高中语文 读书杂志美文 老调子还没有唱完从武则天剧本风波说开去素材
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高中语文 读书杂志美文 老调子还没有唱完从武则天剧本风波说开去素材高中语文 读书杂志美文 老调子还没有唱完从武则天剧本风波说开去素材
老调子还没有唱完从武则天剧本风波说开去
六个作家为一个张艺谋写剧本这件事，去年冬天访北京时我已有耳闻。在一个满桌名作家的饭局上，只听几个人议论张艺谋给谁没给谁打电话、给谁是亲自打、给谁是通过别人打的。近日收到寄自
北京的一叠剪报，有一条报道此事，争论焦点仍在“作家们是否掉了份儿”上，但终于知道此事除了面子身价、电影与文学的商业化之外，还牵扯到武则天，以及怎么重写历史、由谁来重写的问题。这
倒可以一总说几句了。
至今为止，张艺谋是中国新电影潮流中最走红...
高中语文 读书杂志美文 老调子还没有唱完从武则天剧本风波说开去素材
老调子还没有唱完从武则天剧本风波说开去
六个作家为一个张艺谋写剧本这件事，去年冬天访北京时我已有耳闻。在一个满桌名作家的饭局上，只听几个人议论张艺谋给谁没给谁打电话、给谁是亲自打、给谁是通过别人打的。近日收到寄自
北京的一叠剪报，有一条报道此事，争论焦点仍在“作家们是否掉了份儿”上，但终于知道此事除了面子身价、电影与文学的商业化之外，还牵扯到武则天，以及怎么重写历史、由谁来重写的问题。这
倒可以一总说几句了。
至今为止，张艺谋是中国新电影潮流中最走红的导演。听国人称他“得奖专业户”、“天才”、“大师”、“大手笔”，耳朵已经听出一层茧，却从未听谁称他作“专拍女人戏的男导演”。其实，
论才华、奖杯、大手笔，好些中国导演也不缺，这后一条才真是张艺谋独一份。
不信看一看:《红高粱》、《菊豆》、《大红灯笼高高挂》、《秋菊打官司》，现在又要拍《武则天》，重头戏全在女角身上，故事也全以女性为主。张艺谋已经拍遍了农村、乡镇、民国、古代的
女人戏，就差没拍当代都市女人了。而且，如果说《红高粱》里，女角戏仍被一群光头大汉压着，那以后女人在张艺谋的电影里却越来越突出、被表现得越来越有力。同时，男人则日益被推到后景，甚
至成了女人们的陪衬。
这一回张艺谋更往前走了一步，不仅题材仍写女人，受他约请写武则天剧本的六个作家里，居然有三个是女的。也许你觉得这很自然:武则天是女的嘛～可是你再想想，中国影视界有过几回这样的
事,还有哪一位男导演表现出过这种起码的敏感,
不错，很多人指责张艺谋用拍东方女人和表现中国愚昧落后的戏迎合洋人和国际市场，向老外献媚。在他们没有作出令人信服的论证之前，我觉得这可能属于三种情形:一是小人之心的嫉妒，二是
老学究老道学冒酸气，三是东方主义、女性主义理论走火入魔。
怎么，我们那些个封建糟粕、邪风陋俗、压制妇女的“落后”还要关起门来，捂在怀里光许自己人知道自己人欣赏,是不是让这些“国宝”热乎乎地传下去才好,讲到商业化和市场，艺术试验不等
于光试不验，中国如今有哪个导演不考虑电影市场,又有哪个目光现代、雄心远大的导演不考虑国际电影市场,喊了多少年的走向世界，当然早该想到好莱坞也在这世界上，而且还占着老大一片地盘。
考虑观众和市场是需要的，拍女人题材这选择本身，则不仅是需要，实在是难得之举。
1
我没有兴趣去揣测张艺谋是否老谋深算，是否意图借此一手捧巩俐一手挠观众的痒。怎么没人这样揣测也是一
路拍他女朋友的伍迪?阿伦,(Woody A11en，美国当代电影导演)我注意到的，是第五代男导演以至整个中青年男作家艺术家群里，还没有一个像张艺谋这样投入地去关注中国女性的境遇，去试图理解
她们的生活和视角。
张艺谋处理过的女性故事还是相当男性化戏剧化的，有不少手法、效果可以争论。如果把做电影比作烧菜，他的秉性、专长看来是介于“红焖肘子”与“红烧肉”之间，选塑的女性便也偏于浓、烈
、艳、爽、爆。“焖”则体现在环境和人物的压抑——在一个宗法家族传统深重的环境里，女人当然更压在男人下头。焖到最后，则有爆。火候也有掌握不好的时候，难怪一会儿有人说他搞出个“一把
火”的大浪漫，一会儿又有人说他把姨太太拍成了红卫兵。可真要拍成一招一式老先生们都认可的姨太太，他也就不再是张艺谋了。除了重要的史实错误需要避免，拍古装旧戏，是否就非得全盘还原写
实，搞成照相现实主义，这是见仁见智的事情。不同的戏路有不同的分寸，拿一把尺子量他那个台步踩得准不准，我看没必要。京剧当年不也是杂交掺和出来的么，宫廷里看惯了中规中矩的昆戏的贵族
，也曾讥笑它是野路子乱弹。
况且大凡艺术家，都有个成熟过程。《大红灯笼》已经比前两部片子分寸节奏要好，到了《秋菊打官司》的高潮，秋菊一路跑跑跑，突然拉上来一个面部大特写，收尾。激情与冷静的分寸，在这里
也掌握得挺好，比照楚浮(Francois Truffaut，法国电影导演)《四百下》(楚浮的成名作，一九五九年出品)的收尾，有异曲同工之妙。即便楚浮这种盖棺论定的一流导演，拍过《Jules and Jim》那样
分寸完美的杰作之后，也还屡犯酸碱揉不均匀的毛病，看他中晚期片子即知。大师尚有失手的时候，何况张艺谋，一个陕西县城普罗文化里泡出来的穷孩子，哪里有楚浮那批欧洲人的世家老底子可吃,
连北京电影世家的老底子他也没吃上。
张艺谋做导演后，自觉不自觉，很快流露出想要了解中国社会里的女人的愿望，以及对她们命运的同情、敏感和激情，其表现视角也殊为不俗。这一点是几乎所有第五代男导演的一个大盲点，也是
他们前些年作品之所以经常显得假大空与自恋的一个重要原因。文学里这种倾向也很明显。自从有了创作自由，作家们纷纷表现开了自己那些伤痕痛苦压抑，可这些东西到了一些男作
2
家那里，往往就上
升到了民族、历史、时代、人性的大高度，有了代表性、象征性，因为他们不像很多女作家那样容易个人化、容易鸡毛蒜皮一己私情，他们站得比较高，看得比较远，使命感比较强，懂得舍小求大。此
种迂回的伟大自恋，近年更聪明的发展，则是用装孙子打耳光的油滑卖弄来塑造“大俗为雅”的自我形象，以站得低看得近的市侩时髦来压倒老牌精英气焰，抢登新时代的宝塔。但这一类改朝换代之际
的文坛阶级斗争，无论如何改头换面，你从主人公攀上的宝塔顶望下去，那下面的新世界里，其实有着与旧世界大略相同的权力尊卑秩序，只不过宝塔尖上换了自己那拨弟兄，而宝塔底下压的，除了政
敌，照例是女人。当然，她们中最好的，据说都是崇拜、爱慕着塔尖上的他们的。
张艺谋是个少见的例外。看他的电影，你很少感觉到那个把握镜头的人是个自恋狂妄的小男人或大男人。他居然把舞台中心一而再、再而三地给了一群女人，一群被压在男人身下的烈性女子。对于
老文化投在人性上的那道深重阴影，他已经有了超出自我表现之外的认识。到《秋菊打官司》，则这人性的表达有了更复杂的纹路。
除了《红楼梦》、《金瓶梅》等少数例外，中国叙事旧文学对女性心理和视角之想象力的贫乏，源远流长。除了少数例外，当代文学于此基本无大提高。看八十年代以来一流男作家们的作品，令人
诧异其中竟有这样多矫揉造作、男人脑袋里一厢情愿编造出来的假女人、纸女人，那叙述者的眼光常常不是透着硬，就是透着腻，因为他要么是个大男孩，要么是个小老头。八十年代文坛阳气重，处处
洋溢一片造反弑父的少年气盛，连带时兴小老头也装扮大男孩，那身段作派倒分明有着“伪现代”的老来俏。近年则风气陡转。当年的“新潮”“先锋”大约是熬成了爷，一夜秋风春梦，大男孩突变小
老头，那“洋派”新瓶里，纷纷斟满了古典的老酒，那未老先衰的目光下，自然出现了一群妖娆小狐媚。当然，也有历来不写女人的，推到边角上，甚或空白。打什么紧,剩下一帮老少爷们、哥们义气
、革命生产、同志叛徒，照样涵盖了一个时代、一段历史、一个社会——向来古典英雄传奇不也就这样写过来的么,老传统了。
通俗文艺里，则另有一番景象。随便扫视一下近年走红的几部北京电视剧里的女人形象。《渴望》里的刘慧芳、王亚茹，《爱你没商量》里的周华，《北京人在纽约》里的郭燕、宁宁，大多是男剧
作们想当然生造出来的怪物。假如你纳闷身边、周围怎么没碰见过像她们这样说话行事的女
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性，那很简单，因为这些女人不住北京一般人家，全住在男剧作们的脑瓜里呢。阿春倒有些真人气儿了，可这
么一个女人怎么会赶着王起明那么一个土流氓没完没了地奉献,匪夷所思吗,不必了，一帮男剧作男导演叫她爱，她敢不爱么,
这批电视剧中尚未塑造出什么旧式尤物或风骚徐娘，恐怕倒要感谢这些创作者多属市井新青年，闯牌闹事吹牛正忙，有贴胸毛之豪气，无假古人意淫之癖好——那份低眉回首的风雅情致，须得你多
些品味、多些悠闲，须得你从大男孩熬成小老头才会欣赏。所以我信那条有关《中国模特》剧本和《霓裳》小说著作权的十作家联合声明——又一条北京寄来的剪报。确实需要澄清事实;顾名思义，模
特儿们肯定都是大喇喇的天足，哪里去找唐宛儿那种让小老头“长啸”的小脚丫,贾平凹没参与细部雕塑完全可信。只是一个关于模特儿的电视剧，怎么又是一色儿十条汉子联合主笔,难道里头净是男
模特,这又见出张艺谋在这类事情上，比一般中国男作家的意识确实高一筹。
当然，挑剔电视剧创作，不免有点像要求水牛弹琴，或要求大批行销的美人挂历有个性。肥皂剧全世界都是模式化的，像港台欧美超级市场货架上的言情袋装书，只要生产者技术大致合格，一般观
众觉得还好看，还看得过去，也就算了。觉悟太高，个性太强，反而干不好活儿。
论到文人创作，则可以也应该苛刻一点。远的且不提，到了最近的《废都》，写社会，精彩之笔俯拾皆是，眼光客观锐利，无论怎样铺陈，极少偏差夸大。小说整体结构的设计、意象的营造，均有
巧意。唯独一到女人、性事上头，马上颓象败笔尽出，色眼惺忪、一厢情愿之景多多，酸腐之气弥漫，甚至描写语言也更“老”更“旧”。酥胸玉腿星眼云鬓也就罢了，我不知中国九十年代哪个地区的
文人把情妇称作“妇人”,西安,我怕对国情是老大隔膜了，尤其古风依旧的省城的国情。“爱人”的麻劲儿还没过去，又祭起“妇人”来呕你，死活不叫你舒坦。中国古典色情小说加盗版外国毛片录
像加中年小男人精神危机杂交出来的“性”，倒真乃文学试验一绝，那股怪味儿空前绝后无以名之，只好叫它“土颓”。土颓弹下，众女纷纷倒地，身不由己宽衣解带口出淫语，搞得偌大个废都城里，
只有一根筋牛月清是我认得出的寻常女人。说它写性太过直白，是少见多怪，倒真是那目光那意态值得评说。
又使人记起八十年代中期“寻根”，寻出了“裹小脚”这个民族劣根。谁想那大冯也走火入魔，《三寸金莲》反着反着封建，半路和平演变，成了对小脚选美大赛的醉心礼赞～这回写武则天，听说
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也有青年男作家饮古酒过多把持不住，星眼迷离，唱出了女色祸国的老调。现在看来，“五四”搞得确实不够彻底。隔代旧病复发死人复活的事情是经常发生的。
且说五四时的文人风气。那年头新旧搀半、古洋并行的人与事太多了，以至三十年代上海洋派人家里，有吃腐乳三明治的发明创造。留洋归来的知识分子，亦多有和旧式妇女结婚的，并非所有人都
解除了包办婚姻找女学生。我外公便是反潮流的一例:留法十年，和法国女人结了婚生了孩子，当着好好的工程师，为了工业救国的理想自己跑了回来，再婚娶了个家里包办、大字不识一个的小脚女人
——这才是我外婆。种种新旧土洋交杂的悲喜剧，在那时代的文学文人里比比皆是。其中最广为人知的是鲁迅的作品与婚姻，而我私心觉得最斑驳陆离的浪漫传奇，却是张爱玲。多年倾慕其人其文，反
倒一言难尽，且只切题说几句她与胡兰成一段情事的弦外之音。
张爱玲一代文坛大家，集新旧中西灵感于一身，对那个时代的人生百态慧眼独具。如此“造化钟神秀”的一个人，按理她与胡的关系早出了“才子佳人”的俗套。谁想到头来，她也还是破不了胡那
一身乡绅才子的陋习。单看《山河岁月》和《今生今世》，那胡先生一大套的传统文化观、风流女人观，使人尽可钦佩那国学才气，却不敢恭维那眼光那腔调。从一个著名“汉奸”嘴里滔滔流出对大汉
民族山高水深的颂歌、对大汉女子窈窕多姿的赏识，你不能不觉得大有讽刺意味。但你稍微想想，其实这是个毫不矛盾的统一体。我们祖传的老东西实在是大大地好呵——文化也博大、女人也多姿，方
方面面显出比洋人的高明，硬打不过就曲线救国来保卫它～即便当东洋人的傀儡皇帝，也总比让西洋人进来推广什么大鼻子民主科学要好，起码我们还可以继续君临这江山，赏玩这美女。也难怪胡兰成
处处流露一派“我胡某人敢做敢当”的浩然之气，他有他的道他的理么，当汉奸也坏不掉他那高级阿Q的国民性。哪像鲁迅做了真正的“民族叛徒”，弄得灵魂又复杂又破碎,他胡兰成不现那个代，他可
活得完整自得得很。
这便是张爱玲去国之前遇到的男人。后来胡大才子逃亡日本，重就此事此情大兴笔墨，曲曲折折直至他死后还在港台闹出一场“红尘滚滚”的人命电影来。而张爱玲隐居美国，于此长久缄默。
五四至今，大半个世纪的时光匆匆流去。大陆中国当代文艺(我看过的)之所以仍让人觉得总体上缺乏现代感、丰厚感、都市感，缺少对人性真正博大的悲悯，原因多多，而思考叙述常常过不了老式
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男性中心的全景视角这道坎儿，即是其中之一。如果人性只剩下一种性，那这生命的体验也未免太单寡片面了一点，这观察的肌理也未免太糙了些。大陆男评论家男作家评女作家作品，动不动就居高临
下地“表扬”她们所谓“细腻的女性视角”，以示其弱其小，却很少听到他们批评自己“粗疏的男性视角”。而他们真的是粗疏。动辄就张开架起那个民族宇宙大广角，展示那个里头人物只有小拇指大
的世界。及至八五年冒出一个刘索拉，又有好些男评论家男作家诧异她何以并不“细腻”，甚至疯疯颠颠满口粗话毫无淑女相。实在他们为女人订的那个镜框，小到只够撑满自己身躯下的一个边角——
这边角主要还是为了用来衬托自己的伟岸。而因为民族文化的老底子还在，一旦接续起来细腻起来，却又情不自禁地酥了骨头，成了“腻歪歪”。唉，那根现代的脊梁，要生长也难。
我想我多少有点资格发几句比较之后的感慨:我有二十几年在北京做女人的经验，有十年在美国做女人的经验。我所遇到的大陆中国男人，太多人对女性的态度不是工人式的就是乡绅式的。不论教
育程度多高、在其他方面多开放的男人都一样，男作家很少例外。他们生活里作品里的女人你可想而知。也难怪到了西方发达国家，性开放了文明了，他们中反会有这么多人对女人产生“玩不转”、“
看不惯”的苦闷。顾城杀妻自杀以及中文媒介对此案大量的浮浅偏颇报道，即是其中极端的一例。中国人在性别文化上的执迷不悟，看来是到了连人命的血腥都难以唤醒它的地步。
而张艺谋与巩俐的搭档，恐怕是激发、帮助他成熟、丰富艺术视野的一个重要机缘。至少这巩俐就不像个弱小贤惠只会为男人着想的“理想女性”，倒像是个活生生有个性的现代人。具有微妙讽刺
意味的是，她在银幕上塑造的那位亮丽女性，却从未遇上过一个有成熟魅力的男人，除了《红高粱》里那群大男孩，她周围永远只有老老头和小老头。那些眼红张艺谋“国际级大师地位”(中国影视小报
语)的作家艺术家们，是不是也该在琢磨诺贝尔、奥斯卡一类大事之余，花点精力智商好好琢磨一下自己和周围女人们的关系呢,当年忙“超英赶美”，银幕上小说里的人物全都顾不上谈恋爱。如今忙“
走向世界”，也不是摆摆言情和性解放的姿态就能对付过去的。弄不好眼大肚子小、自欺欺人的历史变相重演。老调子在中国本来容易重弹。
女性主义在中国，作为一个批评的声音，其重要性怎么强调都不为过。虽然我什么主义都不大喜欢，更对这新舶来的主义能否迅速传播持怀疑态度——在一个连“小脚”情结都尚未彻底解开的国度
里。它对于中国传统文化价值结构的深刻颠覆性和威胁，可能正是它目前困境的原因之一。像一切苦大仇深的被压迫族群一样，女性主义运动和理论也极易过激、盲动和板化，沦为一
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种新意识形态。或
者走向精英化、学院化，成为小圈子里的时髦。西方近几十年来有太多这方面的经验教训。但一切有识之士、受过现代文化浸染的人，应该对此有基本的理解。某种程度上可以说，这是一块辨别一个中
国人到底有多少现代意识的试金石。
贴上两条剪报来结尾。
一条是个喜剧性花絮。去年《纽约时报》上刊载走红电影《The JoyLuck Club》导演专访。影片据美籍华裔女作家Amy Tan同名畅销小说《喜福会》改编，算是第一部描写中国移民生活的好莱坞大制
作。四十多岁的导演Wayne Wang也是美籍华裔，此前拍过多部很好的风格片，这是他第一部主流商业片。记者问他:片里中国男人怎么都是头脑简单、欺负女人的坏蛋，是不是太脸谱化了,Wayne Wang
笑着说:是有这个问题，不过我不在乎，你不知道中国男人有多糟糕，我知道，丑化他们一下没关系。更巧的是，目前旅居美国的中国导演吴天明，就在这片子里扮演了一个玩弄妇女的恶棍～记得我正
瞅着银幕上一位穿一领黑袍的男人，突然认出吴天明的脸，差点没从座位上站起来。他是前来吊唁被他欺负死的女人的。
再一条剪报没什么喜剧性。据《天津日报》报道，中国女人自杀率已居全世界第一，且呈逐年上升的趋势。
一九九四年五月十八日 芝加哥
扎西多
1994年第8期,总第185期 - 广告
敦煌文学概论
颜廷亮主编 周绍良顾问
甘肃人民出版社11元
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说“严肃”道“高雅”
音乐称谓释义
自古到今，人们在谈及不同类别音乐的时候，往往都喜欢使用一些带有概括性的称谓来做些区分，例如“雅乐”、“俗乐”、“严肃音乐”、“轻音乐”、“古典音乐”、“流行音乐”等。
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近若干
年用得较多的称谓又有“通俗音乐”、“新潮音乐”等，一般并常把“通俗音乐”与“严肃音乐”相对应，意图取代“轻音乐”和“流行音乐”，使之成为现今社会音乐生活中“分庭抗礼”的两大门类
代表性称谓。去年，有的领导人根据我国音乐界现状，着重提出要积极支持、扶植高雅音乐，于是又增添了“高雅音乐”这个热门称谓，还引起了些不尽一致的议论。曾经影响不小的称谓还可提及如“
黄色音乐”，则可说已纯系贬义用语，这种音乐应算是音乐中最低劣档次，眼下大概已被归入“扫除”范畴，毋需再多加以说明了。
其实，在不同文艺品种中相类似的区分也是常见的，文学中就也有所谓“严肃文学”和“俗文学”。但多种多样的称谓纷陈确还是以音乐为最。这是由于在社会生活中音乐和人们接触的机会最频繁
，而音乐本身也又着实丰富多彩，人们的爱好，欣赏能力及水平，不同场合的需求又很不一样，使得做些最简略的概念式区分便有了必要，何况若不深究，这类区分也并不很困难。加以习惯上的“约定
俗成”，所表达的意思既然大致清楚，便也就沿袭了下来。
不过，近几年对有些称谓的争议却逐渐多了，其中特别是对“严肃音乐”和刚“冒尖”不久的“高雅音乐”。例如对所谓“严肃音乐”一词的责难便出现了这样的反诘:“难道其他类别音乐就都不
严肃吗,”也许这一反诘特别明显反映了从事“通俗音乐”的音乐家们的敏感。有意思的是，我们这里有不少通俗音乐家也不喜欢被人说是不严肃，我觉得这很好。然而，却又有人说:“‘严肃’往往
让人以为是板着面孔，自称为‘严肃音乐’使人难以接近。”建议换个说法。但刚一提到“高雅音乐”，立即就有人认为:“这不是倡导脱离人民大众吗,”并问这个词如何界定范围,提问者说:“像
《黄河》大合唱、一些历史革命歌曲，也能称为‘高雅音乐’么,”
甚至一位担任某大报刊编辑的朋友也打来电话询问道:“‘严肃音乐’、‘高雅音乐’都究竟是什么涵义,包含哪类作品,”希望我们这些“音乐专家”给做点解释。我告诉他说，正是“音乐专家
”们挑剔较多，说法不一。要我来解释，大概也只能算是我的个人看法，或许并不确切。再说我也不是理论专业，比较欠缺咬文嚼字的功力。
我想，首先，从这诸多称谓的源起来看，除了有些是承袭自我国古代或本国自创，如“雅乐”、“俗乐”之称可见于我国古代音乐史，“黄色音乐”则据说是本世纪三十年代“引伸”自当时社会新
8
闻和文学现象，“新潮音乐”是前些年由我们几位青年音乐理论家为一些探索性新创作定出的称谓并立即传播开来，其他则大多为当代外文译名或受外国(主要是欧美)影响定名。在译名问题上，总的说
，由于中外语言本身的不同规范和习惯，准确达意是非常困难的。如所谓“古典音乐”的“古典”一词大约系译自英文“classic”(名词)或“classical”(形容词)，原文意思包括“古典”、“古雅”
、“经典”、“典范”等虽大意相近但又不完全一样的多种解释，而作为译名却只能选择其中之一。首译者采用了“古典”一词应自有其考虑。但如深究一下，“典”可能没什么异议，“古”就不免因
为较强烈的时间概念带来些麻烦。不过这个称谓可以主要从艺术风格角度来理解，大家也就接受了。此称谓通用至今，倒也少有质疑。一些别的称谓似乎问题并不太大，看来比较突出的麻烦确还是“严
肃”和“高雅”二词，一系外来，一系土产，需得多说几句。
“严肃音乐”也是译名，“严肃(的)”一词英、法、德、意、俄文分别是“serious”“serieux”“seri s”“serio”及“cepbёзнъй”，其实都是一个字，意思相同，发音也差
不多远，就像汉语中同一字(词)带点不同地方“口音”而已。这个字的涵义罗列出来有:“严肃的”“认真的”“庄重的”“正经的”“郑重的”“恳切的”“重大的”“重要的”等一大串。所以这个
字比“classical”译起来就更难得多了，怎么办,我没有考虑，只知“serious music”一词最后为人们所接受并沿用至今的译法便是上述的“严肃音乐”。认真琢磨起来其中文含意不完全是显而易见
的，但从那么多中文词中毕竟只能选一个时，仔细想想，译者最终采用了“严肃(的)”一词却倒也不是不可理解的。对一个音乐艺术类别而言，较之意思不很一样的其他一些词，“严肃(的)”一词到底
还比较能多些包容，这个词比较易于用来描述诸如内容、态度、格调、功能、作用、品位等各方面，它在中文词义上也较抽象，因而就可能概括更广，用为一项称谓，份量感似也较好。我以为这可能便
是此一称谓沿用那么多年，目前虽有来势不弱的异议，许多人仍然在坚持使用的原故。当然也是因为现在确也还没能找到一个更恰当的词来让人们觉得足以取而代之。
说到这里，我以为还必需要明嘹一点，即“serious music”乃是国际乐坛长期通行的用词，是许多国家在音乐艺术，特别是在专业音乐领域的一种普遍提法，它与较多娱乐、消遣、轻松、嬉戏性
质的所谓“轻音乐(light music)”相对应，并未听说存在什么争议。这其实与前文提及我国
9
旧时的“雅乐”“俗乐”分法大致也有些类似。但我国在“五四”运动以后，在社会趋势逐渐朝民主、大众
化方向演进时，就似乎有意要避讳这个具有封建士大夫遗风的“雅”字了，解放后更其如此。而译自西方的这个姑且就称之为“严肃音乐”的分类称谓，其涵盖好像确实又比传统的“雅乐”称谓宽泛，
作为一个力图显示专业正统面貌和地位的音乐“主流”的称谓，就也宁取源于“西风东渐”的前者，而舍弃了容易被讥为带有封建文化气息的后者，就也从而使本土的“雅乐”旧称沦为只能用于历史遗
产研究的专门学术概念用词，这自然也并不能全面体现这个称谓应有的更多涵义了。
因而，说到近年来所强调的“高雅音乐”时，我倒真有些感到高兴，并且觉得意义重大的是，多年之后，终于在我国现代音乐生活中重又给予了传统的“雅”字以应有的位置。要问为什么提“高雅
”,这并不是应由我来回答的问题，如果说点体会，则我认为这理应是针对这许多年困扰音乐界的低俗而言。其实音乐界好像也并没有太多的人笼统反对如今“正名”为“通俗音乐”的流行音乐，但喧
嚣一时的低级庸俗的流行音乐对社会音乐生活的污染，的确是已经引起了许多人的极大不安和愤懑。针对“低俗”而提倡“高雅”，旗帜鲜明，又有什么不好呢,我觉得音乐界对这一提倡首先应该表示
感谢才是。事实上这对改善音乐界的某些困境正在产生积极作用。
这是否意味着便要用“高雅”二字取代“严肃”，将习惯称呼的“严肃音乐”都改称“高雅音乐”,似乎也并没有人明确下达这样的命令。何况名称、概念之不同见解也应都算是学术问题，是必须
，也完全应该并可以认真讨论，细心研究，这毫无疑义是属于“百家争鸣”范畴，并也许还得有点耐心。前些天在今年第四期《读书》杂志上读到介绍去年出版的《希腊哲学史》第二卷的一篇文章，其
中谈到已故我国著名哲学教授陈康先生将柏拉图的“idea”中文译名，从沿用数十年的“理念”一词改译为“相”并获哲学界认可的经过，很受启发。有兴趣的朋友不妨读读这篇文章(孙月才:《三代学
人的智慧》)。“相”这个字不好懂，可是读罢文章阐述感到极有见地而且真是充分显露出了改译者的哲学智慧。但就这样也非尽善尽美，毕竟这个新译名对非哲学专业的人是相当费解的，需得“提高文
化”才行。不过我还是非常盼望音乐界也能出几位像陈康教授这样的学者，为大家贡献出能更完整概括，又消除误解的新词来使“严肃”与“高雅”这两个其实也已经不易找到的音乐分类称谓更上一层
10
楼～
向我提问的编辑接着又问道:“目前这种情况下，涉及这两个麻烦用词的时候你怎么办,”这是将我的军了～大概也真是“隔行如隔山”，这位朋友尚未发现在这方面我的“表态”。我笑着回答说
:“不久前我倒是这样说过:‘请领导人和社会各界朋友继续多多关注我们严肃、高雅音乐的困难处境～’”
我是把这两个词儿连在一起说。而且也已注意到，当前二词连用者似也已不仅是我了。
