方外”(《坤卦》)“敬德修业”、“修辞以立其诚”(《乾卦》)的继承，也具有与《孟子》“性善论”完全相同的路径。况且，如上文所述，“反”与“复”连用，来自《周易》，因此，“反”与“复”的对象都是循环往复，互为依持、互为其根的。所以，在“反善复始”中，本来就有“善”就是“始”，“始”也就是“善”的暗示。这就与孟子的“四端说”相去无几了: 恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。(《告子上》) 人皆有不忍人之心。„„所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。„„。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不 能者，自贼者也。(《公孙丑上》) 这两段话是孟子持有性善论最有力、也最著名的证据。孟子的“性善论”在中国哲学史上影响极大。与此同时，告子提出了“性无善无不善”论;稍后，《庄子》提出性不分善恶，“性至上”论，称一切外界的侵扰，都是对自然之性的异化。荀子提出了“性恶论”，讲情欲之性，从而引出了“隆礼重法”。自此以后，在中国哲学史上，凡是有所作为者，都必然要在人性论上作一番文章。但是，通观中国哲学史上的人性论，笔者以为，只有孟子的“性善论”，理论视点最高，哲学的穿透力最强，即使是在今天，也具有现实的指导意义。 为什么这么说呢,张岱年先生指出:孟子之所谓性，并“不是指生来的本能，而是专指人之所以为人者之特性。”因为，仁义礼智在人性之中只是“善端”，只是萌芽。孟子又说:“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”“由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也。”(《公孙丑上》)孟子性善论的优越性在于:第一，有人之骨架、皮囊者，并不一定具有人的质素，只有那种努力向上，“仁义礼智根于心”(《尽心上》)的人，才是真正的人;第二，具有人之特性的人，“万物皆备于我”。(《尽心上》)这就为人的独立性、自由意志的可能性创立了前提;第三，为社会的民主制度之出现，提供了朴素的人性基础。 这种观点《性自命出》中也有相应的论述:“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始皆生于人。《诗》，有为为之也;《书》，有为言之也;《礼》、《乐》，有为举也。圣人比其类而论会之，观其先后而逢训之，观其义而次序之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中也。”(第15、16、17、18简)它的“逢性”、“交性”、“厉性”、“出性”、“养性”、“长性”(第10、11简)都是在仁义礼智的规约之下对“善”的追求，磨练性情，去努力地做一个真正具有人的特性的人。因此，“反善”之谓，就是要“扩充”人的“善端”，就是要在人的本性中充分地挖掘人的善性。非此，则不足以“复始”。因为，始者，天也，道也，命也。“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”(《泰伯》)只有圣洁、赤诚的灵魂才能与之拥抱。 注释: 在1999年武汉大学郭店楚简国际大会上，有人提出“反善复始”脱胎于《论语?述而》“子与人歌而善，必使反之，而后和之”的句子。这是笔者不能同意的，原因有三:第一，虽然《性自命出》与《论语》确乎具有相同的儒家背景，但是，从思想内核上看，《性自命出》与《论语》并没有直接的联系，前者对后者的转进是巨大的，特别是在情感、性命的论述上，《性自命出》的论述，要深刻、条贯得多，《论语》完全没有这种语境;第二，《性自命出》虽然是一篇哲学文章，但是，它始终依托于天命的背景，始于兹，终于兹，这是我们理解《性自命出》的关键，如果我们连《性自命出》这一根本性的思想及其相关的整体结构都没有清醒的宏观把握，那么我们何以进行深入的研究呢,第三，从这段引文本身来说，是在谈论音乐的欣赏，以及音乐与德、与心的相互关系，完全没有讲唱歌。整个《性自命出》都只是讲音乐(通过欣赏)的养心，没有一个句子是讲唱歌的。所以，我们 对《性自命出》的理解一定要建立在形而上的层面上，把它当成一篇哲学文章来读。 郭齐勇:《冯契对金岳霖本体论思想的转进》，武汉大学出版社《人文论丛》1998年卷第312-313页。 此段中黑体字为笔者所加，意在引起读者注意。 张岱年:《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第186页。 对此，廖名春先生在其《孟子的智慧?第五章》中(延边大学出版社1992年版)有更为完备的论述。