不过，我只是想请大家对这类一时还找不到更妥善名词来取代的，但大概也已属“约定俗成”的称谓，不妨暂时还是给以较为宽泛并多些宽容的理解，充其量于必要时多加点说明就是了，意思一定
还是能表达得清楚，并且不致使人们产生误会。
一九九四年五月二十三日于广州
吴祖强
在商业的齿轮里
在作完那篇《阿宗三件事》后，李宗盛曾写过这么一段有趣的话:
这一年多来，我大部分写歌的时间都肩负着别人的期许，试着揣摩别人的心情，日夜娴熟文字的锻炼和旋律的起落。当我企图寻回自己的样子时，却是越来越模糊了。一些原始的、质朴的创作动机
，已经不见了。
于是，我们听到了那首单纯、直接、没有修饰和绕弯的《阿宗三件事》。这三件事都是关于李宗盛本人的:初生女儿，取名“纯儿”;收到很多听众来信，说喜欢他的歌，但自己不知这算不算好事
;是个瓦斯行老板的儿子，早年还不会谋生时每天帮父亲送瓦斯。
后来，李宗盛还说:动听的歌容易写，因为有方法、技术、技巧可以获得;而诚恳的歌难得。
我能一直感觉到:诚恳，是李宗盛一直坚守的一个东西。但就是这样一个人，在唱片界浸淫数年，成了“百万制作人”，写了近百首畅销之作，再去看自己创作中的真，居然也觉得寻不回了，抓不
住了。
一九九三年底，这位台湾最大的唱片公司的副总裁，作出了暂别歌坛的决定，说是要去流浪。
李宗盛事件展示的是一种商业和艺术的两难，虽然他一直都不愿承认:商业和艺术是个
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两难问题。
确实，从某种角度观察，商业和艺术似乎确可调和。
让我们看看张洪量。
一九八七年，张洪量出版第一张个人专辑《祭文》。这张作品奇崛而自我，结果销量极差。张洪量不仅花光了所有的积蓄，连生活都成了问题。
一九八九年，再出现的张洪量携来一曲《你知道我在等你吗》，——早已年过三十岁的他，这回在唱片和MTV中的形象翩翩仿若青春少年。偶像的造型，情歌的外套，张洪量被商业接受了。
其后几年，张洪量陆续发表《蜕变》、《有种》、《整个给你》三张专辑，形成了十分经典的“张洪量模式”:主打歌曲统统采用流行的爱情题材，甚至连及另外一些歌曲也这样。在爱情的掩护下
，张洪量在整张专辑中探讨某一个主题:现代人在五光十色的世界里盲聋的困境(《蜕变》);计算机世界对人的异化(《有种》);对艺术的执著和对生命意义的探询(《心爱妹妹的眼睛》)。在此整体概
念的笼盖下，那些情歌居然也不光是情歌而已。在音乐上，张洪量则专注于他的“复调流行乐”:歌声是重要的，但它仅仅只是同一主题下三四重奏鸣构成的精美织体中的一根纤维。流行语汇与古典语
汇，民乐元素和外邦素材，爵士和摇滚、音乐史上少见的乐器组合，融汇成一片大气磅礴的交响。我们或可称之为现代的声乐套曲。尤其《蜕变》这辑大作，值得未来更多的时日去检验它的价值。
张洪量展示的是艺术在流行规则中的曲折宛转，在这方面他真是一个卓越的艺术家。在通俗的外壳下，他的唱片张张创了市场佳绩。但很显然，张洪量的价值并不在作品流行部分中的商业元素，而
在于他的复调、在于他的唱片主题。
人在江湖，身不由己。醉翁之意，其在酒乎,
流行音乐是一种录音带艺术(tape music)，要靠市场机制、即进入买卖才能发表。唱片公司是一架组织严密、运作完美的赚钱机器，这架机器决定:流行音乐必须获得立刻的回报。
于是，想只尊重自己去创造艺术的想法，一抬步便碰到了流行音乐自身的藩篱。怎么办，绕过去吧。
绕完了以后再回头看看，我们失去了什么。
最常见的是这种“绕”——依着流行音乐的规则运转的过程中，这台机器对艺术本身进行了磨损。堕落和蜕变，几乎缠绕着每一位抱着个性闯入这片天地的音乐人。
一开始也许是个生存问题——歌手的生存、唱片业的生存。但我们难过地看到，生存之后，我们已经失去扮演自己的能力了。还记得吗,一九八九年，几乎个个成了名的九位滚石歌手，在公司国语
事业处副总经理率领下，却只能出一张合集来圆梦。
再看郑智化。
八十年代末，郑智化带着对人生的绝望和宿命感带给台湾歌坛两张大作——《老公的故事》和《单身逃亡》，这是一系列灰暗的、充满失败感的人生图像。《单身逃亡》后就有了《堕
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落天使》。它
在音乐上的独创性是那现代化了的闽南民歌风味，其中包容了数首似被追赶的节奏紧张的快歌，其词作和音乐都可以使人体味出一个追逐生活返过来又被生活追逐的形象。此专辑的微妙之处在于，这里
的郑智化不再是单身逃亡式的旁观人世的局外人，而显示了一种投身一搏的入世欲望。为了生存而试着放弃做梦，他也开始悲鸣于道德、解放、传统、现代、物质和精神纠缠在这一代人身上的枷锁;也
开始清算为了长大而让世俗世界抹在身上的虚伪。但《堕落天使》的最大篇幅，却是爱情的追逐——失落。与流行的“爱情心痛主题”的唯一不同之处，只在于它还拥有那么多郑智化的东西，保持了一
种惯性的虚无感。再其后，商业上的陆续成功，郑智化脱离可登进入飞碟，推出他的第四张个人专辑《年轻时代》，终归也要拖着“光明的尾巴”，唱唱流行的爱情和道理了。商业性的急功近利使郑智
化在作品深度上再下一个台阶，相较于初入唱片业的大孩子，郑智化这回是真真切切令人惋惜地堕落了。
其后，郑智化写下了《私房歌》，“因为不愿被这个世界改变”，而写下“我的私生活”。《私房歌》让郑智化回升了一下，但这一回升更多地呈现出一种企图而非结果，接下来一张《星星点灯》
，再次把郑智化打进肤浅迎合的商业陷阱。
对此，郑智化是不是早已察觉并偶尔难过，我们不好妄加猜测。但《星星点灯》中的一曲《朋友，天堂好吗》，却真像两个郑智化的对话。
你现在一定在笑我,笑我太不值得,为了换取一点点虚荣,而付出了所有
你现在一定在骂我,骂得我不知所措,富贵荣华能拥有多久,人生如梦转眼过
朋友呵，天堂好吗,我还厚着脸皮继续活着,反反覆覆有太多理由，找不到真正的理由
朋友呵，天堂好吗,我的一生为着别人而活,我在掌声之中起起落落,没有人相信我的脆弱
朋友呵，天堂好吗,终于实现了你的承诺,无牵无挂挥一挥衣袖,天地之间任你翱游
朋友呵，天堂好吗,仿佛只能用这样的问候,让你记得有一个朋友,在人间得到一切，却一无所有
在商业机制里转悠的艺术家有时是不知不觉显出了“媚态”，这种媚态有时反而以艺术的面目，反打艺术一记耳光。
九十年代，罗大佑移居香港，创办了独资的“音乐工厂”。一九九二年，音乐工厂推出《音都》。依然还在关注社会，且音乐技巧完美，整体创意出众，但赞叹之余，为什么觉得它急于表达、缺乏
诚意,为什么觉得这是一种制造出来的深刻、深刻上已抹了太多花枪虚晃的脂粉,
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所谓新古典主义的非商业清流，爱尔兰的恩雅(Ehya)是值得赞美的。但是，近年的恩雅却不过重复着一种忘我的自我模仿而已。我们不禁要问，依然脱俗的恩雅，还是那股非商业的清流吗,
流行音乐本身有病，它太在乎接受了。在进入创作之前，创作者先就把自己丢了大半。与其说是创作，毋宁说是表演。他一边为取悦别人作出一个个动作，这一个动作就是歌词或者曲调;一边预先
揣摩打量着别人的反应，将别人不喜欢的自觉地抹去。等歌曲出笼一看，嗬～它是多么地讨人喜欢呵。
这种权衡，就是商业性。从这个过程你可以看到它对艺术之真的扭曲。这种扭曲已经到了这种程度:创新和个性也能当作商业元素制造，反大众也能成为征服大众的手段，脱俗也能变成媚俗的假面
。
商业性作彻底了，就是一只眼盯着排行榜，一只眼数着到手的钞票。它是艺术的死敌。
但是，在为商业性辩护的人中却有罗大佑、李宗盛等一大批艺术家。其实我想，他们原本不想否定的只是流行音乐本身的一些品质，比如好听上口、平易近人、简单中不比“阳春白雪”少的艺术创
造。这不是流行音乐的商业性，而是其大众性、平民性，这个圈子里确有它独属的价值，即:如何把通俗做成艺术，如何艺术地创作通俗。
即便如此，流行也不能成为目的。流行之外还有价值，大众之外还有更高的山。艺术的使命是:为艺术发展本身再上一个螺旋，完成对人的升华、对生命的怀疑和肯定。艺术的创新决定了，它是孤
独的，至少一开始是孤独的，是走出了大众的视野的。不出几个月，排行榜早已烟消云散，轰动的艺术早已烟消云散。我们将把什么留在流行音乐的历史上,
“求轰动艺术”造成的艺术自身的缺氧，使现今真正的流行音乐评论，都还过多地处于对艺术认同的低层次，还远远未曾进入对艺术的批评。也许，这个阶段还会继续下去——在铺天盖地的伪艺术
混杂下，太需要先看清和肯定那些真的东西。
流行音乐也需要寂寞，需要在寂寞中接近音乐的高贵气质。当然，这种接近不是故作高深，也不是简单地涉足所谓高雅，所做的一切无非是遵从我们心灵的驱使、尊重自我创作的真实，抬步迈向局
限的人类永远在企图飞越的远方。极少的独行者就这么走着。它可能是流行的，可能是不流行的。流行是一种文化的共鸣，不流行将留下一个真实生命生存过的痕迹。其时，流行音乐只是一种体裁、一
种样式。寻求超越吧～在商业的齿轮下，让我们首先想想个人应该承担的责任。
流行音乐能回到写书的心态上吗,现在写书的心态能回到工业社会以前的写书心态上吗,文化正在生产，文化出版正在商业化。在先行一步的发达国家，各种文化都在产生排行榜或类排行榜。商业
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并不可怕，从问题的另一面看，它带来了更大范围的文化传播。但是商业化中莫忘了注意:流行音乐这面前车之鉴。
一九九四年五月二日于武昌
听者有心
李皖
1994年第8期,总第185期 - 广告
徐朔方集
全五册 120元
浙江古籍出版社
(一)曲论、稗论
(二)晚明曲家年谱
(三)晚明曲家年谱
(四)晚明曲家年谱
(五)文史?创作
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巴洛克音乐的复兴
一八二九年三月十一日晚，一个温馨的春夜。德国歌唱会社有一场音乐会正在柏林举行。宏伟的剧院前人头攒动，一千余听众中有诗人海涅、哲学家黑格尔，以及普鲁士的皇室成员。门票虽然高达
二十格罗士，但早就售罄。显然，这是一场引人注目的音乐会。这是门德尔松指挥演出巴赫的《马太受难曲》。巴赫自一七五?年去世之后就一直默默无闻，他的作品几乎不再听到。当时二十岁的门德
尔松慧眼独具，认识到巴赫的伟大，经过种种努力，终于安排这场音乐会。这场音乐会在以后的几个星期里，一直是柏林音乐生活中的主要话题之一。确实，这场音乐会的意义远远超出了它本身。用当
时一位评论家的话说:“这场演出打开了长久封闭的殿堂的大门。”它标志着巴洛克音乐复兴的开始。
随着巴赫音乐的复活，巴洛克时代的其他作曲家也开始被发掘。他们的手稿被收集、整理。在欧洲的主要音乐都市，维也纳、巴黎等地，相继有巴洛克音乐会。巴洛克时代特有的乐器，像维奥尔琴
、琉特琴、竖笛、羽管键琴等也重登舞台。与此同时，学术研究也成为巴洛克音乐复兴中与
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演奏并行的另一面。因为当演奏家的曲目仅限于接近当代的作品时，演奏家还可以忽视音乐历史学者和理论，
但是当他们面对一个世纪前或更早的音乐时，他们不得不寻求专家的帮助。一时之间，巴洛克音乐的复兴初现端倪。巴赫和亨德尔成为其中的中心人物。
巴洛克音乐虽然重现光彩，但当时的主流音乐仍是十八世纪后期和十九世纪音乐，音乐会中巴洛克音乐的曲目常常被当作餐前小吃——引出听众欣赏主流音乐的胃口。巴洛克音乐的名声囿于音乐家
和少数有幸去音乐会的听众。这种情形到二次世界大战以后，有了戏剧性的变化。战后经济的复苏带来各方面的繁荣，在音乐上大家对十九世纪音乐花哨的和声、繁复的配器、过分强调的感伤、文学故
事的叙述，多少有点耳熟能详了。这时，巴洛克音乐清澈、纯净的美感与十九世纪音乐的雄壮、浑厚恰形成鲜明的对比，也符合大家刚刚卸下战争这副苦难的重担时的心理。这是一方面的原因。引起巴
洛克音乐迅速膨胀的主要刺激，还是来自商业上诱因——LP(密纹唱片)的发明。
一九四八年美国戈德马克发明了密纹唱片，用LP录制音乐，声音质量有改进不说，至少大大省去在听一首乐曲时常常翻换唱片之苦。唱片商对录制音乐的兴趣大大提高。一九五?年维瓦尔第的《四
季》第一次以LP发行。从未听过维瓦尔第的人一下子就被他音乐节奏的活力、旋律的热情所吸引，一种清新之感扑面而来，在他们面前打开了一个美好的新世界。一时爱好者趋之若鹜。他们开始探寻维
瓦尔第的其他作品。唱片商马上意识到这是一个潜在的市场，而且是一个利润更好的市场。原因在哪里呢,他们发现制作一张维瓦尔第的协奏曲唱片比制作一张十九世纪协奏曲的唱片成本便宜得多。因
为巴洛克音乐对乐队的要求与室内乐相差无几，而一个十九世纪的协奏曲要用一个全规模的乐队。以巴赫的勃来登堡协奏曲第一号为例，它用一个独奏小提琴、三个双簧管、一个巴松、二个圆号、弦乐
器组(通常不超过十个)，再加上担任通奏低音的羽管键琴，总人数不到二十个，而柴科夫斯基的小提琴协奏曲要用长笛、双簧管、单簧管、巴松、小号各二个，圆号四个，定音鼓、弦乐组(人数有三、四
十)，总共得四、五十人。唱片成本中支付给音乐家的费用要占相当比例。这样，两者的成本差别是很明显的。在唱片商的推波助澜下，一时形成一股维瓦尔第热。与此同时，巴洛克音乐的美学特点也为
更多人所认同，巴洛克音乐的复兴被大大向前推动。
维瓦尔第共写了四百多首协奏曲，他为他那个时代的几乎每一种乐器(巴松、大提琴、
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长笛、琉特琴、圆号、曼陀林、双簧管、短笛、竖笛、小号、维奥尔琴等)都写过协奏曲。数量如此之大，一下
子听来似乎有雷同之感。有人开玩笑说，维瓦尔第不是写了四百首协奏曲，而是把一首协奏曲写了四百遍。但是维瓦尔第的乐曲活泼而富有生气的特点至今还是很有魅力。最近菲利普公司出了他的管弦
乐作曲全集(现在当然是CD，不再是LP了)。
如果说维瓦尔第是五十年代巴洛克复兴中的英雄，那么六十年代中复兴的主要人物是泰勒曼。这是一个和巴赫同时代工作的作曲家，比巴赫多活了十七年，且在那个时代被认为是比巴赫伟大得多的
作曲家。他光是管弦乐作品就有八百多首。音乐史上怕是罕有其匹。在五十年代他的作品并无多少被录制，到六十年代情形大为改观。他的各种体裁的作品，从受难曲、室内乐到三重奏鸣曲、协奏曲等
几乎都录制了唱片。虽然他常常被认为只是一个二流作曲家，所作的只是浮光掠影的“十八世纪背景音乐”。但他的一些作品，像D大调小号协奏曲、A小调竖笛、弦乐和通奏低音组曲，或降B大调为三个
双簧管、三个小提琴和通奏低音的协奏曲，与维瓦尔第最好的作品相比也决不逊色。巴赫也曾把泰勒曼的一些协奏曲改编成键盘乐。去年英国的BBC音乐杂志列出的古典音乐作曲家排行榜上，泰勒曼从前
年的四十名以外一下跃升到第二十六位。
至于巴洛克时代的两位巨人，巴赫和亨德尔，自十九世纪中叶以来一直是众所瞩目的明星。巴赫被门德尔松尊崇为德国音乐之父。门德尔松的钢琴上挂着巴赫的画像。在来比锡，他还为巴赫立了一
个胸象。巴赫的体裁广泛的作品，像勃来登堡协奏曲、B小调弥撒、马太受难曲、键盘乐作品及管弦乐组曲等已经成为古典音乐中的经典。它们不仅是音乐会上常见的曲目，唱片市场上也是版本繁多。他
的数量庞大的管风琴作品和康塔塔这两年也都已推出全集(他的康塔塔全集有近百张CD之多)。
亨德尔在当时就是一个国际性的作曲家。他在欧洲广泛旅行，意大利、德国、英国的音乐风格在他的作品中都有体现。他的《弥赛亚》、《水上音乐》和《焰火音乐》是他作品中的常青树。但是他
的其他作品就没有那么幸运了。他的歌剧被认为太风格化而不受欢迎。他的清唱剧却又被认为戏剧性太强冲淡了它应有的宗教意味。亨德尔在世时尽管比巴赫声名显赫，但他去世后的命运和巴赫相差无
几。所幸，随着巴赫音乐被人们再认识，对亨德尔作品的那种维多利亚式的偏见也烟消云散。
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他的宗教音乐和世俗音乐再次得到了肯定。甚至他的歌剧，由于其相对静态的特性对于通常的歌剧院是比较
困难的，现在也成功地复活了。他的清唱剧和歌剧的唱片也在陆续推出。
今天，巴洛克音乐复兴的势头仍是有增无减。据美国权威的唱片目录SchWann载，在一九五?年维瓦尔第《四季》只有两个版本，而今天已有八十九个版本。这还没有算包括《四季》在内的整套小提
琴协奏曲(这套协奏曲总共十二首，《四季》是其中的第一至第四首)的另外三十七个版本。再从另一方面比较，一九五?年时，柴科夫斯基的《胡桃夹子》组曲有十余个版本之众，大大领先于《四季》
。到六十年代，Schwann上列出的《胡桃夹子》的版本是二十三个，《四季》是二十一个，已经平起平坐。到今天，《胡桃夹子》组曲的版本虽然增至四十七个，但与《四季》相比，已是瞠乎其后了。
笔者前两年在纽约时对电台播放的曲目做过一个粗略的统计。纽约有三个全天播放古典音乐的调频电台。在它们播放的曲目中，巴洛克音乐约占四分之一。除了前面提到的那四位作曲家以外，巴洛
克时期的其他作曲家，如科莱里、普赛尔、阿尔比诺尼、库普兰等人的作品也时有所闻。传统的音乐史分期中，古代、文艺复兴时期的音乐在电台播放较少。在剩下的巴洛克、古典、浪漫、现代音乐中
，巴洛克音乐播放的机会能有四分之一。这无疑也是巴洛克音乐已进入主流音乐的一个标志。当然，电台节目主持人个人的偏好也许会有点影响，但不会是主要因素。电台毕竟不是他自己家中的音响。
另外，特别要提到的是近年来兴起的“正宗”演奏早期音乐的热潮。这些积极提倡者主要集中在欧洲，且往往集指挥、演奏家、学者于一身。较著名的有莱恩哈特、霍格伍德、布鲁根、迦德纳、皮
诺克等。他们麾下的乐队也以演奏巴洛克时期音乐为主。较重要的有:英国室内管弦乐队、古代音乐学会、十八世纪管弦乐队、伦敦古典演奏团、蒙特威尔地合唱队等。他们的宗旨是:“你演奏巴赫用
你的方法，我演奏巴赫用他的方法。”他们除了用巴洛克时期的乐器，更讲究用那时的弓法、指法、装饰和造句法，力图再现早期作曲家作曲时在他心目中的音乐。唱片公司为他们灌制的唱片也洋洋大
观。这里面的得失固然可以见仁见智，但是对巴洛克音乐的兴趣由此也可见一斑。
回顾巴洛克音乐的复兴，在它表面的轰轰烈烈下，也蕴含着一些发人深思的问题。如:早期音乐的复兴是否是音乐文化衰敝的症状,音乐本身是否是“进化”的,在音乐史中如何处理早期音乐,演
奏早期音乐时是否可能演奏出那位作曲家心目中的音乐,用现代方法来诠释早期音乐是“创
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造”还是“破坏”,相信巴洛克复兴的深入有助于对这些问题理解的加深。
一九九四年三月于加州
陈祖方
新读书主义
从人文社会观点来探讨台湾有二项畸形现象:人民小康，但是社会大贫;教育普及，但是读书风气低落。
让我们每一个人以身作则，共同来推动“新读书主义”。这样的推动是完全在个人能力范围之内，关键在于自己肯不肯用心而已。
在今天升学主义与考试主义主宰一个人的早年命运时，读书、考试、就业变成了一个痛苦的三级跳。
当“读书”沦落到如此的工具化与世俗化时，怎么还可能有“读书乐”,从幼稚园到大学，在二十年的读书压力下，谁会不厌恶读书,
“新读书主义”所要提倡的，不是消极的从“苦”读书中得到的“新”乐趣，而是全面改变对读书的心态。不论自己已经就业或者还在求学，首先必须下定决心告诉自己:
不再为应付考试而读书;
不再为应付就业而读书。
减少了读书的强迫性，就增加了读书的宽广性。
读书是无法由他人代劳的，读书是要自己投入的。一旦养成了读书的习惯，就能自己体会到“三日不读书，面目可憎”的哲理。
西方人爱说:“一位了不起的领袖终是一位了不起的读者。”“了不起”的读者，一定读不少专业以外的书，一定读不少看来没有实用价值的书。数学大师陈省身院士说:“除了数学以外，什么书
也都爱看。”
让新读书主义者，来共同提倡也更要身体力行:
自己再累也要读书;工作再忙也要谈书;收入再少也要买书;住处再挤也要藏书;交情再浅也要送书。
我们也要告诉社会各界:
最庸俗的人是不读书的人;
最吝啬的人是不买书的人;
最可怜的人是与书无缘的人。
(摘自台湾《远见》杂志)
读书短札
高希均
音乐?绘画?小说
托尔斯泰一八九八年出版了一本讨论文学和艺术的书《什么是艺术,》(What isArt,)，
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这是他经过十五年之久的长期思考之后写成的。时间的推移使这本书中的大部分论点都失去了新鲜感，即使
历史地看待也是这样。例如他对于由欧洲传入的激进的法国印象派绘画运动所作的诘难，今天看来都不是人们需要辩论的问题了。其它还有法国新派的诗和小说等等。但现代的读者如果还有机会读这本
书时，依然有可以使他惊奇和迷惑不解的地方。显著的例子是托尔斯泰针对贝多芬的极不寻常的攻击。“怎么，贝多芬的第九交响曲竟然不是一部好的艺术作品～我听到这样愤怒的声音。”这是托尔斯
泰自己说的。他认为第九交响曲是冗长和杂乱造作的，即使结尾加上席勒的《欢乐颂》也没有能使它成为好的艺术作品。因为席勒的诗(他肯定了这首诗)并没有溶化在音乐里。可是在另一处托尔斯泰对
于华格纳的音乐却表现出多少有点同情的理解。尽管他把华格纳的大型歌剧《尼伯龙根的指环》也列为坏的艺术一种，但他仔细研究了它，并观看了演出。他承认华格纳是极有天才的艺术家，华格纳的
音乐至少给他留下很深的印象。这就是说对华格纳他能专心聆听，而贝多芬则使他分心。分心是听音乐时最常发生的事。英国的作家EM福斯特是最有资格谈这问题的，因为他是真正的音乐喜爱者，他多
次说到音乐厅中会有走神这回事，或者说听音乐时离开音乐而进入幻觉漫想的状态中。对于托尔斯泰，他的信仰他的偏见固然阻碍了他，但他至少听贝多芬时没有像听华格纳时那么专注。纳博科夫(小说
《洛丽塔》的作者)把音乐贬抑为只属于艺术等级上较原始较有冲动性的那种，因而不能和文学、绘画相比。这是一种论调。一个有趣而又极端的例子是阿尔达斯?赫胥黎小说中描写一个极出色的画家(
他已经老了)怎样在应邀参加贵族府第的室内乐精彩的演奏会表现不耐烦和不愿听。二十多年前他画的一组浴女图中最好的一幅正挂在大宅中的某处。饱满匀称的线条和精心的构图，使这幅画成为视觉上
最耀眼的享受。画家沉入了对自己旧作的思索，而此时巴赫绝妙的音乐却全不能打动他。于是作者写道，老画家既没有音乐才能也没有兴趣，他不怕承认这一点，当一个像他画得那么出色的画家对于他
所不喜欢的音乐为什么要假装说喜欢呢,坦诚是出于自信，爱音乐的福斯特无须讳言他在音乐厅中也有分心的时候，而不爱听室内乐画家是因为绘画已是他的全部生命。《什么是艺术,》是一个伟大小
说家写的一部并不太成功的作品，但托尔斯泰毫不保留的坦诚真挚，以及对于他所追求的艺
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术纯朴性的执着，在这本充满偏见的书中并没有半点减少。这或许是它最有价值的地方。
音乐是一种期待，一种穿越时间的过程，它还依赖演奏者的演绎。这是它和静止无声的绘画的区别。音乐作为一种立即可以领会的艺术也是它最独特的地方。而绘画要求的是不同的专注，它总是在
瞬时的接触中激发了观赏者。正是这种听觉经验与视觉经验的差异，小说家依从他们的需要让音乐或绘画进入小说的虚构世界中。
托玛斯?曼要求读者不是读一遍他的小说《魔山》，而是读两遍，就像对待音乐一样要一次再次的听。曼明白说他的小说结构具有音乐的性质，他同意说他是受了华格纳的影响，将音乐基调体现于
小说中，这其实更多的是存在于作者的创作思绪，对于小说它是外在的，只有少数具有异常敏锐感受力的读者能感觉到。这里不能忘记托玛斯?曼的德国历史文化背景，他的背后的沉重的哲学影响，这
使他小说中的音乐性不是那么容易捉摸了。反之英国的阿尔达斯?赫胥黎的《旋律与对位》却是精心结构取法于旋律与对位法的小说，书中出现的主题就像音乐中的主旋律一样，然后无数的旋律出现形
成一个主题与小节交织的局面，它使人感觉到像在听巴赫改编成管弦乐的赋格与序曲。在二十年代末出现的这部小说，虽然深沉不及托玛斯?曼，但却新颖可观。音乐性在散文与传记中也同样存在，很
容易想起的一个例子是英国里敦?斯特莱切《维多利亚名人传》中《戈登将军的最后》这篇杰作，这是写戈登在苏丹喀土穆的最后日子，他被围困，乞援无救，然后是短兵相接，白刃交加，毫不畏怯的
死去。所谓文随情动，此时读者但觉文字一步一步紧促，一时是希望，一时是绝望，终至最后结束了这个骠悍的军事冒险家的生命。音乐是伴随着戏剧性的，作为一篇传记《戈登将军的最后》最出色地
发挥了音乐节奏感的作用。数十年前读此文时“叹观止矣”的感觉至今没有忘记。马勒交响曲，总是在经过千难万难之后，于是出现了舒缓的悠扬的旋律，音乐是如此之美妙，然而它却又飘去无踪，而
在稍息之后乐声重又响起，但此时好像是从远处再回来一样，音乐不只是时间的，它也占有空间，马勒的音乐是一明证。然而无论是托玛斯?曼、赫胥黎或其他文字中出现的音乐性，似乎都不及普鲁斯
特《追忆似水华年》这部小说中那个不知名的作曲家范德尔小提琴奏鸣曲的一个乐句贯串于全书，不时地忽然出现。这已是小说与音乐关系最常被人谈论的话题了。范德尔乐句的出现不是纯粹的记忆，
它是记忆加上现实的契机，没有这一种组合，便不能成为弥补全书的关节。《追忆似水华年》
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是一个把自己关在密不通风的室内创作的作家的梦的实现。其实我们许多人也都会有相同的经验。即当你在
无意识散步时突然会有一段旋律涌上心头，你便脱口而出，它可能是德彪西的《牧神女午后序曲》或许又是来自弗朗克D小调交响乐那缓缓的带着神秘色彩絮絮细语的那一乐章，这位久居修道院的作曲家
总令我萦思不置，他的音乐使我们想望着从教堂窗外眺见他心目中的少女。这样，储存于我们记忆中的音乐的突然出现完全是无意识的，这样的场合与普鲁斯特的遭遇的并无二致，但我们与普鲁斯特之
间却存在着巨大的区别，这区别就在于他是一个艺术家。他挖掘那逝去的时光，那本来要和我们肉体一同腐烂的东西，精神的物质的，或是他的痛苦，他的妒忌等等，他使它们复活了，而范德尔的乐句
恰恰为展现他的敏感心灵的一个信号。我们在散步时此涌现的乐句不正是这样吗,但这极可珍惜的感觉都在生活的匆促过往中交臂而失了。而普鲁斯特从对生活的好奇到最后对艺术的好奇，他使一部经
典式的巨著诞生了。
奥斯丁不写自然的景色，有的话也多半是寥寥数语带过。视觉经验对于她并不是最主要的。在《爱玛》开头有一处很小的叙写却给我留下极深的印象。小说写伍家来了第一位常客耐德尼先生——他
也是以后对爱玛非常重要的人物——，有点神经质的爱玛父亲一个劲地问纳德尼先生路上好走吗有没有淋湿。这样，小说就把昨夜的一场雨作为刻划伍先生性格的材料应用了。自然的变化在这位女性作
者的艺术中是不占有地位的。对于亨利?詹姆士，融化绘画于小说中可是他最擅长也是他作品最独特的一个魅力。长期旅居欧洲使他对欧洲文学艺术都有极深的了解，也许他更喜欢的是文艺复兴时期的
意大利绘画。对于威尼斯他更怀着特别的感情，混合着爱与哀伤，因为他看到的是一个衰落了的名城。他把一些小说的场景都安排在威尼斯，而其中最有含意是把《鸽翼》的后半从伦敦移往威尼斯，把
一个现代主题(从新大陆来的一个少女的悲剧)和这古老衰落的城市结合在一起。詹姆士把从长期观画获得的视觉经验在小说中作了精巧的发挥。但它不纯是技巧性的，因为在他的视觉经验中包含着深厚
的历史和文化背景。《鸽翼》中有一处写悲剧的女主人公米莉在贵族府第看一幅十六世纪半身肖像画的震惊场面。意大利不知名画家Bronzino画的是一个华贵的少女半身肖像，优雅、娴静，一切都如此
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完美，然而独独缺少的正是生命的欢悦。米莉看到了画中的自己的影子，她满脸泪痕，这肖像好像在说:“死亡，死亡，死亡。”她喃喃自语她不会比她更好。这幅肖像所产生的威力不全是心理的，而
是把悲剧人物置于悲剧环境中。下面一节相同。米莉意外地在博物馆参观时与她期待中的心上人不期而遇。当她疲惫得不能欣赏大师名作，坐着休息时，瞥见三个美国来的女游客在那里欣赏什么，“确
实美”，“真正英国的美，”她怀疑她们在赞赏一幅画，猛地发现她们实在是为一个正忘神地看画的有着非凡气度的男人所倾倒。接着一个意想不到的发现震撼了她的全身，那男人正是她悄悄爱着的英
国青年邓。当她还来不及从惊惶中恢复过来时，又一个比前更使她痛楚的发现，几乎令她木呆失措，在数步之遥的地方同时站着邓的女友凯特。邓不是单独一人的。这一连串的意外，惊诧和心灵的震颤
几乎都发生于俄顷之间。这是一幅精巧的安排在真实环境(博物馆的画廊)中的富有戏剧性的画面。它的生动完全由于作者让我们像观画一样随着主角视线的移动而达到画面的中心。在那里我们目睹了这
一脆弱的女主人公心灵再次受到的摧折。
詹姆士有一部中篇《德莫福夫人》(聂华苓译)，其中有一节描写没有太多的心理因素，但却极富有视觉上的观赏价值。小说写从美国来的青年朗莫尔爱上了德莫福夫人，她也是一个美国人但却嫁与
法国贵族。一天朗莫尔在一家餐馆的露天花园用餐，碰巧他的桌子靠近一个窗口，能看见大厅的一角。他的目光落到坐在窗子前的一个妇女身上，和她同桌的那个人却被帘子遮住了。朗莫尔一眼看出那
是繁华巴黎的那样一种女人。于是出现了以下一幕:
当朗莫尔坐下来的时候，他们已吃了一半，他们站起来时，朗莫尔仍坐在那儿。她的帽子挂在她椅子上方的一个钉子上，她的同伴便绕过桌子去为她取帽子。在那个时候，她正低下头去看她衣服上
的一点酒渍子，这一下便将那非常俊俏的后颈露出来了一大半。那位绅士看到了，而且，显然他也看出在他们那边过去的一间屋子里没有人;但他正站在朗莫尔的视线之内却是他所没有看出来的。他蓦
地弯下身去，在那姣美的后颈窝上印上了一个情意缠绵的吻。那就是德莫福先生，朗莫尔认出来了。
对于德莫福夫人怀着无限爱慕而却被她拒绝的朗莫尔终于亲眼看到她的丈夫是不值得她忠诚的，他是一个下流的寻花问柳者。即使我们在左拉小说中也不能像在这里所读到的含
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有如许暗示性——甚
至远非含蓄的描写。小说家是窃听者，是窥视者，不正是这样吗,他必须具有异常敏锐的听觉接受能力，同时自然更有一颗好奇的心。当然他是高尚的。詹姆士谈起某些作品的产生经过时总是娓娓动听
。这是他艺术生涯的一部分。他说他之最早听到后来写成的《螺丝在拧紧》故事的夜晚是记忆中最难忘却的，当时只听到一点点故事的起头，于是草草记下，后来忽然想象被触动就写出这篇鬼故事的杰
作。提起屠格涅夫，他总怀着最高敬意，因为是这位天才作者告诉他如何从一个人物开始着手写。当人物在眼前晃动时，他的轮廓就开始成形了。詹姆士不是象征主义者，他的视觉经验——从长期观画
得来的——是和他的文学制作的匠艺意识相配合的。对于他，写小说就像经营一种艺术，这才是他的本色。
在我们欣赏音乐中，有时会觉得遗忘是一种有利的因素，现代科学说遗忘是一种能力，并不全是缺陷。贝多芬的音乐要求每一次听它时都像是第一次听那样，这就是说新鲜感(包含无限内容的)是音
乐所能给予的最大快乐，而这部分是由于遗忘所赐与的。遗忘使人摆脱过去意识中的沉积物，不受它的摆布，这样当你面对音乐时，全新感就产生了，聆听中最细微也许是最神妙的领会是在这时得到的
。然而音乐也有很讨厌的时候，即偶然会觉得这一处人为的味道太甚，即使不是矫揉造作。这一点或许正是托尔斯泰最同意的。人籁不及天籁，所以托尔斯泰把村妇出于自然的合唱置于交响乐之上。鬼
斧神工本是对于艺术的最高赞美，但斧痕太显终是令人不快的。这些都是绘画欣赏中所不具有的。托尔斯泰的可爱处，是他偏见中的诚实，爱或不爱全都直言不讳。这即是说不仅是道德上，即在知识上
他也决不流于伪善。对待艺术不正该这样吗。
(Tolstбy:What is Art and Essays on Art. Aylmer Maude译本，牛津一九四六版)
鲲西
陈胜的“鸿鹄之志”
《史记?陈涉世家》载:“陈涉少时，尝与人佣耕，辍耕之垄上，怅恨久之，曰:‘苟富贵，无相忘。’庸者笑而应曰:‘若为庸耕，何富贵也,’陈涉太息曰:‘嗟乎，燕雀安知鸿鹄之志哉～’
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”
论者每因陈胜是农民起义英雄而把“鸿鹄之志”的含义任意拔高，实则一看上下文就很清楚，他的“鸿鹄之志”不过是富贵罢了。读《陈涉世家》，观其立身行事，除与吴广首义外，殊无足称。才
下数县，便自立为王，殿屋帷帐，深邃黟多，以餍“富贵”之欲。葛婴征战有功，在外不知陈胜已自立为王，立襄强为楚王，尽管后来杀了襄强并向陈涉请罪，还是被杀。田臧等谋杀吴广，“献其首陈
王”，陈胜无动于衷，甚至“使使赐田臧楚令尹印，使为上将”。另一支义军被章邯击溃，首领邓说投奔陈胜，“陈王诛邓说”。这样的人一旦称帝，其暴只怕未必在秦皇之下。
当年为人佣耕时，曾信誓旦旦:“苟富贵，无相忘。”及至称王，那些穷朋友当真记着这句话，想来得点好处。其中有人“言陈王故情”，提起当年贫贱时事，孰料陈胜嫌这人坍了他台，给他丢脸
，“斩之”，吓得剩下的“诸陈王故人皆自引去。由是无亲陈王者”。他所重用的朱房和胡武，以苛察为忠，“诸将以其故不亲附”，终于众叛亲离，死在车夫之手。
论史当以实事求是为依归。一善百善，岂非与此相悖,
读书短札
朱新华
哀矜而勿喜
谚曰:“路远无轻担。”译名著，如挑重担。译大部头的名著，如挑重担走长路，脚下难免闪失。只要译者,挑夫把担子送到目的地，偶尔碰碎、打破一两个瓶子(假定他挑着两箱洋酒)，发货人、
过路人和收货人当不以为怪。
话说这挑夫正在路上蹒跚而行，路边一位膀大腰圆的壮汉看不入眼，便捋起袖子，上前说:“老哥，你的步法不对，我挑一段给你看看。”于是他代挑一段，走了几百步，端的身手不凡，自有闲人
喝采。可是我更敬重那位挑夫:他已经走了那么长的路，前面还有更长的路要他走下去。至于那壮汉，我很为他担心，万一他在短短几百步路上也打几个趔趄呢,
台湾淡江大学法文系教授吴钧德先生对李恒基译《追忆逝水年华》第一卷(译林出版社)中围绕“玛德莱娜”甜饼展开的几页文字有所批评，发现李译中“若干我们不甚同意的处理方式，甚至‘误译
’的字句”。吴先生于批评之余，还提出自己的译文供参照(见台湾《中时晚报》副刊，一九九四年三月四日)。文学创作需要评论，翻译亦需要评论，需要有一个如吴先生呼唤的“中肯、诚意、忠实的
译评空间”。
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衡文，最忌断章取义。吴先生的意见比较集中在下面这一段上，不妨先抄全文(译林版第45—46页):
就这样，在很长一段时期内，每当我半夜梦中回忆及贡布雷的时候，就只看到这么一块光明，孤零零地显现在茫茫黑暗之中，像腾空而起的焰火，像照亮建筑物一角的电灯，其余部分都沉没在黑夜
里。这块光明上尖下宽:下面是小客厅、餐厅、花园中幽暗小径的开头一截(无意中造成我哀愁的祸首斯万先生要从那面走来)和门厅(我要由此而踏上楼梯的第一级)，而攀登起来令我心碎的楼梯则构成
这个不规则的棱锥体的非常狭窄的锥干;顶部是我的卧室、卧室外的过道、过道口的玻璃门，我的母亲就是从那里进来的。总之，老在晚上那个钟点见到、同周围事物完全隔绝、在黑暗中孤零零地显现
的，就是这么一幕简而又简的布景(等于一般老式剧本的开头为供外省演出参考而作的布景提示)，为了重演我更衣上床的那出戏，这些道具是少得不能再少了;似乎贡布雷只有楼上楼下，由一部小小的
楼梯连接上下，似乎只有晚上七点钟这一个时辰。说实话，倘若有人盘问我，我或许会说贡布雷还有别的东西，别的时辰。但，那将是我有意追忆，动脑筋才想到的一鳞半爪;而有意追忆所得到的印象
并不能保存历历在目的往事，反正我决不会自愿地去回想贡布雷的其他往事。它们在我的心目中其实早已死了。
永远消亡了,可能吧。
这方面偶然的因素很多，而次要的偶然，例如我们偶然死去，往往不允许我们久久期待首要的偶然带来的好处。
我觉得凯尔特人的信仰很合情理。他们相信，我们的亲人死去之后，灵魂会被拘禁在一些下等物种的躯壳内;例如一头野兽，一株草木，或者一件无生物，将成为他们灵魂的归宿，我们确实以为他
们已死，直到有一天——不少人碰不到这一天——，我们赶巧经过某一棵树，而树里偏偏拘禁着他们的灵魂。于是灵魂颤动起来，呼唤我们，我们倘若听出他们的叫唤，禁术也就随之破解。他们的灵魂
得以解脱，他们战胜了死亡，又回来同我们一起生活。
往事也一样。我们想方设法追忆，总是枉费心机，绞尽脑汁都无济于事。它藏在脑海之外，非智力所能及;它隐藏在某件我们意想不到的物体之中(藏匿在那件物体所给予我们的感觉之中)，而那件
东西我们在死亡之前能否遇到，则全凭偶然，说不定我们到死都碰不到。
吴先生“举发”这段译文里不仅有辞不达意之处，“有的更是只学了三年法文的学生都
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可以轻易识破的;有的则是完全看不懂译者的中文，却也无从参照起”。实例如下:
李译:“就是这么一幕简而又简的布景(等于一般老式剧本的开头为供外省演出参考而作的布景提示)，为了重演我更衣上床的那出戏，这些道具是少得不能再少了。”吴译:“就是这一幕简而又简
的布景(像专供外省演出的老戏里，开场时便可看到的布局)，上演的正是我更衣上床就寝的这一幕戏。”我看不出，吴译有什么地方比李译高明。尤其括号里面那一句，原文是le décor strictement
nécessaire(commecelui qu’ on voit indiqué en tête des vieilles pièces pour lesreprésantations en province)。布景décor明明是indiqué(英文indicated)，译为“提示”很准
确。吴译化虚为实，把布景搭出来，未为不可，可也犯不着用这一句去和李译打擂台。
李译:“这方面偶然的因素很多，而次要的偶然，例如我们偶然死去，往往不允许我们久久期待首要的偶然带来的好处。”吴译:“这一类的巧合也实在够多了，而另一类的巧合，例如我们人的死
去，则就算等再久，往往也不必期待能够像前者一样来个一体适用。”李译，即便是联系上下文，说句实话，意思也不是很显豁。再读吴译，却更叫人文二和尚摸不着头脑。只有请教原文:Пya
beaucop beaucoup dehasard en tout ceci，et un second hasard，celui de notre
mort，souvent ne nous permet pasd’attendre longtemps les faveurs dupremier.这一段
至关重要，里面又有一个关键的词:ceci。它的作用不是承上，而是启下(可参看法文voici和voilà的区别)，笔者试着串讲其大意:“发生下述情况，需要许多偶然因素，而我们如果偶然死去——人必
有一死，什么时候，以何种方式死去，都是偶然的——我们就等不到前一种偶然情况会带给我们的好处。”吴译:“也不必期待能够像前者一样来个一体适用”，不知何指。
什么是第一个偶然情况,这个偶然情况会带给我们什么好处,请看李译下文:“我们赶巧经过某一棵树，而树里偏偏拘禁着他们的灵魂。于是灵魂颤动起来，呼唤我们，我们倘若听出他们的叫唤，
禁术也就随之破解。”下文说得更清楚:“而那件东西〔那个机缘〕我们在死亡之前能否遇到，则全凭偶然，说不定我们到死都碰不到。”吴先生译第一种偶然为“巧合”，不是不可以，可是把第二种
偶然，死亡，译成“另一类巧合”，就不是很顺了。最后他也不得不把hasard译成“机缘”:“我们能否在死前遇到，则全靠机缘，说不定永无机会哩～”
同一段原文，吴译另有一处似可商榷:“在世的亲人恰巧经过某一株树下，这样就可以把被监禁在这树里头的灵魂拯救出来。因为此刻灵魂会哆嗦起来，呼唤着他们的子孙，一旦
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他们的子孙听出这
个呼唤，魔法也就解除了。”问题在“子孙”。原文“我们失去的亲人的灵魂”lesmes
de ceux que nous avons perdus是泛指，可以是父母、先人、子孙，也可以是妻子、丈夫、情
人、友人。凯尔特人是否也有祖先崇拜，笔者无研究，不敢妄断。对于在西方文化背景下成长的普鲁斯特，他渴望与之沟通的亡灵，恐怕主要不是血统上的，而是感情上的亲人。吴先生把“亲人”限定
为父母、先人，似乎是儒家“孝道”在他的潜意识里起作用。再往下，可能仍是东西方文化的差异妨碍吴先生准确把握原文，作者细写他吃用茶水泡软了的“小玛德莱娜”时的感觉和感受。李译:“带
着点心渣的那一勺茶碰到我的上颚，顿时使我浑身一震，我注意到我身上发生了非同小可的变化。一种舒适的快感传遍全身，我感到超尘脱俗，却不知出自何因，我只觉得人生一世，荣辱得失都淡如清
水，背时遭劫亦无甚大碍，所谓人生短促，不过是一时幻觉。”吴译:“我只觉得人生一世，变幻无常，冷暖世事已无关紧要;浮云朝露，如戏如梦。”“人生短促，不过是一时幻觉”与“浮云朝露，
如戏如梦”，意思相反。此句原文里有个排比:rendu les vicissitudes de la vieindifférentes，ses désastres inoffensifs，sa brièveté il1usoire，当以李译为是。浮生若梦是中国
人的传统思想，而贯穿《追忆逝水年华》全书的主题，却是往事并没有死去，通过某种机缘触动不自主的回忆后，它完全可以再现，如贡布雷“整个城镇和各处的花园都从我们的茶杯中浮现出来”。这
一句我引吴译，并且投吴先生一票。李译:“大街小巷和花园都从我的茶杯中脱颖而出”。“浮现出来”确实优于“脱颖而出”。话又说回来，吴先生指责李先生将vi11e译成“大街小巷”，将jar,
dins只译出单数，我却不能佩服。汉语习惯，凡不明确表明复数的名词(女士们，先生们，或新潮作家的游戏笔墨“鸟们”、“蝴蝶们”)，可由语境推定其属于单数或复数。“工人做工，农民种地”，
“工人”和“农民”必是复数，如“女人照样生孩子”里的“女人”。“大街小巷”即是“整个城镇”。但言“花园”而不是“各家花园”，也没错:上文明明交代“我们家花园里的各色鲜花，还有斯
万先生家园里的姹紫嫣红”，不止一处。
另一些地方，李先生挑重担走长路累了，偶有疏忽:“那点心的滋味就是我在贡布雷时
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某一个星期天早晨吃到的‘小玛德莱’的滋味。”ledimanche matin，此处应解作“每星期天早晨”，不是“
某一个星期天”。Fairedes courses不是真的“奔走”，而是“上街购物”的意思。此种小疵，吴先生好整以暇，本宜悄悄改之，他却未改。
另有一处，李先生译得很好，我读吴先生的译文却感到既累赘又莫名其妙。味觉唤起的视觉回忆，一开始模糊不清，叙述者无从分辨从他心底涌起的诸般事物的形状:“mais je ne peux
distinguer laforme，lui demander comme au seul interprète possib1e，de metraduire
le témoignage de sa contemporaine，de son inséparablecompagne，la saveur，lui
demander„李译:“我无法像询问唯一能作出解释的知情人那样，求它阐明它的同龄伙伴、亲密朋友——味觉——所表示的含义，我无法请它告诉我这一感觉同哪种特殊场合有关，与从前的哪一个时期
相连。”吴译:“无法像询问一位唯一能作出解释的人那样，求它说明它的伙伴如何，以及求它指出它相依相连的挚友——味觉——又是如何。”“同龄伙伴、亲密朋友”或“伙伴、相依相连的挚友”
sa contemporaine，son inséparable compagne是同位语(apposi,tion)，都指“味觉”。照吴先生的译文，他俩似乎分家了，而且读者无从知道“它的伙伴”所指。此处可参看北京大学西语系教授
桂裕芳的译文:“但是我看不清形状，我无法请求这唯一可能的译员给我翻译味觉——它的孪生姊妹、寸步不离的伙伴——发出的信息。”
译家译整部书，如西方成语所说的，“要喝干大海”。大学教授开讲翻译课，要潇洒得多:弱水三千，只取一瓢。译家与出版社有约，日计工，要保持一定的进度，有点像工厂里的批量
生产。教授坐而论道，从容不迫，不妨十天磨一句，类似在实验室恒温、无菌、防尘、隔音条件下操作。几十万字的译品中，偶有差错、疏忽、不妥(那天他或者太累了，或者买回来一件假冒伪劣商品，
或者为家庭琐事刚跟太太吵了一架;也可能他没有评上他完全有资格得到的职称，几个星期气儿不顺)，如有某位教授、同行发现他笔下、脚下的闪失，应予充分同情和谅解。译文中有“硬伤”，不妨友
善地指出;有些见仁见智的处理问题，尤宜平等地商讨。我很喜欢孔子一句话:“如得其情，哀矜而勿喜。”反之，如果用来检验批量产品的实验室产品本身的纯度也不理想，事情就有点滑稽了。翻译
批评是危险的行当。螳螂捕蝉，黄雀在后。李先生屈做一回蝉，吴先生扮演螳螂，鄙人权充黄雀，而且意识到自己背后可能有个小孩拿着弹弓，随时准备挨一弹丸。角色是可以转换的。
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说也惭愧，当初
译林出版社韩沪麟先生组稿时，首先找我译第一卷《贡布雷》。我当时正挑着别的担子，既生性疏懒，又畏难，便推辞了，后来由李先生肩此重任。当年若是我承乏，自知我的译文在整体上绝对不会超
过李译。假定我译了《贡布雷》，枪打出头鸟，吴先生必拿我当靶子，则李先生可能做螳螂背后的黄雀。如果我看出一些李、吴两位没有看出的问题，无非是旁观者清，当局者迷。在一旁支招的，他的
棋力未必比对垒的双方高明。
文章写到这里，本可收场，然而忍不住要就“小玛德莱娜”本身说几句话:“母亲让人端上一块叫作小玛德兰的、圆鼓鼓的小点心，那模样仿佛是在带凹槽的圣雅克贝壳里焙制出来的。”(桂裕芳译
)原文:un de ces gteaux courts et dodus appelés Petites Madeleines
quisemblent avoir été moulés dans la valve rainurée d’une coqui1lede Saint,Jacques。
一种点心而用女人名字命名，据法文词典的解释，是因为相传其创始者是位名叫玛德莱娜的女厨子。这种点心用面粉、砂糖、黄油、鸡蛋、柠檬汁为原料，在贝壳形的模子里烤焙而成。“圣雅克贝壳”
，或译“扇贝”(李恒基)，或译“干贝壳”(吴锡德)，壳瓣上有较深的凹槽(吴、李两家均未译此细节)。一位法国研究者Philippe Le,jeune曾在《欧罗巴》杂志一九七一年二、三月普鲁斯特专辑上发
表题为《写作与性心理》的长文，从“玛德莱娜”点心的名称、形状和滋味立论，试图证明这个点心乃是女阴的隐喻。他发现，在这段情节的最初版本中(见《驳圣佩韦?序》)，泡在茶里的不是“玛德
莱娜”，而是普普通通的烤面包片或面包干，后来的改变是有意为之的。尤其对点心形状的描写，更富暗示:小小的、圆鼓鼓的、瓣壳、凹槽、贝壳。普鲁斯特在下文更作进一步暗示:“凡形状，一旦
消褪或者一旦黯然，便失去足以与意识会合的扩张能力，连扇贝形的小点心也不例外，虽然它的模样丰满肥腴，令人垂涎，虽然点心的周围还有那么规整、那么一丝不苟的皱褶。”(此处引李译。吴译基
本上沿用李译:“虽然它的模样丰满肥腴，令人垂涎，虽然点心四周的皱褶那么地规整、井井有条。”原文:petit coquillage de ptisserie，si grassement sensue1 sous
sonplissage sévère et dévot)那位法国研究者认为“丰满肥腴、令人垂涎”和“规整、一丝不苟的皱褶”可与《女囚》中写阿尔贝蒂娜的裸体的一句话相互发明:Son
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ventre(dissimulant la
place qui chez l’hommes’enlaidit comme du crampon nesté fiché dans une statuedescel1ée)se refermait，à lajonction des cuisses，par deux valvesd’une courbe
aussi assoupie，aussi reposante，aussi claustraleque celle de l’horizon quand le
soleil a disparu.“腹部往下收去，遮住了那换在男人身上便很丑陋的部位(就像一根铁钩子插
在走下壁龛的塑像身上似的)，在与大腿交接的地方，形成有如落日收尽余晖时的地平线那般宁静、那般恬适，那般幽邃的两个弯瓣。”(周克希译，译林版《追忆逝水年华》第五部第74,75页)这里有同
样的宗教气氛。(“性”可以是神圣的～)“幽邃 ”(claustrale直译为“修道院的”)使人想起“一丝不苟”(dévot直译为“虔诚的”)，“弯瓣”引人联想贝壳的弧线，而且这个词valve的发音和拼法与
“女阴”vulve相近。此也一家之言。不过，即使我们不同意这里面有个隐喻，我们应该承认，有意无意，吴译“小小的、圆嘟嘟的”优于李译的“又矮又胖”，而“丰满肥腴，令人垂涎”，则为李先生
传神之笔。虽说sensuel泛指一切与感官享受有关的，食与色在文学上本可相通，有古训“秀色可餐”为证。
施康强
1994年第8期,总第185期 - 广告
岭南文库?广东人民出版社
岭南历代文选 仇 江选注 14.40元
苏兆征 卢 权等著 12.20元
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留下的，留不下的
十年前，我曾跟随一支考古队在晋北的荒原上发掘古墓。那是一次规模极大的发掘。随着一个现代化的大型露天煤矿的建设，古墓发掘工作持续了两三年，总共发掘整理了一千三百多座汉朝的古墓
。在这场空前的发掘中，出土了不计其数的古代文物。两千多年前的陶器、漆器、青铜器、印章、铜镜、弓弩、刀剑，堆满了一间又一间屋子。根据古籍记载，从战国时期的赵武灵王
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二十年(公元前三?
六年)开始，这里就是烽火不断的古战场。随着钢铁和水泥在机器的轰鸣中拔地而起，两千年前的磷磷尸骨，白森森地抛洒遍地，在车轮的碾压中和人们的脚下噼啪作响。塞北的寒风裹着漫天的黄沙呼啸
而去，陌生的太阳无动于衷地看着这些白骨沉沉西下。两千多年前当他们哇哇坠地和后来入土而葬的时候，在天上看着他们的也还是这颗无动于衷的太阳。没有人知道他们是谁。没有人知道他们的名字
，没有人知道他们的故事，没有人知道谁是父母和孩子，没有人知道他们的痛苦和欢乐。留下来的只有一些粘满了泥土的文物，和人们根据这些文物所做出来的年代判断，考古学家们终于在一块漆器的
残片上找到一行文字:“元延元年十月?作”，凭着这个汉成帝的年号，他们推算出这是公元前十二年。
从那以后的许多年里，在夕阳和黄沙里遍地抛洒的磷磷白骨，总在心头徘徊不去;那留下来的一切，是那样分明而冷漠地在提醒着留不下来的生命的悲哀。冰冷的时间之河把那么多的生命沉在水底
，茫茫而去。站在这河边，与两千年前的死亡直面相对，你会深透骨髓地体悟到生命对于死亡和时间无可抗拒的屈从，你更会深透骨髓地体悟到这屈从所带来的没顶的悲凉。
考古学家们在那一千三百多座汉墓里，发现了两具紧紧搂抱在一起的尸骨，经过鉴定，确认这是一对成年男女。这两具尸骨诱发出人们无数的奇想:他们为什么不像别人一样仰身直肢地躺着，而是
这样侧身曲肢地搂抱在一起呢,他们是夫妻,还是情人,他们是死后被葬在这里的，还是埋在这里才死去的,埋在这里的是惊天动地的爱情,还是刻骨铭心的仇恨,或许什么都不是，只是一个像我们在
楼房里时常看到的，无聊而又无奈的玩笑,二十世纪的考古学家们手里拿着各种现代化的仪器，做着种种费心的猜想，徒劳地打算把眼前这些白骨变成一个有血有肉的故事。后来，纯粹是出于好奇，他
们用石膏把这两具尸骨固定好，然后原封不动地装进一个带玻璃罩的木箱。驱使他们这样去做的理由只有一个，那就是对一个故事的渴望，对一个两千年前的古老故事的种种神秘难测的猜想。最后，他
们把这个带玻璃罩的木箱放进了展览馆，他们希望能引起更多人无穷无尽的猜测和记忆。或许有一天，在许多许多年以后，在千百万人当中，会真的遇到一个千载难逢的机缘，这个故事会在回忆和想象
之中丰满起来，会有血有肉，会曲折万端，会引出许多带着体温的眼泪和感叹。
造化给了每个人生的同时，也给了每个人死的结局。能够连接了生和死的，能够在滔滔
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忘川之水上架起渡桥的，只有这刻骨铭心萦怀不去的回想和记忆。
于是，汉朝的古人慨然叹惜说:“生年不满百，常怀千岁忧。”
于是，我们知道了一个这样的老兵:“十五从军征，八十始得归。道逢乡里人:家中有阿谁,”
于是，我们知道了一对“相去万余里，各在天一涯”的夫妻。
于是，我们知道了一位“一弹再三叹，慷慨有余哀”的歌者。
于是，我们就知道了刘兰芝和焦仲卿千古不灭，催人泪下的故事。
于是，那条滚滚不停汇聚了无数死亡的时间之河里，就激荡起千年不止的关于生命的回想的浪花。
在对生命记忆千百年的书写中，书写者们高举着自己的生命之灯，穿过一座又一座形式的大门。在对表达形式不懈地追求和考问中，他们终于明白那原本是对生命自身的追求和考问。于是，唐朝人
不再重复汉朝人的诗句;宋朝人不再重复唐朝人的诗句;而清朝的曹雪芹终于放下了诗而拿起了小说。现在，当我们把李白和曹雪芹，把雨果和巴尔扎克，甚至把萨特和加缪，全都放在了“过时”的椅
子上的时候，我们应当明白，自己也正在一秒钟一秒钟地过时。那个每天下午西沉的太阳，都是一颗“过时”的星星。那个从深深的生命的漩涡中，从对生命深深的焦虑和忧思中产生出来的书写形式，
与所有的哗众取宠和争强好胜无关;任何一丝杂质的加入，都是对生命本身的亵渎。当我们点燃了那盏生命之灯，照亮了形式的大门的时候，同时也照亮了你自己，真诚者的面容和投机者的嘴脸将会判
然不同。
有一次，我走进了华盛顿的国会图书馆，管理人员告诉我说虽然目前没有经过确切的统计和调查，但是他们还是确信这里是全世界最大的图书馆，或者起码也是最大的之一。我跟着他们一层楼梯一
层楼梯地转下去，在经过了许多道密封的大门之后，我们终于走进了那个庞大无比的书库。然后他们带着我在遮天蔽日的书架中转来转去，他们指着那些密密麻麻的书脊对我说，这是宋代的，这是明代
的，这是清代的，这是近代的，这是当代的，这些是刚刚出版的书籍和期刊。然后他们说，这还仅仅是中文部的一部分，这个图书馆有全世界各个语种的图书，有许多像这样大和比这还要大的书库。听
他们这样介绍着，我从那无边无际莽莽苍苍的重山峻岭中收回视线，不由得头晕目眩，一种深深的失落和茫然顿时涌上心头:
你何必非得再写出几本书来放进去呢,真的有这个必要吗,真的不是你自己的矫情蒙蔽了你的眼睛,还是你在一厢情愿地自己跟自己撒娇呢,面对着这个说得太多的人类，你为什么不闭上自己的嘴
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呢,
庄子的话越过重山峻岭从遥远的云端传来——“天地有大美而不言。”
可庄子毕竟还是说了。当庄子端详庄严地缄口不言的时候，他把一只翼若垂云的大鹏放飞到天上，把一个浑沌的宇宙放进了敞开的胸怀。
今天的人类早已经凭借着现代科技凿开了浑沌的宇宙，起码也是自以为凿开了浑沌的宇宙。当我们把无数的公路、铁路，把无数的飞机、汽车，把无数的城市、楼房堆满在地球上的时候;当我们把
无数的战争和罪恶，无数的奋斗和光荣，在这颗拥挤的星球上不厌其烦地演来演去的时候;我们也把越来越多的记录这一切的书籍放进了图书馆。随着电子技术的出现，人类的记忆空间已经扩展到近乎
宇宙般的无限。
眼前这座书籍堆积起来的山脉，莽莽无涯，有幸能够站到这重山峻岭当中来的每一本书，既是来到了自己的家园，也是来到了自己的墓地。那密密麻麻的书脊就仿佛一块块的墓碑。随着时间的推移
，抚摸它们的手会越来越少，打量它们的目光会越来越远。所有关于永恒的念头都将变得可笑而又可怜。
不由得，那些在黄沙和夕阳中抛洒遍地的白骨，再一次地涌上心头。
当死亡和对死亡的自觉划破了永恒的幻想的时候，生命之火的灼烤是那样的分明而又疼痛。
当疼痛袭来的那一刻，我忽然渴望一张桌子，渴望一支笔，渴望面对着一张白纸倾诉自己。不是为了永恒，不是为了金钱，不是为了庄子和萨特，不是为了曹雪芹和加缪，也不是为了观众和掌声;
只为了那灼人的渴望，只是为了自己，只是为了那拂之不去的记忆。
幸亏造化在给了我们死亡的同时，也给了我们回忆的智慧和力量。由此，逝去的生命在堕入永远黑暗冰冷的寂灭时，也有机会获得动人的喧哗。每一秒钟留不住的生命，却也都会留下每一秒钟生命
的记忆。如果你有足够敏锐的感觉和才能，如果你有充沛的想象，如果你能锲而不舍地在记忆的莽林和沼泽中跋涉，那么，终有一天，你会有幸获得一个感人至深的故事，你会有幸在一行诗里，在一瞬
间，与人共度岁月千年。
一九九四年三月二十二日傍晚 于新居
李锐
1994年第8期,总第185期 - 广告
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三联?哈佛燕京学术丛书
工业组织与经济增长的理论研究 杨宏伟 7.80元
中国小说源流论 石昌渝 12.80元
罗素与中国 冯崇义 9.80元
生活?读书?新知三联书店出版发行
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夏夜的梦幻
(9)小说与政治
小说与政治同文学与政治一样，是个老到没有牙的话题;可我这里要说的并非高深奥妙的理论问题，而是一段有意思的轶事。
张闻天(洛甫)先写小说，后从政;沈雁冰(茅盾)先从政，后写小说。两位智者都写过“三部曲”。张闻天写的三部曲名叫《旅途》;茅盾写的三部曲总名为《蚀》。
《旅途》是一卷本，分上中下三部，描写主人公人生旅途中的三个阶段:苦闷、振作、革命;一九二四年先在《小说月报》上分两期刊登，然后由商务印书馆出单行本，写的是觉醒的知识分子在大
革命前那种思想境界。
十九年后，张闻天反思这段经历时写道:
此时，因沈泽民等的关系(当时沈已加入共产党)，我开始同共产党人陈望道、李汉俊、施存统、董亦湘、沈雁冰、俞秀松、杨贤江等接近起来了，我开始阅读《向导周报》及《中国青年》等刊物及
一些社会科学的书籍，我很快地接受了社会主义思想及中共反帝反封建的政治主张，但当时我还一心于个人文艺活动，故还不愿意加入共产党。(一九四三《整风笔记》)
而茅盾的三部曲《蚀》则写于一九二七年大革命失败以后;先写《幻灭》，也在《小说月报》发表过，后被列入文学研究会丛书，也由商务印书馆出单行本。接着写《动摇》，最后写《追求》;两
年后(一九二九)由开明书店出版三部曲合编，作者自己给它取了一个《蚀》字作为总名。半个多世纪后，茅盾回忆这部书的写作和出版时写道:
(全书取名为《蚀》)这表明书中所写的人和事，正像月蚀日蚀一样，是暂时的，而光明则是长久的，革命也是这样，挫折是暂时的，最后胜利是必然的。
写《追求》时已是一九二八年四月到六月，作者回忆说，“原来是想写一群青年知识分子，在经历了大革命失败的幻灭和动摇后，现在又重新点燃希望的火炬，去追求光明了。„„可是，在写作的
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过程中，我却又一次深深地陷入了悲观失望中。”他解释说，这就是“在革命不断高涨的口号下推行的‘左’倾盲动主义所造成的各种可悲的损失，”他不能理解当时的盲动主义，“什么时候天才亮呀
,”但在写作时离开了原来的计划，人物“个个都在追求，然而都失败了。”这就使作品“有一层浓厚的悲观色彩。”
张闻天:苦闷、振作、革命——大革命发动前知识分子的心态。
茅盾:幻灭、动摇、追求——大革命失败后知识分子的心态。
六十年后(一九八八)陆定一在评论茅盾时，评述过《蚀》这三部曲，称为追求、动摇、幻灭，前后次序颠倒，却颠倒得很恰当。——确实，应当认为这部书本质上写的就是“追求、动摇、幻灭”这
样顺序的思想。
陆定一在同一次讲话中还说，“这是用小说写他的思想。当时党认为，这就是他的退党宣言。从此以后，他不找党，党也不找他。他还是写他的小说，党没有宣布开除他的党籍。”
茅盾临终时要求恢复党籍，中央同意了。
耐人寻味的是陆定一下面一段话:
这也令我想起高尔基，他在十月革命之后，流亡国外。请他回国，他才回到俄国。总之，对于文学家，我们的度量要大一点，否则，他们很难活下去。
经过多少残酷斗争的岁月才得到“宽容”的真理呀。
(10)名家,哲人,
海外有一家老牌、正派的出版社，计划编印《中国近代名家著作选粹》。其中三本:沈从文卷、鲁迅卷、毛泽东卷已问世了。够意思～真敢突破条条框框。还将续出的九卷是:王国维、陈寅恪、梁
启超、陈独秀、蔡元培、张元济、严复、胡适、孙中山。每卷前有编者的长篇导言，导言后收录作者的代表作，着重表达这位‘名家’或‘哲人’的思想变迁，所选或全录或节录，视具体情况而定。我
估计，这份名单有半数会得到多数的赞同;大约有半数会有争议，这也无可奈何。
《出版说明》其实就是这套书的总序;它的头一段云:
中国近代遭遇亘古未有的一大变局，百年之中，以时势相逼，时潮激荡，涌现了大批优秀的学者、思想家、文学家、政治家，他们殚思竭虑，以救民族于危亡，以臻文化于现代。他们的作品是近代
文化发展的结晶，是将成为中国文化思想优秀的一部分，具有经典的地位。
由此可见，这里所谓“名家”实即我们常说的“哲人”。把中国近代哲人的著作从思想
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发展的角度加以遴选成卷，是很有意义的事，当然也是吃力不讨好的十分困难的事。总主编胆子够大，分卷的
主编胆子也着实不小;他们居然敢闯“禁区”，坦率直言，无所顾忌;大约因为主编们都是哲人，认为哲人思想发展脉络，是社会中一分子即“人”的而不是“神”的领域，属于学术研究范围，禁也禁
不住的;“它始终还是在转动着”，伽利略接受了宗教裁判之后这样说。光荣归于现代的伽利略们，阿门～
(11)理想世界
《毛泽东卷》揭出了这位伟大哲人的空想社会模式，确是饶有兴趣的事;可惜几个时期一脉相承的空想模式，只有最后一个时期选登了原文，前面的则仅仅有编者的概述。也好。比如“五四”时期
，毛受当时盛行的新村主义的影响，曾经提议在湖南岳麓山建设一个新村，实行工读主义。人人作工、种田、种园、种林、畜牧、植桑，同时，人人读书，通过建立公共育儿院、公共蒙养院、公共学校
、公共图书馆、公共银行、公共农场、公共工厂、公共消费社、公共病院等，改变家庭和社会制度，以取得劳动者完全之平等分配，子弟之完全人格独立，达到人人平等之目标。(见《导言》，页
11)编者注明，参看毛的《学生之工作》一文，遗憾的是本卷没有收录此文。
据编者说，此文写于一九一九年——那一年爆发了“五四”运动。
三十年后，这个哲人发动人民公社化运动时的心态，比之过去在野时的想象规模扩大了，但本质上竟是一致的。可惜也没有收原始文献，我们只看到编者在《<三国志一张鲁传>批语》的释文:大意
说一九五八年，毛泽东在提出社会主义建设总路线，发动大跃进时，又提出了将工、农、商、学、兵组成一个大公社，作为我国社会基本单位的构想。„„每个公社四、五千户，政社合一，实行单一的
公社所有制，社员们根据组织军事化、行动战斗化、生活集体化的要求，从事生产与生活。公共食堂普遍建立起来，农民们吃饭不要钱，生活大半供给，毛泽东真诚地以为，广大农民从此进入理想的新
世界了。
这是一九五九年的事，我这辈的人都亲身经历过。七年以后，仅仅七年以后，这个伟大的空想社会模式又一次以更完善的内容和更权威的形式重现，最后以上演一场社会性的悲剧结束。我指的是那
著名的“五七”指示——即一九六六年五月七日给林彪的那封信。信上说，要把军队办成一
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个“大学校”，学政治、学军事、学文化，又能从事农业生产、又能办中小工厂，生产自己需要的若干产品，
和与国家等价交换的产品;又参加农村工厂的四清运动;又做各种群众工作;又要随时参加批判资产阶级的文化革命斗争。工人也这样;农民也这样;学生也这样。编者释文说，时人称“这是马克思列
宁主义的划时代的新发展。”编者还说，“幻想不经过生产力的高度发展，就消灭社会分工与商品经济”，这样又一次重复了他老人家七年前乃至三十年前未能实现的空想社会模式。
每个哲人都有自己的理想世界。特别是在近代中国，每个哲人都有自己所构想的理想社会;如果这十二卷哲人文粹都已问世，读者从中探索他们的空想社会模式，也许可以对中国近代思想发展史有
比较全面的深入的认识罢。
(12)新年梦
九十年前(一九?四)，蔡元培写过一篇小说《新年梦》，是用白话文(语体文)写成的;这篇小说在“五四”运动之前十五年问世，不但文体是新的，开一代风气之先，而且内容也是崭新的，在当时
可谓闻所未闻，现在回过头来看看，却是集欧美社会新思潮之大成。我曾经说过，这篇小说“尽管因此而产生了某些可爱的矛盾，但毕竟抒发了令人耳目一新的先锋言论”。虽然《新年梦》看上去只不
过是针对时事而虚构的政论式作品，但因为它“吸收”了种种社会思想加上作者自己的构思，故不失为一幅作者设想中的新世界蓝图。
《新年梦》是一篇奇特的小说，或虚幻的政论;九十年后读来还是十分有趣的。照作者的设想，首先把社会的人群按年龄分类:七岁以前是抚养时期，七岁到二十四岁是受教育时期，二十四岁到四
十八岁是工作时期，四十八岁以后是休养时期(也可兼任教学)。每人每天工作八小时(这是当时“先进”的思想)，“饮食谈话游戏八小时，睡眠八小时”。从小说所设想的“建筑物”，便可想象到这个
新世界的理想，它的建筑物包括种植场、畜牧场、学校、工厂、烹饪所、裁缝所、公众食堂、公园、医院、公众寝室、男女配偶室、孕妇胎教室、育婴院、养老院、盲哑学堂、盲哑残疾工厂、积货所、
运货场、图书馆、歌舞场、议法院、统计所、公报馆、裁判所。
接着，作者带着极其丰富的想象力，描述了这个理想社会的“风俗道德”规范。他写道:“那时没有什么姓名，都用号码编的。没有君臣的名目，办事倒很有条理，没有推诿的模糊的。(请注意，文
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章发表时，皇帝还坐在北京发号施令呢～)没有父子的名目，小的统统有人教他，老的统统有人养他，病的统统有人医他。没有夫妇的名目，两个人合意了，光明正大的在公园里订定，应着时候到配偶室
去，并没有男子狎娼、妇人偷汉这种暖昧事情。初初定了强奸的律，严重犯的处死。又有懒惰的罚，如不准游散，酌减食物等例。后来竟没有人犯的，竟把这种律例废掉了，裁判所也撤了。(请看:这个
社会的公众，精神面貌已经到达了何等高度呵～)最有趣的是，连语言也跟着发生了很大的变化。“又省了许多你的、我的那些分别词，善、恶、恩、怨等类的形容词，那骂詈恶谑的话更自然没有了。交
通又便，语言又简，一国的语言统统划一了;那时候造了一种新字，又可拼音，又可会意，一学就会;又用着言文一致的文体著书印报，记的是顶新的学理，顶美的风俗，无论哪一国的人都欢喜看，又
贪着文字的容易学，几乎没有一个人不学的。从文字上养成思想，又从思想上发到实事。”这个想象真美，几乎不能相信它是九十年前在这古老帝国的黄昏时刻写出来的。
令后人惊奇的是，这小说竟提出了如今老幼都知的社会主义原则:这个理想国定出了“章程”，“一个人出多少力，就受多少享用;不出力的，就没有享用”。
一个是生产品极大的丰富，一个是精神道德极大的昂扬，可笑六十多年后的后来人忘了，忘了最主要的“生产”，却记得废除家庭～
(13)两种生产
一百一十年前，一个哲人(恩格斯)说过，人类历史中的决定性因素归根结蒂是生产和再生产。也是这个哲人说的，生产本身又有两种:一方面是生活资料的生产，另一方面是人类自身的生产，即种
的繁殖。(见《家庭、私有制和国家的起源》一八八四年第一版序言)
简单地说，人要活下去，首先必需有能维持生命的东西;然后才能有种的繁殖。
空想家往往忘记人要活得成，首先要有生活资料;他们往往过分热衷于构想新的社会结构蓝图，而忽略了人首先得吃饱饭，睡足觉。也许空想家看得太远，太玄，太空，或者他本身已经吃得饱饱了
也未可定。
但新的社会蓝图设计者或空想家们，却总没有忘记第二方面的生产，这就是说，家庭的问题总在空想家的视野内。这倒是一个饶有兴趣的现象。
摩根(《古代社会》)曾经问道:(家庭)这一形式会不会永久存在,他的答案是抽象的，“它一定要随着社会的发展而发展，随着社会的变化而变化”。接着，他只能说，“(一夫一妻制)能够有更进
一步的改进，直至达到两性的平等为止。”恩格斯似乎比他实在些，但其实还是抽象得很。照他在一百一十年前的见解，家庭这个东西“主要是否定性质的”，是“将要被消灭的东西”。
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至于“取而代
之的将是什么呢”，回答等于没有回答:“这要在新的一代成长起来的时候才能确定”。
不是在地球六分之一的土地上作过试验了么，不是试验了七八十年了么，还是没有答案。两方面都没有令人满意的答案。
看来还是先解决第一个方面的生产较为实际，较为有益。这当然是愚人的话，决非哲人的话。
(14)哲人的梦
蔡元培在“消化”西方文明的过程中，绝不囿于法国革命的自由、平等、博爱所设的界定，却进而阐发了自由与平等，主观与客观，自我与他人之间的辩证关系，一点也不拘泥于形而上学的理解。
他强调教育为一切之本。他说，强国富民的根本在于修明政治，而修明政治则必须开发民智。“世所谓最良政治者，不外乎以最大多数之最大幸福为鹄的”，兴办教育是为了修明政治;但无论是教育还
是政治，其最终目的是为最大多数人谋求最大的幸福，由此渐进到“大道为公，天下大同”的世界，即“未来之黄金时代。人各尽所能，而各得其需要”那样的境界。这位哲人倡导的新伦理观念最终孕
育着社会主义的萌芽思想。这种看法，发表于一九一二年，其时帝制刚刚崩溃，传统旧观念尚深入人心，而十月革命在五年后才爆发，这不可谓不是超前的领先的激进思想了。
蔡元培此文(《教育部长蔡元培对于新教育之意见》)发表于张元济任商务印书馆编译所所长时出版的《东方杂志》第八卷第十号(一九一二年四月)，发表前想必经张元济过目，这些论点是张元济所
能接受的，或者甚至可以说是那个时期蔡张两位哲人的共识。
(15)语言梦
叶籁士(一九一一——一九九四)今年二月二日辞世。他的一生做着两个梦。这是一个当代中国哲人的美妙的梦。一个是红色的梦，即文字改革的梦;一个是“绿色”的梦，即世界语的梦。一个梦关
系到开发民智，长治久安;一个梦关系到各族人民之间互通信息、和睦相处，以迄世界大同。
梦是从波兰柴门霍甫博士创制的“爱斯不难读”(Esperanto)开始的。三十年代初，他同胡愈之一起，开展了中国的“普罗”世界语运动，提出了“为中国的自由解放而用世界语”这样一个划时代的
口号，从而带领出一代为民族解放事业献身的新型的、脱离乌托邦轨道的世界语者群，并且奠定了世界语工作在新中国的地位，开辟国民外交和对外宣传的新途径。直到他弥留之际，他仍然念念不忘的
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还是世界语。平常，只要提及世界语，他的眼睛就放射出一种喜悦的、充满希望的光芒，正所谓“容光焕发”。这是所有接近过他的亲友都能察觉到的。对世界语，无论就热爱的程度，无论讲贡献的大
小，除了胡愈之以外，谁也比不上他;不，甚至连胡愈老也比不上他，因为胡愈老的社会活动和政治活动更加活跃，有限的时间不允许这位智者花更多的精力从事世界语工作，而叶籁士相对地说则轻松
得多。
一九三三至三四年，吴玉章和瞿秋白在苏联远东区创制和试验的中国北方话写法拉丁化新文字，靠了苏联出版的世界语杂志传到国内。从这时起，叶籁士就全心投入宣传和推广这个方案的活动
。由是有文化教育界蔡元培、鲁迅等几百个忧国忧民的有识之士，共同发表宣言，赞许并呼吁人们推行这个方案，以便在尽可能短的期间内“把文字交还给大众”——消灭文盲，提高民智，为着一个宏
伟而急迫的目标，即“为中国的自由解放”而推行用拉丁字母的拼音写法，代替被认为难认难学的方块字。我们，那个时代的青年知识分子，大都做着同样的梦。这个梦，做到全国解放，就形成如今大
家熟悉的“汉语拼音方案”。梦，却部分的破灭了:那就是用拉丁字母代替方块字的梦——特别是信息革命以后，看来梦的这一部分已经没有必要(甚至是不可能);但梦的另一部分，即利用拼音作汉语
文献的检索或诸如此类的运用已经取得可喜的现实效果。梦，至少部分地“圆”了。
而绿色的梦，即世界语的梦，却还继续着;这梦，恐怕还得在好几代人中继续做下去。老的梦想家去了，还会有新的。人们也许笑这些梦想家为傻子，也许人们是对的，或者他们很聪明;但从莱本
涅滋开始，这个世界就出现过不少可笑的傻子。笑就由他们笑吧。说不定真到“世界大同”那一天，人们根本不需要什么世界语，或者需要另外一种什么信息符号做共同交际的工具。但是，这个梦，叶
老到离开这个世界时还做着的梦，肯定会有人做下去的。没有梦就没有新的世界。 黄昏人语
章怡
寻思的寻思--危机?进步?
《人文精神寻思录》已刊出五则。现收到南方北方乃至美国大学里一些位先生来稿，对“寻思录”进行寻思，特予发表，期收切磋之效。
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《读书》连着几期刊载了一些学者有关“人文精神”的讨论，或者说是有关“人文精神失落”或“被遮蔽”的讨论。尽管我对其中的一些说法很有同感，但我认为这场讨论的前提很有可商榷之处。
这场讨论是由所谓的人文学科危机引发的。“我们所从事的人文学科今天已不止是‘不景气’，而是陷入了根本的危机。”造成危机的根本原因按张汝伦先生的推断“正是由于人文精神的意识的逐
渐淡薄乃至消失，使得智慧和真理的追求失去了内在的支撑和动力，使得终极关怀远不如现金那么激动人心。”简单地说，在这场讨论中，人文精神与人文学科等同，人文学科的危机被引伸为人文精神
的危机;而人文学科又被简单地等同于“文、史、哲”。这种等式显然不妥。
一、所谓“人文精神”，一般指的是人对自身命运的理解和把握。按袁进先生的定义，人文精神是对人类的存在的思考;是对人的价值，人的生存意义的关注;是对人类命运、人类痛苦与解脱的思
考与探索。问题是人的自身命运、人的价值、人的存在意义等概念都具有多义性。它们“只有在特定背景下的上下文和听众的关系中才能获得实际的意义”(保罗?利尔克《解释学和人文科学》，河北人
民版)，也就是说人文精神这一概念和其它词语一样，受到语境因素的制约。不同时期，不同语境里的人对这些问题的思考与关注自然是不同的，因而不同的时期应该有不同的人文精神内容。现代认知科
学已向人们展示了诸多因素对认知过程的制约。回顾历史，我们不难发现十四世纪的人文主义所关注的焦点与现代人文主义所关注的内容上有很大的不同。
所谓“人文精神的失落”或“遮蔽”，其实是指在一定的语境条件下，某一个占主导地位的解释失去了存在的依据或权威性，用语用学的术语便是:一个占统治地位的话语体系被剥夺了其地位。因
此，实际上不存在什么“人文精神的失落”。人文精神是不可能失落的，因为只要人类存在一天，人类便不会停止对自身命运的思考和把握。所可能失落的，在实际上遭受失落之苦的，只是某一特定语
境里产生的某种占主导地位的理解形式，或者说思考形式。换言之，人们发现失落的，并不是“人文精神”，而是按某一占主导地位的思考形式所理解的人文精神的失落。因此，人文精神的失落，如果
离开了一定的语境和指向，这个命题便不能成立。而某一主导解释的衰落本身是社会发展的结果，它之所以失落是因为依照它的理解体系，它无力解释新时期的人文精神。这种失落是不必大惊小怪的。
某一种理解形式之所以能在一定的语境里占主导地位，这和社会的权势(power structure)分不开。这里的权势并不是简单地指某一个统治阶级，而是指在广义上占主导地位的某一体系。人类历史
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告诉我们，权势只是相对的。社会的发展在很大的程度上反映了各权势的沉浮。对“人文精神”的理解，自然与在某一特定时期的主导话语体系有关。举一个简单的例子，由于西方文化的强劲，现在人
们在作思考时，自觉地或不自觉地会把西方的理解形式看成是主导形式，正如汤因比所言，所谓的现代化，在很大程度上就是西化。我发现我们的学者在寻思“人文精神”时，所依据的判别标准不是西
方的人文标准，就是中国历史上某一特定语境里的标准。当陈思和先生怀疑“作为整体的知识分子在当代还有没有人文精神时”，不难看出他所依据的标准并不是这个时代的，或者说并不是我国现时的
。因此，我以为有意义的命题，或者说我们所应关注的，并不是抽象的人文精神的失落，或者说是按某一固定标准去判断中国的人文精神的有无，而是去具体地探寻在我们这个时代，在我们这个社会，
人文精神的内容以及其表现形式。
二、据此，我认为人文学科的危机只是某种理解形式的危机。这种危机实质上也并不是整个人文学科的危机，而是人文学科中某一部分的危机。社会的发展已大大地充实了人文学科的内容。现代意
义上的人文学科还应包括心理学、社会学、人类学、语言学等学科。危机的原因并不是我们这个时代“人文意识逐渐淡薄乃至消失”，而是现存的人文学科体系对新的社会发展的解释能力出现了危机。
按固定的理解形式是无法找到这个时期的人文精神的特点的。熟悉历史的人都了解历史上现存的人文学科体系是如何去适应社会的新的发展，以增强自己的解释能力。其实，我们的学者所谓的人文学科
的危机，说白了，也就是哲学危机，文学批评危机，史学危机。使用这种过时的、狭隘，的提法本身也是无视现代科学发展的。
现代科学的发展对哲学自以为是的、居高临下的地位提出了强有力的挑战。随着科学分工的愈来愈细，传统的哲学地盘一一丧失。原来抽象的理性精神正被赋予越来越具体的内容。原来哲学引以为
骄傲的形而上的纯理性的抽象思辨也逐步地让位与形而下的具体的认知活动。对所谓“绝对”的追求的荒诞之处，已遭到严厉的抨击。F.C.S.席勒指出:“而至少直到今天为止，被认为代表‘正统派’
的哲学家们还为‘绝对’所困扰，以致于使得他们看不出来:以‘绝对’的名义而给予的种种解释，对于人类来说，是怎样极端的空洞和致命的。”(《人本主义研究》，上海人民出版社，第139页)尼采
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、叔本华等所倡导的与理性精神相违背的非理性主义哲学便最生动地反映了传统形而上哲学的危机。二十世纪语言哲学的兴起正反映了曾是形而上的哲学，在其它学科的促进下，正重新寻找自己地盘的
努力。有意思的是，在这种努力中，哲学家们不再高高在上地进行形而上的玄论，他们开始注意到哲学形而下的基础。哈贝马斯有关人类交际、人类行为的一系列哲学思考也正体现了现代哲学家面对危
机所采取的对策。利尔克在谈到“语境”“文本”等解释学概念时，这样写道:“这种自我表现永恒地回复到谈话事件(在谈话中解释最终完成了)，表明了哲学对于失去绝对知识的哀悼。”(第200—201
页)我以为，参加讨论的这些学者所谓的哲学危机不妨可看作是经院哲学的危机，或者说是传统学院生活的危机。这使我又想起了F.C.S.席勒的话:
现代科学和作为力量的知识正在不断地改变人的活跃的生活。但是作为“沉思”的“知识”并不是如此，它拖延行动的检验并挣扎着逃避这样做。不幸的是，学院生活很难现代化„„(第13—14页)
这种危机实在是在现代化过程中所避免不了的。
科学的发展，特别是认知科学的发展，使人们对文本阐释过程有了一个明确的认识。文本阐释过程，除了受到社会、文化等诸因素的制约外，在很大的程度上还受到读者认知环境的影响。一部文学
作品的意义，对一位读者来说，产生于他,她的具体阅读过程中。所谓具有永恒意义的真、放之四海皆为准的文学评判是不存在的。所谓的权威性的评论，究其实质，只不过是一种文化名流现象
(elitism)。按冯?戴伊克的说法，这是某一名流群体，利用其超出其他社会群体之上的“权势”，把自己对某一具体的文本的阐释强加在其他群体之上。(《社会、心理、话语》，中华书局，一九九三)
文学批评的危机在很大的程度上是由于“名流群体”的权势受到挑战、“名流”自身对“绝对”产生了怀疑的缘故。在这个意义上来看，文学批评的危机也许是社会进步，在我国更是民主化的标志。记
得现在已得到充分肯定的文学大师德莱塞一开始也是受到文学批评名流的猛烈抨击的。
另外，我认为在评论“人文精神”时，不提及自然科学等其它诸因素的发展也是不妥的。谁都不会忘记哥白尼、达尔文等自然科学家的科学活动对人类精神世界的贡献。
最后，我想简单地提及托克维尔(A.Tocqueville，Democracy inAmerica)在评论美国民主时所表现出的忧虑。托克维尔自然赞成美国社会的民主进程，但他很是担心由于实行了民主，社会的名流不
再占支配地位，社会的精神极可能变得俗不可耐。因为具有贵族气质的他，对社会大众的口
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味是极其缺乏信心的。不过令人感到欣慰的是，美国社会的发展却不在乎他的担心。
一九九四年五月十四日
说《读书》
华东师范大学 曲卫国
寻思的寻思--“寻思”之外
这些年来中国思想史研究的一个尴尬在于真正有价值的问题大多由海外输入。也许多少是出于对此现象的反拨，今年《读书》连续在第三、四期重点推出了盘旋于一批青年学者心中的问题:“人文
精神:是否可能和如何可能,”我读后感慨良久，不禁提笔一叙，愿与诸君共酌。
作者们较一致的认同是:中国进入本世纪后，工具理性日显与价值理性分裂并进而压灭着价值理性，价值观念与价值承当也日渐背离，由此导致了道德关怀对终极关怀的取代，人文知识分子赖以安
身立命的人文精神及其实践品性虽也有生成的一面，但总体处在被遮蔽乃至失落的状态。这使我想起了这几年勃兴的对以陈寅恪、“学衡”派、新儒家思潮为代表的文化保守主义重新予以理解、肯认的
倾向。看得出来，作者们对人文精神被遮蔽乃至失落之忧是与中国文化保守主义处于“吾道孤”境地之悲相映衬的。对此，我也自感有一种“同情的理解”。但我想追问的是:价值理性是否必然与工具
理性处于紧张、悖谬的关系状态,文化保守主义与激进主义、终极关怀与道德关怀及社会关怀是否本质上互不相容,五四主流知识分子身上体现出来的热切之使命感与非五四主流知识分子身上体现出的
深厚之人文精神是否就一定不存在着相融、相通之处,
事实上，在提出“价值合理性”与“工具合理性”这对概念的韦伯看来，二者并非绝对两相对立的，它们是彼此互为前提地共存于同一事物之中，是同一事物属性的不同方面。而曼海姆
(K.Mannheim)也独具卓见地指出保守主义、自由主义和激进主义是同一社会背景的产物，在同一框架中运作，以不同途径去解决同一问题。我认为，抉发出曾长期被误读的文化保守主义在护持终极价值
、恪守人文道统、提撕形上关怀上的独特贡献固然是很重要的，但若过多强调他们与五四主流知识分子之间的“隔”而漠视其“通”，那么，我们对二十世纪中国知识分子这一新生社会群体就还是缺乏
理性的统观。尽管陈独秀“必不容反对者讨论之余地”的果决、鲁迅“于一切眼中看见无所有”的怀疑与梁漱溟“匹夫之志不可夺”的坚执、陈寅恪“最是文人不自由”的悲叹自有其
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殊相所在，然亦可
从中透视出基本的共相来:
相通的关怀。二十世纪的中国，无论是激进主义的潮涌，还是文化保守的固持，都凸现在浓郁的自强救亡的历史背景中。所以刚从科学网罗中挣脱出来的新型知识分子面临着同样的问题:如何挽狂
澜于既倾之际,激进与保守之争并不在倒底要不要变革，陈独秀一类人与陈寅恪一类人之分也不在于前者就断然拒纳价值理性而后者就根本排斥工具理性。歧异只在于变革的资源从何抽取、是否需要考
虑变革的限度以及在理性的天平上究竟孰轻孰重、孰先孰后的问题。而事实上，传统的批判与护持、终极关怀与社会(民族)关怀恰是现代知识分子禀性中的两个不可或缺的层面。尽管文化激进与保守者
各有所执，但都是对西方挑战的积极性反应，都是忧世伤生的知识者“不甘”、“不忍”的心动。今天，我们在重现寂寞智者温和的意义时(《读书》一向偏爱于此——当然，这是令人心慰的偏爱)，也
还须以同情的理解解读无畏勇者选择激烈的苦衷——当时确有不得不那样做的苦衷。正如陈来所指出的，五四的一个教训是政治的改革派不能容纳文化的保守主义;但我们似乎还可以补上一句:不能因
为今天在某种意义上肯定文化保守主义就随意涂抹献身救亡的知识者的历史意义。二者解决的基本问题是共同的，他们各有所重(也就不能不各有所轻)的关怀则是相通的。
相呼的人格。在近年对王国维、梁漱溟、陈寅恪等文化保守主义者的张扬中，“独立之精神、自由之思想”多被人视作是他们的文化品性。其实，这是二十世纪中国优秀知识分子的共有人格。我们
不仅要看到陈寅恪一类知识分子在激进思想已占主流地位后仍能坚信“吾侪所学关天意”，哪怕“飞扬颇恨人情薄”;而且还应该看到，激进思潮能在黑云密布的网罗中撕开一个缺口并最终冲决而出，
这本身就需要陈独秀一类“不羁之马，奋力驰去，不峻之坂弗上，回头之草不啮，气尽途绝”的猖狂之气。应该说，无论是走在五四大潮前列的陈独秀们，还是不为时动不随潮涌特立独行的陈寅恪们，
都非乡愿之辈，因为他们的献身都是真诚、自由和独立的。无论他们选择了什么，他们都勇于承担起选择的后果，哪怕自己粉身碎骨，哪怕自己落寞终身。
说《读书》
北京大学 应星
寻思的寻思--立法者?解释者?游民
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人文精神作为概念的提出，对我来说是很新鲜的事。以我理解，所谓人文精神，就是知识分子，或人文知识分子治学、处世的原则和精神。人文精神伴随知识、思想、知识分子而存在，从这个意义
上讲，这种精神不能谓之有没有失落。现在说它的失落——似乎人们都承认这一点——实际上是指人文精神与社会的关系而言。人文精神能被社会推崇、被社会承认，那么它就没有失落。反之，就是一
种失落。
人文知识分子对社会的独立性相当大，特别是在历史上，知识分子及其精神，一直是社会的主导者，“立法者”。中国古代学者那种“穷则修身养性，达则兼济天下”的精神很充分地证明这一点。
从春秋到五四，甚至是解放后，中国知识分子都拥有社会化的主动权。而西方的知识分子从文艺复兴开始就掌握了这种主动权，到大革命前夕的启蒙运动中更达到巅峰，成了社会的“立法者”。在如此
长的历史中，人文精神骄傲地凸现于社会之上。但到近现代社会中，由于社会结构复杂化，知识分子及其精神在社会化过程中的主动性逐渐减落，人文学科不再是社会的全部，连主流地位都不是。人文
学科、人文知识分子和人文精神的社会地位必须适应社会的发展，适应的结果，只能是他们感觉上的失落。于是他们从“立法者”的地位，退而为“解释者”。
有人以为，人文精神失落的外因是:在一个功利心态占主导地位的时代人文学术被普遍地认为可有可无;有人要求人文学术实用化以适应市场经济的需要;等等。其实这些方面充其量是人文精神失
落、知识分子及其精神被动社会化后的一种反应和感受。人文学术并没有成为可有可无，只不过不再象过去那样成为社会的主角，甚至是唯一的学术活动而已。而社会的需求更广泛，科学学术、经济学
术等同样地为社会所要求。至于说人文学术实用化一节只不过是知识分子想重新获得社会化的主动权的一种想法而已。总之，这些并不是人文精神失落的原因。真正的外因是社会结构复杂化，社会发展
深刻化，从而导致人文精神被动社会化。而人文精神失落的内因则是它自身的局限性。
从这些情况来看，近现代人文精神失落是一种必然。但是，注目一下中国现今的状况，可以发现人文精神在中国社会里地位的转化是特殊的。当前中国人文精神的失落不仅仅是社会发展快而导致人
文精神由主动变被动，更主要的是社会运行中经济因素太过强烈，金钱地位膨胀性地提高，引起其他非经济的社会因素包括人文都无所适从。这一来，可以说，知识者失去了“立法者”的地位，却连解
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释者的地位都没有保住，而马上成了“游民”。这种冷酷的绝情的转化无疑使人文学者极不舒服，却又奈何不得。于是有人悲观地以为人文学术可有可无，也成为情理之中的事。其实把视野放宽些，不
仅人文精神的社会地位如此，其他的非经济的社会因素，如教育、环保、道德等等，不都被遮蔽得进退两难吗,从这方面考虑，单单呼唤人文精神是非常不够的。尽管有脑体倒挂之说，毕竟这些现象是
形而下的，人文知识分子的社会地位毕竟比工人、农民高出许多，失学孩子往往也不是出自教授之家。因此，应该说人文精神的危机是直接由社会铸成的。
考虑到我国目前社会的过渡性，存在某些“不正常”也是正常的。但在这样的背景下并不等于要我们放弃人文，人文对社会毕竟不可或缺。今天，人文学者如何呼唤人文精神可以从两个方面讲。一
方面，社会要发展，离不开人文的作用。因此长远地看，人文是不会丧失的。但发展需要时间，要实现和谐的社会状态还须待以时日。改革开放已十六个年头，经济尚未完全定型，非经济因素，包括人
文精神不免要受冲击。可以说，人文的社会环境比较恶劣，而人文学科不能丧失，这就更要求人文学者具有坚韧的人文精神，最起码该使人文香火不息，以达未来。另一方面，人文学者应对人文精神的
失落，人文精神的危机有足够正确的认识。由于我国的特殊环境，使人文精神没有经过解释者这一环而直接由立法者变成了游民，这样很容易在呼唤人文精神时自然而然地想回归立法者的地位。如果这
些想法成为现实，那会不会是一种倒退呢,要更好地发挥人文的作用，人文学者应当主动去适应解释者的地位。这样，人文与社会的磨合可以较顺利，人文精神可以较主动地实现社会化。当然，某些人
文知识分子的人文精神的缺失，如小说家对现实的回避(九三长篇皆如此)和对社会的简化(中篇文人观海潮很能说明这一点)，对呼唤人文精神形成一定的难度。这是需要提高的问题，并不危及人文精神
的根本。
说《读书》
清华大学 卢英平
寻思的寻思--谁的人文精神,
人文精神是久违的题目了。《读书》三月号推出这方面的讨论，可谓“及时雨”。读了兼涉文史哲的几位讨论者的宏论，颇受启发，尤其佩服几位论者眼光的高远。佩服之余，也有一些联想及不同
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的看法。讨论者最后邀请“同道”参加讨论。我们虽不敢自诩“同道”，却愿意欣然应邀。故不揣谫陋，将我们的看法写出来就教于各位方家。
几位论者的结论，似乎是中国读书人的“人文精神”已在近代失落，虽然失落的具体“何时”与“怎样”尚不是很清楚。可是我们读完讨论，却觉得还是论者之一朱君所说的“一条思路，似乎清楚
，又不清楚”一句话最觉亲切。坦白地说，我们其实还没有朱君那样乐观。到底什么是论者要讲的人文精神，我们读完全篇后尚未达到“似乎清楚”那一步呢。故此，以下的有些看法也许是误读误解所
致，亦未可知。
我们完全支持讨论者对“只要是‘舶来品’，就会有人捧场”这一现象的批评。不过这一现象并非近年才有，大约至少在本世纪初即已存在。彼时中国士人已基本服膺西学，自叹不如，逐渐形成一
种尊西崇新的大趋势。此趋势并成为学界思想界的主流。从那时起，几乎就是“顺之者昌，逆之者亡”，凡有影响的学人学派，无不与此趋向有关联。今日几位讨论者思想的安顿处，其实也正在此。我
们且观讨论者在反对尊奉舶来品的趋向，指出国人“完全丧失了分析批判的能力”之后，随即笔锋一转，并未批评任何“肤浅平庸”的舶来品，却批评起一百多年来中国的学术史，即知那些尚未丧失的
批评能力，也只是在“反求诸己”的一面。
我们如果看一下各位论者引用的观点，便知其思想资源大多是当代(即比“近代”尚晚些)的西人如哈贝马斯和麦金太尔一类。全部讨论中引用我们中国人处实在不多。除了孔孟有过一两次尚属积极
正面的引用外，其余提到的近代和当代诸贤，无不带点抱歉、保留甚或反对之意。假如“人文精神”即如各位论者所述，则我们不得不学汪晖先生问“谁的思想史”的方式问一声，这是“谁的人文精神
,”
有人或会说，既然孔孟也在论者的引用之列，这样问是否失之过苛,可是我们如果细看一下孔孟在讨论中的具体价值，便知这样问并不过苛。文中提到孔子两次，一次是讲孔子定六经。论者“仔细
想想”之后，肯定六经“确实已经包括了传统人文学科的基本格局”。这里所说的传统人文学科，实指的是西方的人文学科。盖“《易》是哲学，《书》是古代历史„„”论者这些名词，用的虽然是孔
子时候已有的字，那意思则多半是近代转手自东邻的外来语译名，孔子若有知，恐怕就未必会同意。那传统，自然也不可能是中国的。
另一次提到孔子，也是正面表彰性的。原文为:“康德道德律令第一条，孔子说成‘己
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所不欲，勿施于人’，几乎异曲同工。”则看上去孔子还是沾了西人康德的光。夫孔子到底比康德早生了许多
年，论者要说明人文精神的普遍性，何不反过来说康德将孔子的什么说成是什么,这不是简单的文字秩序问题。借用另一西人弗洛依德的意见，这种看似脱口而出的随意表达，其措词正是潜意识的表露
。讨论者的思想安顿处，确是在近代以来的尊西崇新的趋势之上。不仅如此，其厚今薄古的倾向还有进一步的发展。
何以言之,讨论者提到出生稍早的西人如黑格尔和卢梭，也都带有些惋惜和抱歉之意。而且，讨论者对十八世纪的“启蒙思潮”已冠之以“古典”的称谓。这样的厚今已超过绝大多数的西人了。即
使是西方的后现代主义者，大约也还不致于把“启蒙思潮”推入古典。实际上，后现代主义在某种程度上也有“复古”的意味。比如后现代主义以为现代历史研究之讲究“科学证明”的取向有问题，故
主张用叙述(narrative)手法。这叙述自然有许多新名堂，但与古典方式倒底还有相近之处。
事实上，讨论者对西方老旧一点的东西，也有些生疏。把基督教说成是“持普遍主义的立场”，就是一例。这里的普遍主义，若不加以界定，很容易发生误会。讨论者的意思，普遍主义是心同理同
，全人类可“通约”(此词我们也似懂非懂，但系原用)的。基督教，特别是论者所说的古典基督教，当然认为其教义是放之四海而皆准的，但同时也有强烈的排他性和不容忍性。对于不在此“普遍主义
”的六合之内者，必定要用尽方法拯救之，而拯救之道是包括“剑与火”的。(中国儒家基本上也是排他的。对“非我族类”的夷狄，也主张“用夏变夷”。但通常并无拯救他人的使命感，更多是希望自
己的德行能吸引夷狄主动“变夏”。)只是到了近年，基督教才逐渐学会承认和容忍异端。但这一点恰与经典教义是相左的。故假如古典基督教可以说是持普遍主义的，则论者所云之“普遍主义”就是允
许排他和不容忍的。惟此似乎又非论者意之所在。
再回过来看讨论者对近代中国的批评。一位论者说，中国百多年来“称得上经典之作的思想文化作品有多少，答案恐怕会令人汗颜。”我们不知要有多少才可以不汗颜，但想必总是甚少。张君作为
中国人的谦逊和责任心，都使人十分钦佩。我们自己读百多年来国人著作不多，但觉其中不少也可算经典。我们也知道四位讨论者皆熟读西人近作，但因讨论中未提及多少百多年来中国人的著作，所以
不知他们究竟读了多少。但敢下此断语，想是已读得差不多。可知关键还在评估标准上。标
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准不一，结果自然大不一样。十七十八世纪时的欧洲人，对中国古代政治是大加赞赏的，且有誉为世界之最者
。彼时的中国人自己，不用说也是自以为天下第一。今日则有此感觉的中西人士均已难见到。林毓生先生最近曾根据他也不十分满意的亚理斯多德对政治的分类，得出中国古代政治“很难称得上是政治
，”如果一定要称，也是“极为低级(低层次)的政治”这样一个结论。(见《联合报副刊》，三月二十四日)可见即使以西人标准看中国，所据时代及出处不同，结果也大不一样。
通常，人们要找什么，就会找到什么。二十年代美国驻华商务参赞安诺德对美国驻华武官说:你要找的是毛病(故可能需用兵)，我要找的是机会(故可贸易)，二者皆能各得其所需。故若先生存有经
典之心，大约也未必难寻。二十世纪中国尊西崇新的大宗师胡适，以为中国称得上大著作的，自古以来不过七八部，但尚且将章太炎的著作算进去。若以两千年出七八部经典计，则近代百多年能出一部
，成绩也还不差。而且太炎提出的“以不齐为齐”的新齐物论，恰可解决讨论者面临的普遍主义是否要排他的疑难，正是经典性的见解。惜乎未为论者诸君所注意。
如果说，太炎离我们已远，他的“精神”也的确多半“失落”了。那么再看近些的。钱穆先生的著作，美国汉学家墨子刻即以为不比汤因比的差。许光先生的《美国人与中国人》，美国
史学大师康马杰就誉为是可与托克维尔的《美国的民主》比美的经典。李学勤先生的著作前些时候被译成英文，美国的书评就称该书为“经典之作”。这些或都是一家之言，许先生且或可算是美国人。
但我们窃想，倘若许先生在中国写出此书，恐怕就很难被国人认作经典。因为钱穆先生的著作，我们就未见国人说过可比汤恩比。李学勤先生的大作，也未见国人誉为经典。
中国百多年来，确是不如意事常八九。但最不如意之事，便是在许多挫折之后失掉了自信心，逐渐变得凡事总以西人观点和标准来反看和反测中国事物。而且这信心失得颇有些怪，即只有面对西人
才信心不足。说到西方东西，借用论者之一的话，即显“底气不足”，只好多表敬意。但一涉自己同胞，则随意褒贬，似乎信心和“底气”都不差。实则仍是不足。盖褒的时候偏少，且褒后还常加但书
。贬则一言九鼎，甚少犹疑。所透露出的消息，仍是对中国这个大我无信心，惟将个人之小我暂排除在外，如冯友兰先生早年所说，是自居裁判地位。若用近年流行的话说，便是颇有超越精神。
不过，近代以来尊西崇新的势头虽然很足，但西方文化，包括其人文精神，我们真正领会的，恐怕还远不够。中国学人追西方，总求最好最新，以为新就是好。但西人新东西层出不穷，结果是追还
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来不及，更谈不上消化。现在大家又都在谈“解构”了。别人的解构，或者还是在已有“全构”之后。我们今日，如李欧梵先生最近所说，是“现代”过程尚未走完，恐怕不宜去紧跟后现代主义的新潮
。倘不建设出一个实在的结构来，便先要去“解”，则结果多半是“失落”得更多。
何况西人的学问，在在具有一套复杂的体系。我们试观恩格斯在马克思墓前演说里面总结出那几条马克思的贡献，无非都是人要先吃饭穿衣然后再干其他一类的常识。可是经他老人家一分析，便成
一套极错综复杂的关系。今日西方流行的各种主义学说，多少都受到马克思的影响。其体系的复杂曲折，也都不弱于马克思主义，决非几句口号式的“真言”可概括。后现代主义的方法若真能学到并运
用之，亦是一件好事。但以今日欧美大学本科生讲“解构”的情形看来，那玩艺儿恐怕不是很容易学会的。
中国近代以来尊西崇新这个大趋势，用一句老话“邯郸学步，反失其故”来总结，真是再合适不过。别人的东西没学到多少，自己的传统倒丢掉了。正因为已失其故，所以每“反求诸己”时，所见
便只有丑陋，而不见光明。由于看不到昔日尚有光明，故凡欲有所为者，不得不往西方找思想资源。论者诸君，实亦不过循此老路再走一步而已。其所论的“人文精神”，一则西远甚于中，二则西也是
今日的西，而非一般意义上“近代”的西，实不如明言就是“新西方人文精神”，还更准确。这样的“人文精神”对中国人来说，最多只能是从近代才开始获得，根本不存在“失落”于近代的问题。所
以那失落的“何时”与“怎样”事实上大约是无法弄清的。
论者诸君最大的贡献，便在于认识到今日中国学界需要的是建设。将其所论之“人文精神”正名为西方的，丝毫不妨碍其可用于中国的重建。今日中国学界任何方面的建设，可以说都已不可能闭门
造车。故不但有必要，而且是必须兼采西方的思想资源。不过一要不失其故，方可言重建，否则便只是贩依。二要正名，中就是中，西就是西。名正而后言顺，采用起来恐怕还方便些。三是现在尚不宜
“解构”。近代以来，言建设者率多以破字当头，以为立能随其后。结果是不断地破，与立却总距一步之遥。破不能作为立的手段，应是近代的最大教训。
胡适早年曾说，当时中国所谓有主义的革命，“大都是向壁虚造一些革命的对象，然后高喊打倒那个自造的对象。”今日中国学界，则喜欢向壁虚想出一些大构架，然后将历史事件往其中套。似乎
构架不大，便不足以说明问题。比如论者之一所“观察”出的“中国二十世纪的前半叶是知识分子企图通过重新沟通庙堂与新学术传统„„来恢复人文精神的尝试”，就是一个十分大
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的构架，正可用另
一位论者的话来问一下:“是否夸大了历史中的观念力量,”这个大构架的空想性亦颇明显。盖根据几位论者所言，中国知识分子是到今日才在开始认识到这“人文精神”的失落，而且对失落的“何时
”与“怎样”迄今尚不清楚。倘如此，则二十世纪前半叶的人何以会将自己并未认识到已“失落”的东西来作为其尝试“恢复”的目标呢,
退一步说，假定上述构架不是虚想，而是经过全面仔细的“观察”之后化零为整而得出的，其是否能化整为零，反回去解释具体事例，仍是有疑问的。且以论者自己所引的例子看。以为胡适在二十
年代提倡好人政府“是知识分子企图重返庙堂的努力”。我们且不论当时中国知识分子是否有这样一种自觉的努力，但将胡适在那前后所写的文章、书信、日记及同时代人的记述略翻一过，却实在找不
出什么东西可支持胡适确有这样意图的判断。胡适在一九三七年抗战爆发后受命为驻美大使。危难之际，不容推辞。但胡适在私信中尚觉因此荒废了自己的学业，十分可惜。这哪里象是有意重返庙堂之
人的心态呢,
有时候，这种向壁虚想大构架的倾向发展到极致，更造成代人虚想的结果。如有一位论者在说到海外学者“毕竟隔了一层，难免隔靴搔痒，可能还会搔错地方”时，即举海外学者提出的近代思想史
上的激进与保守为例，以为“把一九一九至一九九四年这部复杂多变的社会史、政治史、军事史、经济史，简化为一对观念贯穿始末的思想史，这就大可商榷了。”我们看到这里，觉得有些不象，便将
海外学者的原作找来一看，那里一开始就分明说该文是“限制在思想史上„„是一种独立,于政治,的历史的研究。”完全没有要简化或包容其他各种专门史的意思。倒是我们国内一位学者在对此问题
提出商榷时，将论题扩大到政治史和社会史。那位海外学者在回应时，还特别说明其无意越出思想史的范围，更确切指出:“中国近代的变革当然是由无数因素共同促成的，绝不能简单地归之于思想一
端。”这位讨论者之说，是否是受大架构取向的影响，觉得仅讨论思想史则架构太小，“独立的”研究又不足以概括全面，所以在不知不觉中将自己的大构想投射到原作者身上。这题目是否是隔靴搔痒
另当别论。但有一点可以肯定，那“搔错”的地方却不是海外学者所为。
讨论中以为，人在国外，不接“地气”，研究中国思想史便可能隔。实则至少就思想史言，研究者与研究对象是否生活于同一地域关系不大。“文章千古事，得失寸心知。”读昔人
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之书，当如鲁迅
所云:“返其旧心，不思近世，平意求索，与之批评，”则所得或能近之。若总以今人之心度昔人之腹，则即使就住在研究对象的故居里，所得亦必甚远。今日之中国，与清季民初的中国，实是名副其
实的今非昔比。地缘的优势，就思想史而言，恐怕是极其有限的。
我们其实很同情几位讨论者对大陆学者提不出有深度的研究问题这一现象的忧患意识，因为我们自己也当在此之列。但是海外学者所提出的问题之所以能造成大陆学者“忙于应对海外来题”的结果
，不正因为那些问题恰搔着了痒处吗,鲁迅当年颇叹无知音的孤寂在于连反对的人都没有(其实鲁迅的知音颇众，只是他老人家要求太高，故以为尚少)。大陆学者近年来提出的新奇问题不可谓少，只是
提出来没有多少人“忙于应对”，那大约才是没有搔着痒处。
应该说，有些海外学者之所以总能提出“搔着痒处”的问题，正因为其读懂了昔人的文章，读出了昔人的时代感。这一方面因为他们未失其故，所以对昔人言论能平意求索。另一方面则与他们十分
讲究学术戒律极有关系。一位讨论者颇强调是否关怀现实是人文学在与一般“技术型”学者那“几稀”的区别。我们以为，学术戒律对决定是否“学者”还更重要。若不讲求学术戒律，专好作大判断，
则无论多么关怀现实，最多只能算是“人文者”，而不能成为“人文学者”。故我们以为，还是先站稳了“学者”的脚根，再谈是否够“人文”不迟。不然的话，“人文者”与“技术型”学者的差别，
恐怕就不只是“几稀”了。仅以此与论者诸君共勉。
说《读书》
留美学人 葛佳渊/罗厚立
文化研究与地区研究
汪:李教授，上次您向我们介绍了西方“文化研究”的背景、缘起和发展(见上期本刊)，使我们了解西方“文化理论”的兴起，所来有自，这便于我们站在中国的立场来考虑如何接纳、应用或排拒
这种理论。现在，可否请您谈谈“文化研究”、地区研究同中国研究的关系。您多年关注中外文化和思想的比较研究，相信会有独到的阐发。
李:我并不认为地区研究如中国研究可以套用文化理论。我是对这两方面都有所批评，是一种批判式的协调。有个学生问我文化理论中的negotiation这个概念怎么解释，我想也许就可以用批判式的
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协调来翻译或解释。美国的地区研究包括亚洲地区，其中又分东亚、南亚、东南亚，另外就是苏联和东欧;由这种分布可以看出地区研究和冷战的战略需要有关，许多研究经费和学生的奖学金也和国防
有关。现在这样的格局整个解体了。这是地区研究的一个很重要的前提。另一方面，就中国研究而言，象老一代的学者如费正清、狄百瑞虽然承认中国研究与冷战的需要有关，但又说中国有自己的历史
和文化传统，因此地区研究的最终的目的不是冷战的需要，而是对一个异族文化的真正的深入探讨。所以，一部分研究中国古代的学者开始把中国文明当作漂亮的文化真空管里的东西加以研究，而不管
其它文化的问题。即使有对话，也是古代文明之间的对话。例如，狄百瑞说中国古代儒家就有自由的传统，他的儒家思想背后隐含的还是西方的问题。
汪:换句话说，尽管是要进入中国自己的传统，但不是把中国当作一个现在仍活生生的文化，而是作为一个他者来对待。
李:是东方主义。许多美国的中国学者显得比中国人更热爱中国，中国一切都好，那是因为中国对他们来说是一个伟大的古典文明，一个美丽的他者。不过，就学术的训练来说，这些研究古代中国
，特别是研究文学、历史和哲学的中国学家是最好的。这与欧洲的汉学传统有关。不过，高本汉时代的汉学与当时欧洲的主流学术是有交流的。美国的中国学即使与日本研究、苏联研究等地区研究相比
也显得特别孤立，似乎是只要进入中国历史，完全不必管其他的文化或西方的理论发展。夸张一点说，研究古代的是文明论，研究现代的是政策论。例如许多研究中国哲学的人，主要是把中国解经的传
统稍加推广，用于研究经典的观念和义理的解释，却不大注意这些观念和义理背后的历史和文化过程，也基本不研究意识形态的问题，即把这些观念架空到那个中国文明的灿烂的真空管里。
汪:所谓把本文(text)抽离开语境(context)来加以解释;当然也不是完全没有context，只是这种context就是不同的经典文本，而不是在这些不同文本背后的社会、政治和文化的内含及其变化。
李:这是问题的一方面。另一方面，与冷战的需要相关，美国中国研究界约有百分之八十的人是研究二十世纪中国的，他们对中国文化传统知之甚少，大多研究中国政治经济，一天到晚讲中国怎么
变，跟着中国政府的政策走，以前讲革命，然后讲改革，现在讲资本主义，两岸和谈他们就注重台湾。问题是美国的经济学完全是西方中心的，政治学也如此，中国只是它的材料罢了。所以，一九八九
年以后政治方面的几乎所有判断都错了，后来奥森伯格为此公开出来道歉，承认他们的学问弄错了。问题就出自政治学政治挂帅，经济学经济挂帅，不研究整个的社会文化。其它一些
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学科，如社会学、
人类学和历史学是较有可能的学科。不过社会学现在靠近政治学，人类学又只谈乡村，觉得只有乡村才代表中国，整个中国都市文化交白卷。
这些学科都是以现代化理论为背景的社会科学。美国的中国学界对西方当代学术对现代化理论的批判缺乏了解，这也是中国学在传统上不愿与西方当代学术对话造成的。
汪:从上述两方面说，文化理论有可能提供一些资源或灵感。不过，就象你上次所说，现在的文化理论又太注重当代，完全不管古代和传统。最近这些年中国学界正在发生一些变化，例如有的年轻
学者开始用解构主义、女性主义、后殖民主义理论来分析中国的问题，这可以看作是以法国理论为主要背景的反冷战的中国学，是中国学的另一极，你怎么看,
李:他们大都受福科的影响，把历史看作是一些断片。他们关注的是知识与权力的关系，并把历史文本化，对历史文本背后的权力加以解读。这些都有道理。比如现代文学研究，我这一代基本是从
历史学的训练出来，作家比文本更重要，也有人专门为此批过我。现在我承认文本的重要性。可我不放弃作家和背后的文化。文本理论传统的进入对文本的解读有了很大的发展，问题就在于整个美国的
文学研究太过文本主义;文本主义并不是如新批评似的只注重文本内部结构的分析，而是说对任何问题的分析只要拿几个文本就行了。比如，要分析女性主义问题，拿一篇丁玲的小说来解读;要分析帝
国主义问题，拿一篇别的什么小说;至于为什么拿这篇而不拿那篇，没有说明，理由是反正选不完，总得要你选择。但为什么不在方法论上说明为什么重视这几本，而不重视那几本,这样，连福科式的
历史都没有了。他们已经不去找碎片了，只是随手捡几片。举个例说，当女性主义最初影响中国学时，大家都去看丁玲、王安忆，那么为什么不去看张爱玲呢,谈丁玲的女性主义，就选她的《莎菲女士
日记》，没人谈她的《不是情书》。所以，等到丁玲来美时，许多人大吃一惊:我们都以为你是女性主义者，你怎么说最重要的是党呀,他们不看后期丁玲的文章。从五四到三十年代的革命和浪漫再到
延安，这整个过程不能通过《莎菲女士日记》解读出来。
汪:从这些方面，你是否觉得文化理论的方法论对解决上述问题有用,
李:是的。但也很矛盾。因为搞文化研究的人本身也受到文本主义影响很大。所以有时也是抓了几个文本在那里花拳绣腿。而花拳绣腿得最精彩的是印度人，如霍米巴巴，英文写得漂亮到我看不懂
。他西方的东西抓起来漂亮，西方人很佩服，然后印度的东西随便抓一个，没有一个西方人敢说他抓得不对。究竟抓得对不对呢,问题很大。他在美国采取边缘立场，通过受压迫者的、
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第三世界的、被
殖民的立场而把自己变为他者，批判西方。对于印度，有些是为了批判印度的殖民主义遗毒，并同时提出他们理论上的建树，这就是后殖民主义。这一点很了不起。为什么印度学者提出后殖民主义问题
呢,我的看法是印度的确曾被英国殖民。中国有殖民主义的问题，但从未象印度那样被殖民。已有学者说这样的看法是阿Q式的。但我们必须承认历史的差异性，而不能仅作理论的强辩。从历史的角度看
，中印的情况当然不同。现在印度内部关于被殖民者与殖民者的关系的争论越来越复杂，最表面的是反抗，但被殖民者的反抗的方式很可能是对殖民者的摹仿，最近又有学者提出，其实二者的关系更复
杂，双方是一种纠缠不清的关系，他们写出的东西都可以被看作是殖民主义的中心，也可以被看成是殖民主义的边缘，二者的关系并不如自我与他者或主人与奴隶那么清楚。比如英国经典文学的研究起
初是殖民主义者在印度的教科书，而后又回到英国去，影响本土。我想从这里可以提出一些问题:这些学者的文章都是用英文写的，现在越来越多地引用印度学者的成果，我查了一下，后者也都是用英
文写的。而且这些被引用的印度学者一个一个被请到西方的学术界里来。那么，其他那些印度学者算什么角色呢,换句话说，谁是真正的第三世界的本土的他者呢,现在在美国谈后殖民主义的中国学者
基本上是跟在印度学者后面跑，当然他们觉得这是某种形式的第三世界大团结，但亚洲几个不同地区之间没有对话。中印学者之间有多少真正的对话,印度学者对美国学界的影响对中国学者应该是一种
灵感和刺激，就是我们应该提出自己的看法，这个看法不是中国的孤立看法，而是从自己的情况出发，提出可以与其它国家与文化进行对话的问题。本尼迪克特?安德生的《想象的共同体》(Immagined
Community)关于东南亚的研究就是一个极好的例子。
汪:本尼迪克特?安德生的书薄薄一小册，所含的资料极为丰富，同时提出了理论上的问题。象这样的研究在近年的中国文化研究领域中不多见。法国理论进入中国研究之后的现象之一，是人们越
来越多地对已有的成果进行批判和解构，这就是所谓“后设研究”。社会经济史方面的情况稍有不同。这当然也是解构主义理论进入美国文化研究领域之后的特点之一。这是一种历史叙事的“范式”的
转变，还是一种学科的困境,抑或两者都是,
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李:我认为这里包含着一种危机。文化理论进入美国大学英文系、比较文学系、大众传播系、人类学系之后，一些学者认为学院要政治化，理论也就是一种政治行为;资料本身是死的，你要使它活
;使它活的过程是一种解释，而解释活动就是一种政治性的行为。因此他们轻视资料的研究。这些道理与福科的理论有关。英文系有关英、美文学的题目差不多都做完了，老一代的学者的传记式的研究
至今仍然很多，如莎士比亚已有几千本书。学院派只能做理论。另外，传统的学科分得太狭窄，直到最近科际整合才真正开始。文化理论提供了科际整合的方法。例如，有学者提到不能仅仅研究文本了
，理论的目的开始投向文本背后。问题是他们在文本背后看到的东西都落实在广义的政治层次，一切都是政治，文化研究就是文化政治。我的批评就是，这样的文化研究既不重文化，也不重研究。文化
研究中的文化的定义基本上是两个:一个是“西马”、特别是葛兰西的定义，注意的是文化再生产;一个是人类学的定义，注意的是仪式行为、日常行为等等，基本上是不注意价值的。最近弗吉尼亚?
多明盖斯也开始对此进行反思，他指出这样的文化研究与原来的人类学没有什么差别，只是把第三世界划进来而已。
汪:中国的情况与美国很不一样。对于中国人来说，文化中当然有政治因素，文化问题也经常被当作政治策略，但同时它是我们日常生活的一部分。中国人谈到文化时关注的是文化价值，是日常生
活方式;就象你上次谈到的美国黑人的文化认同，美国黑人是先有肤色问题，然后用理论方式去寻找认同，而后去寻找自己的文化。文化对于中国人来说，就象人之于空气一般，是无处不在的东西，而
不是经由肤色的认同重新寻找自己的文化。在美国的文化语境中，肤色的认同如此重要，它本身既是种族关系问题，又是美国国内的尖锐的政治问题。这可能就是美国的文化研究的中心问题是文化政治
的原因。直到一九九一年，我才读到一本写中国伊斯兰的小说，那本用汉语写的小说涉及了文化认同的问题。在这本以伊斯兰为主体的小说中，“中国”成为了他者。或者反过来说，这里出现了自居于
边缘的“他者”与主体中国的关系。但是，小说仍然是一种古典式的历史叙事，并且其中的认同问题涉及的是信仰，而不是肤色。
李:在中国，肤色不重要。这一点与美国不同，与印度也不同。即使在美国，中国人的肤色问题也不如黑人、印度人那样敏感，歧视表现于别的方面。美国的文化研究关注的主题是性别、种族，加
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上一点点阶级。性别就是男女性别和同性恋问题，种族就是肤色等问题。这都是美国社会的大问题。然而，中国的情况不一样。正因为如此，就不能简单地把美国的文化研究照搬到中国研究的领域里。
我在夏威夷会议上提到三个方面需要特别加以研究。这三个方面就是时间、翻译和传统，用英文说是三个“T”(time，translation，tradition)。我这里所说的传统并不只是古已有之的东西，并不仅仅
是在直线时间或循环的意义上运用传统的概念。传统是可以用想象的、并置的方式来加以理解的。福科认为过去都是一些碎片，历史是我们制造出来的。但是，那些碎片也可以区分出商朝或夏朝，也有
某种时间感。至少我们可以发现一些宛如蛋糕式的层次。这就是我所说的并置的方式。翻译的意思也就是协调(negotiation)的意思。现在有学者谈到殖民者与被殖民者的关系不完全是主人与奴隶的关系
，或者自我与他者的关系。现在通常讲后殖民主义的理论，西方的主体是殖民者，东方或第三世界是被殖民者，是他者。但是，在主体与他者的关系中，主体本身没有意义，他必须在与他者的关系中才
能显现出来。既然西方主体与他者的关系是从殖民历史中来的，所以后殖民主义理论强调他者或被殖民者要有充分的说话的权利，要说回去。现在的问题是，这些在美国写后殖民主义理论的印度人是不
是能代表他者或被殖民者,谁才是第三世界的“本地人”(native),这就是文化理论中最为重要的“本地”与“世界性”的关系问题。其实在文化传播如此发达的情况下，“本地”这个概念就很难解释
。
汪:从理论范式上说，时间或历史范畴的引进是很重要的。这些理论基本上是在一种空间的关系中展开，例如主体与他者的关系。现在把历史的范畴再一次引进来，实际上意味着主体与他者的关系
的变动，是一种历史性的关系。正因为是一种历史性的关系，才可能是一种变化的关系。谁是主体，谁是他者，这是在历史或历史叙事中形成并变动的。
李:有一本很早的书叫《欲望、欺骗与小说》讨论了主体与他者的关系，作品用堂?吉诃德来比喻，他的价值系统中有一个规范，这个规范就是他者，这个他者就是他心目中的骑士。也许我们可以
引申说，我们现代人有某种主体性的话，我们心目中的历史就是他者,历史在这里不是一个史实的问题，而是我们基于当前的现实而建造出来的。
汪:这使我想起当代中国哲学和思想讨论中经常提及的个人主体性概念。中国学者批评西方马克思主义理论基本上是批判理论，或否定性理论，而他所致力的是一种建设性的或肯定性的理论。个人
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主体性概念是这个肯定性理论的核心概念之一。但是，在弗洛依德、阿尔都塞之后，如何论证个人主体性已是极其困难的事。批判理论从个人的主体性出发，批判资本主义社会的异化，隐含的范式是“
个人(se1f),社会(other)”、“主体,客体”的空间性的关系。在这样的理论框架内，作为肯定性概念的个人自主性概念是很难论证的，它始终处于被压抑的、被仪式化的和被教化的状态;从被压抑、
被异化的角度出发，个人主体性概念是一个批判性的概念。如果想要从肯定的方式来论证这一概念，就必须把它放置在不确定的历史叙事之中。肯定性的个人主体性概念只能借助于历史的范畴来解决。
也许，伽达默尔的诠释学意义上的历史性概念会对解决我们前面所说的问题有些启发,
李:我想应该有很大的启发。自我的建构需要有一个他者，否则没有意义。例如有一位日本的学者说，日本的本体需要西方这个他者来界定，否则就无法界定日本自身。中国人谈了一百年的“中西
”问题，也与此有关。正如你所说，在理解主体与他者的关系时，可以引进历史性的概念。在中国的文化中，象后现代主义那样完全抛开历史性就无法理解中国的事情。比如香港的电影，似乎完全是商
业化的，但背后是历史的寓言。香港电影里的历史不能当作“客观的”历史对待，但是一种历史的建构。这同样说明历史性在中国的文化里是无处不在的。在这样的语境里，你既不能说资本主义是历史
终结论，又不能说后现代主义里面是只有空间、没有时间。当然中国过去的研究在处理历史时太过相信直线式的进化，太相信历来分期。在二十世纪末，我们处于所谓当代的时候，讨论如何处理历史是
一件重要的事情。如果我们认为历史是一种解释的话，那末历史的并置关系就值得注意。
汪:这涉及过去的中国研究中不太注意的历史叙事的问题:是环环相扣的时间上的展开，还是一种并置的历史关系,把并置与历史放在一起，也许是一种悖论。这个悖论只能在历史叙事中理解。
李:我刚刚去香港参加一个关于晚明的讨论会，我就从现代性问题与某种文学意象的关系进入。李渔小说《十二楼》里甚至写到望远镜，以及人物利用望远镜进行窥视。实际上是作者在偷看。从叙
事方式上看，他的小说中的个人与社会的关系，以及小说中的宇宙观，都发生了变化，小说的叙事成为半“后设”性的，叙事视野(perspective)变得极为重要，有许多自我反讽。另外，李渔的小说中出
现了颓废。
汪:马太?卡林内斯库(Matei Calinescu)的《现代性的五副面孔》(Five Faces of Modernity)
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中提及的现代性的“面孔”之一，就是颓废(decadence)。
李:颓废的定义就是对于世俗的时间观念的一种反抗。当你感到历史走到头了的时候，颓废就出现了。所以颓废是进步的反面。晚明有几种颓废的模式，一种是明朝快完了，一种是外来的东西预示
了历史的大改观，还有一种是内外的世界不同;当你发现内在世界与外在世界的不同的时候，现代艺术就出现了。颓废是把内在世界的时空关系与外在世界的时空关系打破分开。西方的现代主义小说往
往是把外在的时间化作内心的空间，如《尤利西斯》所写的是一天一夜的事情，但转化成心理的混乱的空间。我的臆想就是，在晚明的时期已经有这样的内在的视界、文本的视界。
汪:周作人《新文学的源流》就从明代的公安、竟陵谈起，实际上是从主观性、情感性、人的解放等等方面追索“五四”新文学的起源。说到源流，很自然地使人感到这是在一种直线时间的框架内
的历史观。但实际上，周作人这本书的时间观念是循环论的历史观，我记得他在一开始就用《三国演义》的话说，天下大势，合久必分，分久必合。然后把晚明的文艺复兴与“五四”新文学的兴起视为
历史大循环中的一个轮回。想到周作人是“五四”新文学的理论代言人，是进化论和科学思想的信奉者，他在时间观念上的这种转变特别值得注意。在现代中国的历史语境里，把“五四”新文化运动置
于历史的轮回之中，对我来说，并不仅仅是在寻找它的历史合法性，因为在一九二八年，新文学的历史地位已经相当稳固;我的感觉倒不如说是对“反动”的到来的预感。我在研究鲁迅的时候就觉得，
重复、轮回的历史观与进化论的历史观的并置，是中国现代性的时间意识的特点之一。自我与历史的关系在鲁迅的文学世界里特别耐人寻味，例如，《狂人日记》里狂人先说自己不见月亮已经三十多年
，暗示他是三十多岁;结尾又说“活了四千多年的我”，暗示自己的生命与历史是合二而一的。历史对于鲁迅来说，不是时间的延续，倒象是一个就在身边、甚至身内的巨大的深渊，是心灵中的鬼魂。
他经常有一种不祥之兆，似乎同时生活在宋、元、明、清和民国的时代;对于理念上接受了进化论的人来说，当下的生活舞台上现实的人与历史鬼魂并存是一种极端恐怖的意象，那可以说是现代人丧失
了时间感的惊慌失措的经验，一种置身于没有时间的无底空间里的窒息的体验。我觉得人们很少注意这样的中国的现代性的经验。在当下的世界里，我仍然能够体验到这个鬼魂的世界。话说远了，我想
当你谈论晚明与现代性的时候，你的历史叙事既不是进化论的，也不是循环论的，而是如你
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所说的并置的。我记得你在分析张爱玲时，也曾谈过她的小说中对重要的现代历史事件的讽喻，这种历史讽喻
首先也是对进化的现代时间意识的否定。只是那是一种文学的叙事，而你所说的是历史叙事的问题。
李:对。例如我所关心的是明朝人的想象世界是什么，想象的历史是什么，另一方面则是想知道明朝人的日常生活是怎样的，这与你说的城市生活的形成有关。类似的方法论就是法国的年鉴学派。
也就是把心态史与社会史的方法结合起来。
汪:法国的年鉴学派提倡“整体的历史”，但这种“整体的历史”同整体主义的历史观不是一回事。年鉴学派也反对简单地征引史料，是著名的“问题史学”;但它所致力的主要不是“解构”的工
作，而是尽可能地全面分析经济、社会、心理现象。这种整体性的史学倾向与所谓现代性的大叙事(grandnarrative)不同，它的特征是史学的社会科学化或社会科学的史学化，并着力追踪人类的“全部
”活动，包括衣食住行和心态，从而避免把历史化约为单一的政治史、军事史或经济史，避免单因论的和目的论的历史叙事。上次我们谈话时，您曾经谈到中国文学中的那些鬼的故事及其反映的心态，
从这个角度来叙述历史的可能性，等等。我记得年鉴学派的史学家如R?芒德鲁对“追巫”的研究就是从心态史的角度进行的。他的问题是，在十七世纪初期，对巫术的追究是世俗法律机构的重要任务，
但到十七世纪末，这些机构却放弃了对这类案件的诉讼，那么这样一个建立于长期的习惯基础上的法律原则，是如何成了问题，并最终被抛弃的呢,他认为这个问题涉及法官和被告的整个心态世界，在
这里受到质疑的是他们关于个人、上帝和魔鬼对自然、他人行使权力的整个观念。因此，他的结论是，不再追究巫术魔法的罪行反映了一种心态结构的解体，在几个世纪的时段里，这种心态结构曾是划
分这个世界的不可分割的组成部分。实际上，正是由于心态结构体现的是由漫长历史所塑造的对世界的看法，这些看法得到整个社会或者社会集团的认可，因此对心态的研究不可能是孤立的心理学的研
究，一定要涉及经济、政治和日常生活。我觉得福科的《癫狂与文明》、《规范与惩罚》也可以看作是心态史的研究典范。
李欧梵/汪晖
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何处寻求大智慧
读了《读书》杂志一九九四年第五期陈彩虹的《给点大智慧》一文，很受启发。这篇文
章批评目前泛滥于图书市场的“股书”只在投机炒作的小技巧上做文章，误导股民，呼吁有
关证券市场的书籍
“给人以大智慧”。作者提出的，实际上是一个如何正确认识金融市场的作用和怎样坚持改
革的正确方向的问题。这是一个重大问题，很值得我们深入思考。
不过这篇文章好象也有不足之处，就是它虽然提出了我们需要关于证券市场的“大智
慧”，但是对于什么是这个“大智慧”以及向何处去寻求这个“大智慧”，似乎语焉不详，没
有给出明确的答案
。关于什么是这个“大智慧”，作者说，它是指一种能够说明“中国这些年经济增长速度之
高无国可比，股市却泻得一塌糊涂”的奇怪格局，使股民们“通过实践操作，创造正规而成
熟的股市，真正繁
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荣我们社会主义市场经济下的股市”的智慧。人们的自由只能来自对规律的认识，因此，这个“大智慧”显然非科学的经济理论和金融理论莫属。那么，从哪里去取得这种智慧呢,作者说，中国股市的
这种“奇怪格局”，不但股民们“搞不明白，经济学家也显得无可奈何”。为了说明白这种“说不清也道不明”的格局，“需要认真的思考，需要大智慧的思考”。可是这样一来，在我们面前需要解决
的问题和解决问题的手段之间就形成了一个互为因果的闭锁的环;我们需要大智慧。大智慧从何而来,来自大智慧的思考。
说到从哪里取得分析我国现实问题的智慧，我倒有一点亲身的体会，可以公诸同道，以供切磋。
前几年访问美国、日本和台湾时，那里的经济正处在八十年代末虚假繁荣的“气泡”破灭后的持续衰退之中，不少经济界和经济学界的朋友以他们的惨痛教训坦诚相告，并且直言大陆也存在出现“
气泡经济(bubble economy)”的危险，恳切希望我们在大好的经济形势面前好自为之，不要落入金融投机和“金钱游戏”(money game)的陷阱。
听从朋友的提示和劝告，读了一些他们推荐的书籍，同时留心观察我国经济体制演化，包括证券市场发展的进程。一面读书，一面观察，一面思考，自以为颇有所得。以股市为例，显而易见，一九
九二——一九九三年股市暴炒和去年下半年以来的股市暴跌，正是过去已经反复出现、前人也已经详尽考察过的投机市场气泡吹胀以及它不可避免的破灭的旧景重现。这就象加尔布雷斯(John Kenneth
Gal,braith)在《“气泡”的故事——金融投机简史》(A Short History ofFinancial Euphoria)
中评论美国八十年代中期的投机狂潮和一九八七年的大崩盘时说的那样:“和从前一样，在这场投
机风潮中并无新奇之处。所有的因素都只是重复过去，完全可以预料。”自己的这一段经历使我确信，要对我国目前五光十色的经济和社会现象作出科学的分析，仅仅靠自己苦思冥想是不够的。市场经
济的发育成长已经有五百到一千年的历史。在这漫长曲折的历史过程中，人类积累了丰富的经验。这种经验经过科学的加工和提炼，凝聚成经济学和其他科学的理论。为了以历史为鉴，我们先得从前人
的研究成果中吸取智慧，这就是说，先要读一点书。
说到考察“气泡”的吹起和破灭的历史著作和理论著作，可谓车载斗量。早在一八五二年就有一位名叫麦克凯(Charles Mackey)的作者出版了一本讲述市场经济中投机行为和其他脱离理智的行为的
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书，名叫“Extraodinary Popular Delusions and the Madness ofCrowds”(《非同寻常的大众幻想和群众性疯狂》)，生动地记载了在一六三六年荷兰的“郁金香疯狂”、一七二?年法国的“密
西西比泡沫”和英国的“南海泡沫”等历史事件中的金融欺诈和群众颠狂行为。一九九?年出版了前面提到过的加尔布雷斯的《“气泡”的故事——金融投机简史》(《改革》杂志将从一九九四年第四期
起连载此书书摘)。加尔布雷斯以他特有的隽永深刻的笔触，对十七世纪到本世纪八十年代的金融投机事件反映的社会心态和它们所包含的政治内涵进行了鞭辟入里的分析。
从中国文献看，早在一九九二年十月，正当中国股市牛气冲天，市价,盈利率被炒到了二百倍以上的荒唐高价位，某些股评家对它的“辉煌业绩”歌颂备至的时候，中国经济出版社出版了曹宇、汪
福安著的《警惕～股市的狂跌～～——中外股市风潮实证分析》一书。这本书虽然编写得有些粗糙芜杂，但是收集了中外历史上有关股市投机和金融欺诈的众多案例，并从中引出了一系列重要的教训。
光是书中“狂跌必将到来”、“警惕股市的狂跌”等标题，本来就足以让那些做着“入市即能发财”的美梦的人们警醒。无奈言者谆谆，听者藐藐。虽然人们用无数事实说明了股市赌博风险极大和“久
炒必输”的道理，还是有成千上万的人为自己大发横财的利欲所驱策，被某些“行家里手”所误导，进了圈套。
《改革》杂志一九九二年第四期发表了中国社会科学院经济研究所朱绍文教授的《日本泡沫经济的破灭及其教训》。朱文从历史上的气泡事件谈起，详细分析了八十年代下半期日本气泡经济的前因
后果。朱教授在文末语重心长地指出:“最后提醒一下我国经济界，当前我国由于炒股票热，炒地皮热，炒房地产热，资产价格也在上升状态。市场经济的条件尚不具备，更不成熟，玩弄这类资产价格
的上涨，鼓励人人向往投机，做发财梦，通货膨胀，货币不稳，政府和银行又不能有所作为，这样继续放任下去，恐怕市场还未建立，‘泡沫经济’已经泛滥成灾，必将淹没一切从事劳动生产，创造真
实财富的社会经济秩序，也必将难以建立健康的市场经济，其患无穷。汲取外国经济所经历的教训，将有助于我们的反思。”
同一杂志一九九四年第一期发表了《台湾岛是怎样落入“金钱游戏”的陷阱的》一文，给人们讲述了八十年代末期台湾投机狂潮的惊心动魄的故事:“六合彩”烧遍全岛，数百万人参加股市赌局，
“地下期货公司”和“地下投资公司”利用人们的投机心理，肆无忌惮地进行金融诈骗。正在人们为自己在旦夕之间成为百万富翁而欣喜若狂之时，发生了必不可免的投机市场崩溃。
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那些手握亿万财富
的人们突然发现，那纸上的钱财不过是镜中花、水中月，到头来只是一场空。文章的作者在讲完这些故事以后写道:“本刊一九九三年第四期曾发表两篇评述日本泡沫经济的文章，连同本文，这三篇文
章虽然描述的是发生在日本、台湾的故事，但在中国大陆、在阁下身边是否也显露出类似的迹象呢,”
有人会说，上面那些文论，讲的都是外国故事，未必适用于中国。在我看来，这种论说如果不是“夜入坟场吹口哨”的自宽自解，就是想让一般股民闭目塞听，乖乖受人蒙蔽摆布。上面引述的那些
著作，无不意在就实论虚，阐明在具体历史事件背后支配着它们的一般规律。
更何况，以逻辑实证方式直接论述普遍经济规律的论著也并不在少数。经济学对股市的性质、特点和作用规律已经作过许多精深的探讨。先以三本发达的市场经济国家通行的基础经济学教科书为例
。萨缪尔逊(Paul A.Samuelson)的《经济学》一九七六年第十版用整整一篇《附录》讨论了有关股市波动的理论(见该书商务印书馆中译本第102—110页)。斯坦利?费希尔和鲁迪格?唐布什的《经济学
》一九八三年版对股市无常作了更深入的理论分析。它引述凯恩斯(凯恩斯本人是极为成功的股市投机家)的话，指出在股票市场上，真正起作用的并不是人们对企业投资前景的信息，而只是他们对股票
在下一期出售时能卖多高价钱的短期考虑。在这种情况下，股市投机者的行为受投机幻觉的支配。“投机幻觉迟早是要破灭的，但是不利用这一幻觉似乎又是愚蠢的”，于是股市上就演出一出出从勃然
暴发到忽焉破产的活剧。(见该书中国财政经济出版社中译本，上册，第693—698页)斯坦福大学教授、现任美国总统经济顾问的斯蒂格里兹(Joseph,E.Stiglitz)在他,一九九三年出版的《经济学》教
科书中用了一节的篇幅对这一问题进行分析。他指出，没有证据证明，任何人能够靠分析股市信息保证自己在股市上经常取胜。这是一个无可争议的事实，尽管人们对这一事实作出了不同的理论解释。
在分析结束时，斯蒂格里兹教授给股市投机者写了一段话:“我对新进场的投资者的忠告就是一句话:当心点。不要被你的初次成功所误导。你这回能够大赚一笔，可能是——而且几乎可以肯定是因为
碰上了好运气。如果你拥有既可以利用而又不致使你身陷囹圉或者受到良知责备的内幕信息，那就使用它。不过在这样做以前，先得找个律师～”(见该书W?W?Norton出版公司一九九三年英文第一版，
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第264—271页)
总之，证券市场的基本作用，是通过股票转让和股价变动，实现资本的优化重组，并对公司经营作出评价和对经理人员进行监督。证券市场能否实现这些重要的功能，取决于股票的市价是否反映它
们的真实价值，即发行股票的公司的盈利状况。为了使股价在不断的买卖中趋近于反映公司盈利性的水平，为卖而买和为买而卖的投机者的参与是必不可少的。在这种条件下，投机活动有它的经济功能
，有利于稀缺资源的优化配置。然而同样正确的是，证券市场的不完全性决定了股价并不能经常反映公司的盈利水平。当代微观经济学已经确切地证明，股市是一个不确定性很大的市场，它的价位高低
往往由人们的心理预期决定，而不存在一个能够保证实现帕累托效率的均衡点。当股价脱离它的真实价值而飚升时，股市就会为投机活动所左右，成为过度投机的市场或完全投机的市场。单纯投机无异
于赌博，并不能使物质财富增加和价值增殖，而只是造成财富的再分配:从输者的口袋转到赢者的口袋。再考虑到税费和手续费抽取了一部分，赌输的概率必然大于赌赢的概率。只有掌握内幕信息的人
才能稳操胜算。与此同时，股市交易存在很大的“信息不对称性”。于是有些人就可以利用证券市场的这种特性，运用制造和散布虚假信息、操纵造势、进行“内幕交易”等手法，进行金融欺诈活动，
牟取暴利。在这种情况下，市场经济各国无不制定严格的规则，对证券市场进行严格的管理，对非法牟取暴利者实行严厉的惩罚，以保护大众的利益。然而即使在这样的条件下，诈骗丑闻也是经常出现
的。此外，在宏观经济政策出现失误，发生货币过量供应的情况下，证券市场就很容易和房地产市场、期货市场等不确定性很大的市场一样，在人们的赌博心理的支撑下，出现哄抬价格的投机狂热。这
时，人们为追逐价差暴利而纷纷入市抢购，于是“越涨越抢，越抢越涨”，形成“气泡现象”，似乎财富不吹自胀，所有的人都在一夜之间发了大财，其实物质财富并没有增加，“气泡”也终有一天会
破灭。当出现“崩盘”现象时，正反馈的过程完全反转过来:“越跌越抛，越抛越跌”，使持股者全被“套牢”，大量的股民破产。“气泡经济”沿着价格上扬,狂热投机,诡计诈骗,急剧崩盘这样的
轨迹运动。不论狂热投机、还是急剧崩盘，都对经济发展造成极大冲击。
这些应当说都是当代经济学提供的关于证券市场的“大智慧”。
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正是因为经济学对证券市场有这样的认识，好几位著名经济学家对中国提出过忠告:审慎地对待股票市场，不要对股票市场优化配置资源的作用抱有不切实际的幻想。
例如，耶鲁大学的诺贝尔奖金获得者托宾(James Tobin)在一九八五年的“中国宏观经济管理国际讨论会”(“巴山轮会议”)上，一方面竭力主张对中国的国有企业实行公司化改制，另一方面建议
在二十年内不要开放股票市场。
另一位诺贝尔奖金获得者萨缪尔逊教授一九九二年在一篇论述中国经济发展的文章中指出:“为什么我认为现在中国大陆搞股票市场不那么重要呢,”“要点在于从历史上看，有组织的股票交易往
往是随着包含更多信息的那些市场——城乡交易会、商贩、零售和批发的推销等的发展之后才发展起来的。对十九世纪美国的商业和生产来说，乡村银行和当铺的重要性超过了纽约股票交易所或芝加哥
交易所。”(见《比较》杂志一九九二年第五期，第2,3页)
还有前面讲到的斯蒂格利兹教授。他在一九九三年在广州中山大学所作的报告中指出:“在中国，股票市场的获利很高。而在美国，人们常说股票市场只是有钱人游戏赌博的地方。股票市场当然重
要，人们可以交易其股份和风险。但是，股票市场并不是筹措用来投资的资金的十分重要的场所。”以美国为例，在过去的二十年里，新股的发行，远远赶不上企业购回现股的规模，从而资本在股票市
场是净流出。具体来说，新股减去回购对追加投资的比率是负百分之九。在其他发达国家情况好一些，也只有百分之二左右。人们的普遍认识是，股票市场是一个重要的架构，但不是融资的重要来源。(
见《读书》杂志一九九四年第四期，王则柯《拯救美国的经济学家》)
此外，台湾的“经济大老”孙运先生一九九三年九月在同大陆经济学家谈话时提出，希望大陆把八十年代后期台湾的“金钱游戏”为鉴戒，避免落入气泡经济的泥坑。在当时的台湾，人
们玩弄金钱游戏，投机敛财，以至艰苦创业的意志消磨迨尽，腐败奢靡之风盛行，“笑贫不笑娼”成为风气，使整个社会陷入危机之中。(见《改革》杂志一九九三年第六期《孙运谈台湾经济
起飞是团队运作的结果》)
这些是不是也可以为我们作“大智慧的思考”提供一点参考呢,
目前中国股市正处在从狂炒过热的不正常状态转向正常状态的痛苦调整过程之中。我们要做的，绝不是用政府托市、救市行动重新把“气泡”吹起来，再造虚假的繁荣和再次崩盘的悲剧;而是要真
正拿出大智慧来，妥善地、以代价最小的方式实现向良性市场的过渡，形成健康的证券市场，
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为投资者开辟通畅安全的投资渠道，为企业家创造广阔便利的融资天地，为我国市场经济创设能够促进稀缺
资源有效配置的证券市场架构。
一九九四年六月八日
吴敬琏
自戕
漫画
丁聪
天赋人权与人赋人权
最近重读柏克的《法国革命论》，偶有所感，颇以为卢梭和柏克两个人分别堪称为天赋人权论与人赋人权论的两位最具代表性的人物。卢梭作为法国大革命的最重要的理论先驱者，其有关的基本论
点具见《社会契约论》一书的第一卷。这些基本论点并未怎么展开深入的发挥，而且本质上全属形而上学的先天观念，所以根本就没有而且也不需要有什么事实的佐证。本书开宗明义就说:“人是生而
自由的，但却无往不在枷锁之中”，所以人就应该打碎自己的枷锁，夺回来自己已被剥夺了的权利;因为“人不是奴隶，而是一切的主人”。说“一个人无偿地献出自己”，这种说法本身就是“荒谬的
和不可思议的”，“这样一种行为是不合法的、无效的，只因为这样做的人已经丧失了自己健全的理智。”自由是与生俱来的权利，是在任何条件下都不能放弃、不能献出的权利，“放弃自己的自由就
是放弃自己做人的资格，就是放弃人的权利，甚至就是放弃自己的义务。”“这种弃权是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己一切行为的道德性。”所有这一切全都是想当
然耳、理应如此，是无须加以实证的。
“天赋”、“自然”和“人性”，在原文中只是一个字(nature，natur,el)。自然是绝对的，是故人性就是绝对的，是故人的一切权利就是绝对的。这种推论方式好像是一泄而下水到渠成，其间毫
无牵强附会或格难通之处。本世纪之初，中国翻译“自然权利”一词为“天赋人权”，其间的涵义便似稍有出入了，不过那用意却是可以理解的。天赋人权系针对神授王
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权而言。历来王权论
者的论据都是“奉天承运”、“天子受命于天”，于是人权论者便提出人民受命于自然的旗帜来与之相对抗;两者是针锋相对的反题。不过改为“天赋”一词，在理论的推导上就显得不像原文来得有如
行云流水那么自然了。
人的权利虽则是天然的，但是国家、政权、社会、风尚、秩序等等却不是天然的，而是人为的。(这一点是它和人赋人权的基本区别所在)。凡是人为的东西，就必须经过人的同意。因此，“社会秩
序就不是出于自然，而是建立在〔人们的〕约定之上的。”人所创造的东西靠的是人的力量(权力或强力)，但是权力却并不能成其为权利的基础。否则的话，假如再有一种“凌驾于前一种强力之上的强
力”，那么这后一种强力“也就接管了它(前一种强力)的权利了”。这等于是把权力当作权利的依据，把强权当作是公理。权利不是权力，也不依靠权力，它独立于权力之外，不受权力的支配。它在法
理上的根据只在于它是自律的或自主的行为。至于一个主人和一群奴隶的关系，那就“只是一种聚合，而不是一种结合”;一旦“如果这个人归于灭亡，他的帝国也就随之而分崩离析”。卢梭深信不疑
，权利(或人权)乃是以自然法为基础的，简直有点像科学家之对于自然法则的信念。既然权利是自然的，而国家或社会是人为的，所以国家或社会就“总需追溯到“〔人们有〕一个最初的约定”。政治
是治理，不是镇压;“镇压一群人和治理一个社会，这两者之间永远有着巨大的区别”。卢梭的“政治权利的原理”(这是他那部书的副标题)就在于怎样治理好一个社会，而不是怎样去使用强力镇压一
群人。
卢梭的天赋人权论还只是停留在纸面上的理论，到了二十年以后，美国革命和法国革命就把它法典化为一套实践纲领，虽则两份典型的文献都脱胎于启蒙哲学的抽象原则。一七七六年的《独立宣言
》首先就擎出一面旗帜:人权乃是“大自然的法与大自然的上帝之法所赋予人们的”，接着就声明:“我们认为这些真理是自明的，即一切人被创造出来都是平等的，他们被他们的创造主赋予了某些不
可转让的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福之权。人们为了保证这些权利，就创立了政府。政府之得到它们正当的权力，乃是由于被统治者的同意。任何一种形式的政府只要一旦破坏了这些目
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的，人民就有权改变它或废除它，并创立新的政府，使之奠基于这样的原则之上并以这样的方式组织它的权力，从而能够最适于促进他们的安全和幸福。”一七八九年法国大革命《人权宣言》的前言，
可以看作是天赋人权论之集大成的一篇总结，其中不仅吸取了美国独立宣言与宪法的精神，而且还包括了孟德斯鸠、洛克、伏尔泰、卢梭、百科全书派和重农学派各家的启蒙思想。它宣称国家或社会乃
是“自由与平等”的各个个人的结合。这个出发点是个人主义的，也是和中国历来的思维方式截然不同的;中国历来的思维方式从来不把个人看作是第一位的，而只是看作附属于整体之下的一个有机组
成部分，而整体绝不是由个人所派生出来的。《人权宣言》则公开宣称人们的结合(国家、社会)，其目的乃是“为了保护自己的天然权利(天赋人权)”。
《人权宣言》在前言部分特别强调了“蔑视人权或者人的尊严，乃是一切政治罪恶和腐化的根源”，随后便是洋洋洒洒的十七条纲领，其中有关理论观点的原文，现摘录若干如下:
“一切人都生来是、而且永远是自由的，并享有平等的权利。”(第一条)
“政治结合的目的在于维护人的天然的、不可转让的权利，即自由权、财产权、不受侵犯之权和抵抗压迫之权。”(第二条)
“主权的实体存在于全体人民，任何团体或个人凡未得到公开授权的，都不得行使任何权威。”(第三条)
“自由就是有权去做任何并不伤害别人的事情。因而每个人的自然权利仅只受到别人也有同样的自由权这一必要性的限制。”(第四条)
“法律是公意的公开表现。每个公民都有权亲自或者通过他们的代表参与立法。”(第六条)
“任何人都不得因不属法定的犯罪并且不经法定的程序而加以定罪、逮捕和监禁。”(第七条)
“任何人在未经判罪以前，都必须认为是无辜的。”(第九条)
“任何人都不得因自己的见解而受到迫害。”(第十条)
“思想和意见的自由交换乃是最可贵的人权之一，任何公民在接受法定的自由的限度之内，都可以自由地说出、写出和刊行自己的见解。”(第十一条)
“凡是权利没有保障或是权力未曾分立的社会，也就没有宪法。”(第十六条)以上一整套的政治权利原理，其精义全在于人权是天生的，因此是不可剥夺的和不可转让的。从洛克到卢梭到美、法的
两篇宣言，一贯如此。以上引述这么多条原文，似可表明所谓的人权乃是指个人的权利，而国家、社会、集体等等都不过是为这个个人权利而服务的手段或工具。只有人(个人)本身才不是工具而是目的
。在中国传统的思维里，个人从来只不过是集体(或某种人际伦理关系)的一种驯服工具，所以一个人就应该把自己的一切都献给集体。卢梭在他的书里反复论证一个人决不能把自己奉献出来而成为别人
的奴隶，因为这在逻辑上(至少在天赋人权论的逻辑上)是说不通的。世界上没有凌驾于个人
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之上的组织，一切组织都只是各个个人的结合;所以卢梭甚至于讨论一个人可不可以退出自己的国家。
从历史上看，天赋人权是十八世纪中产阶级(第三等级)的思想产物，但问题在于它是不是也有其非历史的成分，即不随历史条件而转移的成分在内。真理总是在某种特定的具体历史条件之下被发现
的，但是一旦被发现了以后，其中的永恒成分却是属于一切时代的，是放之四海而皆准、俟诸百世而不惑的，而并不受当时当地具体历史条件的局限。卢梭仿佛是预感到了必定会有人以不符合历史事实
为口实来反对他，所以他声明:“我是探讨权利和理性，而不是争论事实。”他并不问事实如何，而只问道理应该怎么讲;因为事实如何并不能证明道理就应该怎样。已往一切历史时代的思想，总有某
些成分是被新时代的新思想所继承的;这里不是简单地扬弃与否定，而是吸收、利用和改造，以之丰富后来的新思想。这个工作做得越成功，新思想就越有生命力;从而前一个时代的思想也就并没有死
去，它就活在新的思想之中。两篇宣言已经有两百多年了，但是至今许多国家的宪法以及联合国的文件都还列举有基本上是脱胎于天赋人权论的词句(如人身自由和思想信仰、言论出版或集会结社的自由
等等)，可见它的影响是不可忽视的，至少是至今还得到全世界一百多个联合国的成员所正式承认的。
向天赋人权论提出异议的，正如卢梭所预料，是来自十九世纪的历史学派。历史学派的论点的来源之一，可以追溯到十八世纪末的柏克。这场历史演变在中国近代史上是以更浓缩的形式和更快速的
节奏演出的。清末的西学阵营代表人物严复早年就宣扬过卢梭，(梁启超也宣传过，更不用说邹容、陈天华乃至后来的革命派)，入民国后他在思想转变之余却又写了一篇《民约平议》的文章驳斥卢梭，
从而引起过一场学术思想界的争论。
柏克是坚决反对法国大革命的，他迄今之享有盛名，主要地就是由于他写了一部《法国革命论》。我们所称之为人赋人权论的，并不意味着人赋人权就是不自然的。(天赋和自然在原文都是同一个字
)。相反地，它也是自然的，它是自然演化的结果。国家、社会、统治者和被统治者的关系、种种风尚、习俗和法律，都是由自然演化而形成的。这样形成的传统，反过来就不断地在培育着和塑造着人们
的生活和思想。我们的权利是谁给的,卢梭的答案是天赋的;柏克的答案是人赋的，是人类历代智慧的结晶所赋予的。人权的观念就是在这个传统之中滋育的和成长的。这个传统在柏克的眼中乃是神圣
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的，所以我们必须敬爱它、学习它，向它那里去寻求指导。我们的权利并非生来就是现成的，而是由传统所塑造的、所形成的。在这种意义上，我们可以称之为人赋人权。柏克由于反对法国大革命的原
则，通常被人目为是“保守派”;但是他虽保守却并不顽固;他同情美国革命，他抗议爱尔兰天主教徒遭受英国当局的迫害，并且抨击英国总督统治印度的黑暗和腐败。然而他在法国大革命中所看到的
，却只是骄傲、狂妄、贪婪、野心、残酷和阴谋诡计。当然，毫无疑问的是，人世间总是会有各式各样的丑恶现象的。在一个安居乐业的太平盛世，这些丑恶一般地不致于大量涌现，可以当作是不正常
的状态;但是一到剧烈动荡的关头，一切丑恶就有机会纷纷冒出头来。这本来是十分自然、不足为奇的事。大抵上，凡是这样的关头，守旧者就总不免要诉之于美好的传统来反对激荡的变革。柏克也不
例外。法国革命的狂潮一起来，把一切传统的秩序都冲垮了。没有秩序，自由就谈不上有任何保障，结果只会是一片强暴和混乱。归根到底，唯有传统、唯有“继承的原则，才为传递和延续提供了最确
切的原则，同时又决不排除改进的原则。”
自然界是上帝的安排，社会也是自然的一部分，所以社会秩序也是自然秩序的一部分。服从社会秩序，也就是服从自然秩序，也就是服从上帝的秩序或天意。这种服从构成为道德的真正基础。所以
也可以说，社会的基础乃是宗教信仰。国家在历史上和地理上乃是一个民族的载体，它体现了人的社会功能，并且它是世代沿袭的。这就形成为一种值得人们尊敬的传统。其中包含着人类世世代代智慧
的精华。所以我们应该珍惜传统，决不可轻率地加以否定、乃至砸烂。传统是我们赖以进步的基础。现实生活中的丑恶是必不可免的，补救之道乃是我们应该向传统中去寻求智慧。传统是不应该砸烂的
，也是不可能彻底砸烂的。但是法国大革命却以暴力把漫长的历史所积累的美好传统给摧残了;它以蛊惑人心的口号摧残了人的权利和法制的秩序。
柏克和卢梭虽然代表着两种不同的立场，但在一个根本之点上两人又是一致的。两人都是充沛的热情更多于严密的理智，两人都是浪漫主义思想的先行者，两人都美化了自己的理想国，也都美化了
人性;不过一个是面向着传统，一个是憧憬着自然;一个是以现实生活进行论证，另一个则是以法理进行论证。传统本身并不是一成不变的，但它却只能是不断地成长、演变和调节它自己以适应新的情
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况。现实世界中总是好与坏、善与恶互相渗杂并交织在一起的。如果一味追求纯之又纯的完美理想，其结果反而只能是欺人之谈并且从而会导致专制和腐化。这样，法国大革命就成为了一场以暴易暴，
即假纯而又纯之名以行其专制与腐化之实。柏克拥护英、美革命，是因为英、美革命是以维护和发扬传统中的美好价值为目的的。但法国大革命却是以破坏传统为目的。法国大革命所标榜的自由，其实
是一种形而上学的抽象概念，而不是适应于传统和符合自然秩序的自由。自由是要受特定现实条件的制约的，首先就是传统。这里，看来柏克似乎也忽视了一个带根本性的问题，即暴力行为虽然最终是
通过人的品质和德行、思想和心理而表现出来的，但它却又有其更深层的、不以人的意志为转移的原因。柏克过分地强调传统的力量与作用，也正有如启蒙哲学家们之过分强调理性的力量与作用一样，
都不免失之于一厢情愿。到了十九世纪历史学派的兴起，便专门以历史事实去驳斥天赋人权论。不过，单凭历史事实并不能就证伪法理学的原理，正有如单凭法理学的原理并不能就证实或证伪历史事实
一样。双方是在不同层次上和不同的思维轨道上进行操作的，所以双方并没有、也不可能有一个可以判断是非的共同基础。历史学派并没有驳倒自然法学派所提出的理论，正有如自然法学派并不能否定
历史学派所提出的事实。双方的真理，在各自的出发点上都只能是“自明的”，亦即无法进行证实或证伪的。
过分地推崇传统，使得柏克的思想带有一种宗教式的虔诚;但是假如我们把宗教信仰一词换成为其他的术语，例如换成为“团结一个社会的思想凝聚力”之类的词句，那么似乎可以承认柏克的观点
中有些因素是有着普遍的意义的。当时，法国启蒙哲学家们对于理性——正犹如下一个世纪大多数思想家之对于科学——的完美和万能抱有无限的信心，以为理性就足以为人类创造出地上的天城。柏克
却以为完美在现实之中是永远不可能存在的，所以人们不应该沉耽于启蒙哲学家的理性梦想，而应该清醒地看到:现实政治的任务只在于怎样能使人们避免或者纠正现实生活中的错误或弊端。在这方面
，传统的智慧则是我们所能倚赖和加以利用的唯一武库。否则的话，人类就永远也没有改善的希望。
以上的两种观点看起来似乎两歧，一方只谈法理，另一方则只问现实。在此，我们似乎不妨从另一个角度，即从思维方式的角度，来考虑一下这个问题。
在某种意义上，我们不妨把我们的认识分别归结为两种不同的思维方式的产物，即历史的思维方式和非历史的思维方式。某些事物我们一定要放在一个历史的座标系里，我们一定
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要知道它们的历史
背景，才可以得到理解，否则就无法理解。这即是人们所谓的“要历史地看问题”。我们中国文化的传统，对于这种思维方式只能说是熟悉得太过分了，好像是不联系到历史，事物就无法理解的样子。
固然，理解事物有时候需要联系到具体的历史背景，这是一种重要的思维方式。但它却并非是我们唯一的思维方式。此外，也还有一种非历史的思维方式。
我们对许多科学问题和艺术问题的认识或理解，完全不必要采取历史的思维方式。例如毕达哥拉斯定理(我们中国人正名为商高定理的)，我们只能凭纯粹的逻辑推理来理解它，我们完全不必知道在
历史上毕达哥拉斯是不是奴隶主阶级的代表，也无须知道他是在什么具体条件下又是为了谁的利益才提出以他命名的这条定理的。又如阿几米德原理，其发现的经过固然也有一个大家耳熟能详的历史故
事，大约中学生在课堂上都听到老师讲过。但是讲这个历史故事只不过在于引起学生的兴趣，它对于理解这个原理本身，却完全是不必要的。这些道理的是非真伪，你只能就其道理本身去加以理解或评
论，你用不着去历史地看问题。又如，红学家毕生皓首穷经地在考据作者究竟死于哪一年，究竟埋骨于何处。一个读者哪怕是对曹这位作者的家谱和起居注背诵得滚瓜烂熟、历历如数家珍，
也无助于他对《红楼梦》本身的理解。毕竟对《红楼梦》的理解或体会，其唯一的依据就只能是《红楼梦》这部艺术品本身。真理可以是摆事实，也可以是讲道理;而讲道理，归根到底，却无须去追问
客观世界是否存在有此一事实。客观世界并不存在几何学上的“点”，当然也不存在直线、圆等等，但是谁能因此而否定欧几里德几何学的伟大价值呢,道理是更高一个层次的东西，对它的是非真伪的
判断，并不取决于客观世界存不存在如此这般的一项事实。
孟子论诗说:“颂其诗，读其书，不知其人可乎,”故尔我们的理解似乎一定要知人论世。这当然是一种有益的思维方式，但无论如何，这决不是唯一的思维方式。我们的知识或认识，有很大一部
分是超历史的、超时间的。真理并不以时间、地点和条件为转移，它只问正确与否。大体上说，真正追求真理并不一定需要置身于一个历史的框架之内进行思维。我们不必一定要总是历史地考虑问题。
大多数人也是在这样做的，只不过在理论上缺乏这样的自觉而已。我们背的历史包袱太重，总觉得不能割断历史;殊不知我们大部分对真理的思考，都是抛开历史框架在进行的。三十年前，历史学界曾
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有过一场有关历史主义的争论，一时甚嚣尘上，其后又转入了无声无息。我不清楚当时所谓的“历史主义”究竟指的是什么,因为这个名词可以有多种不同的涵义。无论如何，摆事实与讲道理毕竟是两
回事。事实本身如何并不能论证道理就应该如何。我们充分理解历史背景并不等于我们就阐明了道理。
当然，我无意反对历史的思维方式。它对理解历史是必要的，因而对历史学是必要的。但这在任何意义上都不意味着它就是人们唯一的思维方式。追求真理更主要地是要靠非历史的思维方式。让我
们还是把历史的思维方式还给史实，把非历史的思维方式还给道理。无论是纯粹理性还是实践理性或判断理性，都不需要借助于历史的思维方式。纯粹理性的例子，如我们上面所提及的欧氏几何。实践
理性的例子，如:你不能把人作为工具;这条准则(正如人权)假如是不以时间、地点和条件为转移而普遍有效的，就不能满足于只加以历史的阐明。判断理性的例子，如“无边落木萧萧下，不尽长江滚
滚来”，你不必一定要知道这是一个国破家亡的诗人在颠沛流离之中所发的感触;“郴江幸自绕郴山，为谁流下潇湘去”，你不必一定要知道这是一个远戍的词客在写出自己心碎的恋情;你听舒伯特的
未完成交响乐，你不必一定要知道这是一位艺术家在民主革命失败之后的那种小资产阶级的感伤与沉郁之情。你就是知道了这些，也无助于你对这些艺术品的理解和领会。我们是通过它们自身(perse)来
理解或领会它们的，而不是靠对它们的历史背景的知识。否则，你就(像卢梭所说的)是在“争论事实”，而不是在“探讨权利与理性”了。
我们中国的传统历来是过多地习惯于历史的思维方式，总以为只有以客观世界中所存在的事实为出发点的理论才站得住脚。我们不大习惯于非历史的思维方式。这样，实际上就限制了自己的思路和
视界。这是两种不同的思维方式。但是它们也并不必然就互相排斥。历史学派的思路也许更适合我们中国的思想习惯。但是我们过去在接受法理学派的天赋人权论时，似乎也并没有遇到什么不可逾越的
困难。假如能同时对这两种观点兼容并蓄的话，那或许就更能够丰富我们所接受的人类思想文化的遗产。
(《社会契约论》，卢梭著，商务印书馆，一九八二年修订第二版;《法国革命论》，柏克著，商务印书馆即将出版)
何兆武
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义宁学说之精髓
义宁陈寅恪先生一代大师，举世宗仰。窃以为其为人为学约而言之盖有三端，曰:史家学识，儒生思想，诗人气质也。
李玉梅博士著《陈寅恪之史学》专论寅恪先生之史学。首述生平及思想，次及史学，分两部分:一、兼摄中西的史法，二、自成系统的文化史观。史法从三方面阐述:史料处理，诗文证史，辅助学
科。史观则标举三义:“胡汉之分在文化而不在种族”，“宗教与政治终不能无所关涉”，“社会制度乃文化所托”。寅恪先生史学之荦荦大端盖皆包举于斯矣。
此书最大特点亦最大优点，为穷尽材料，其表现则在繁富之脚注。叙述生平及思想两章，举凡海内外各方人士之回忆及纪念专文，以及寅恪先生遗闻佚事之散见于诸家著述者，无不一一爬梳摘剔，
加以征引。其论史学两章，则中外学人中赞同或反对寅恪先生论点者，悉皆搜罗排比，以供参证。易言之，此书颇似有关寅恪先生之小型辞典，今后治义宁之学者当皆有取于斯。惟作者广搜博采而矜慎
有余，吝于论断。如叙晚年诗文，以“诗无达诂”为由，于诸家争论不加断语，读此书者定感不足耳。然此书主旨在阐述义宁之史学，作者或以为晚年诗文之疏解与主体无关，遂珍惜笔墨耶,
抑又有进者，义宁之学博大精深，浩无涯矣，其探赜索隐，钩深致远之收获精湛绝伦矣，岂无一以贯之之精髓，类乎画龙之睛、探骊之珠者欤,一良不自量，妄加概括，窃以为即对立统
一之规律，即一分为二、合二而一之辩证观点方法也。先生善于从纷纭错杂现象中条分缕析，寻出主次，如论隋唐制度之几种渊源是也。更善于从表面无牵连之各种现象之间，侦得联系或因果，以说明
问题，如唐代中央政局与边境少数民族之间，关陇集团与山东集团之间，桃花源与堡坞之间等等皆是也。先生考史每从小处着手，而实从大处着眼。苟对比其论著题目之窄小范围与内容引申推论之广泛
，具见因小见大之旨。如四百字小文从无间神一词推断东汉佛教信仰传入宫中，其例之尤著者也。先生论史喜谈通则与个别，区别共性与个性。辨析《起信论》智序为伪作，而指出其中却包
含真史料。凡此种种，莫不与辩证观点方法若合符节也。先生之以诗证史，以敦煌新材料印证旧知识，以至论诗有古典今典之说，谓诗必具两重意义，亦莫不含有辨证精神也。故曰:辩证法乃义宁学术
之精髓。
以上妄作推论，是否堪备一说，尚希玉梅博士及并世贤哲服膺义宁之学者进而教之。
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一九九四年三月二十一日写于北京大学燕东园时年八十又二
周一良
陈诗我见
陈寅恪先生诗中“惟余骨”“笑乱头”等句，时有争论。这涉及陈先生晚年究竟眷恋国民党还是认同共产党。其实，尽管时代不容许，陈先生却总是努力超越于政党之争，置身于实际政治之外的。
一九二七年夏，吴宓先生便与陈先生相约不加入国民党。解放后，陈先生留在大陆，“大鸣大放”时，他用玉溪生的悲剧教导学生，身处世变当谨守操行。一九五五至五六年间，我有幸选修陈先生的“
元白诗笺证”课，几个同学就在他家中的走廊上听课，他摸索着在黑板上写字，还需我们不断擦拭以免重叠，但他的博闻强记仍使人感到确是不可企及的高峰。讲课时精神饱满，与晚辈相处心情舒畅，
无从觉察他有什么“孤寂、悲愤”的心态，倒是那种平易亲切的大师风范给人以极深的印象。即使他内心世界有不自由之感，其实也只是中国“文人”的传统罢了。所谓“愤世嫉俗”，并非陈先生的性
格。以我学生的角度看，陈先生决不是怀恋半殖民地半封建的“非驴非马之国”的“遗老”。比附凿枘，在在皆罪;宽容大度，则“供埋骨”、“欠斫头”只是诗文中习见的夸张修辞。“皇上圣明，臣
罪当诛”本就用不着较真，较真是环境的错误。
读书短札
陈维浚
认真看待权利
法治问题是个热门话题。王、程新著《赢得神圣》，对这问题有些新的阐发。
在作者看来，法治不仅仅是一个法律问题，而且更重要的是一个社会问题，因而，法治理论分析重心不在于指示法律应该遵循哪些价值原则和形式化原则，而在于揭示使法律应遵循的原则成为可能
的必要而充分的条件。这便不能不关涉到国家权力问题，权力、权利和法律是作者构建法治理论模式的三大基本要素。之所以如此重视权力问题，根本原因在于权力既是法律、权利的最有力的“保护神
”(而不是什么抽象的道德人性原则)，同时也是破坏法律侵害权利的实实在在的“恶魔”。孟德斯鸠总结出的那条“万古不易的经验”——“一切有权力的人都容易滥用权力”，确乎
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当为人们永远记取
。唯有在“权力与法律的关系”中才有可能寻求法律的尊严，唯有在“权力与权利的关系”中才有可能赢得权利的神圣。作为法治社会，前者意指在“权力与法律的关系”中是法律本位，后者意味着在
“权力与权利的关系”中，国家权力的立法应以个人权利为其根本的价值取向，权利本位应是法律的基本精神(“权利与义务”则属“权力与权利”的派生物)，并且，国家权力通过立法确认权利后，又
必须切实保障权利不受国家权力的任意限制，那个“充分而必要的条件”则是民主政治的真正确立和完善以及法治制度的健全。
显然，作者是把保障和实现人的权利作为法治的最高价值归宿的，这正是作者法治理论研究之富有深度和力度的关键所在。人类反对封建专制政治就是从要求个体的自由和平等的权利开始的，这种
要求首先诞生于西方近代作为民主思想先声的人文主义启蒙运动中，它标志着人类对自身认识的一次觉醒，民主拒斥人治而要求法治，实际上就是要置权力于法律的控制之下而将法律作为一种确定权利
的现实尺度和保障权利实现的重要手段，马克思正是在这个意义上指出，“法典就是人民自由的圣经”。
作者是通过对中西法律文化传统的深刻反思以及中国如何走向现代化这一时代主题的深切关注与忧患而获取灵思的。相对于西方法律至上的信念传统而言，中国数千年积淀而成的则是权力至上的“
官本位”传统，法律不过是封建专制权力实施政治统治的工具而已，人格化的君主专制权力始终凌驾于法律之上。法律并不包含任何权利的观念(只有特权的赏赐)，更不以个人权利的实现为立法的价值
取向。在中国人的传统心理意识中，对法律不是敬重，而是畏惧;不是信仰，而是蔑视。有如孟德斯鸠所说:“使其民之奉令守法，皆出于怀刑畏威而后为之，虑一不当，则鞭笞随其后。”其实，何止
鞭笞～当然，中国传统社会自有其独特的价值信念以维系、保障社会的和谐秩序(伦理等级秩序)。问题在于，当新时期已经来临，法律的地位、价值和功能皆须重新确立的情况下，传统的法心理、法意
识仍然顽固地存续下来，成为笼罩现代化事业的巨大阴影，尤其是当改革开放在克服种种困扰而最终义无反顾地选择了市场经济的今天，法律信念的缺失明显成了必须医治的社会病症。
“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”。然而，至今仍顽固地存活着的中国人传统的法心理是在一个压抑、贬斥、剥夺个体权利的法律文化环境中历史地形成的，今天要树立人们对于法律的信念
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则必须自“认真看待权利”始，而首要问题则在于权力在事实上是受法律的制约的。这便是笔者阅读本书后获得的最大启示。
(《赢得神圣?权利及其救济通论》，王人博、程燎原著，一九九三年三月版，7.40元) 品书录
赵明
西学东渐之一页
中国社会由古典格局向近现代格局的转变，很大程度上得力于欧洲近代科技观念和知识的传入，而这种大规模的系统传输得以实现，是由于近三个世纪中无数先驱者在科学文献翻译领域鞠躬尽瘁的
结果。很有些遗憾，虽然西学新潮数百年一直一浪又一浪地冲洗着古老的“东方帝国”，但时至今日，才读到我们自己人写的《中国科学文献翻译史稿》，我想，这或许是学者们思维定势中误区效应的
影响吧～
在中国翻译史上，口译和笔译的理论在中古时期即已相当成熟，译述实践也发展充分。但是，千余年中，科学文献翻译一直是零零星星进行的。究其原因，似乎同中国本土需求动力弱和国外科学文
献优势不明显有关。有史可查的科学翻译活动主要集中在历算和医学方面，而且也只是作为中土相关学科的参照或补充，不具备系统输入的强度。例如，汉代安息国高僧安世高译《舍头谏经》，介绍了
古印度天文学知识;南朝时中天竺国三藏法师勒那摩提译《龙树菩萨和香法》，推广了古印度独具特色的医术;元代的大臣赡思编译《西国图经》，传入了阿拉伯人先进的世界地理观念。然而真正立足
于社会拯救宗旨的系统译介却是从明代末年方拉开帷幕的。
自明末至民国初年这三百余年的科学文献翻译大潮，是与中国社会逐步走向近现代化互为表里的，是一场影响深远的系统学习运动，而不仅仅是水平参照的交融。有鉴于此，《史稿》中将明末之前
数千年的科学文献翻译史压缩为十分简练的线条，而对明末清初和清末民初两大高峰作了展开。
“梁启超云:‘明末有一场大公案，为中国学术史上应该大笔特书者，曰欧洲历算学之输入„„要而言之:中国智识线和外国智识线相接触，晋唐间的佛学为第一次，明末的历算学为第二次。’”(
《史稿》第26页)这场“大公案”留下了两大情节:利玛窦入华与西书七千部入华。《史稿》抓住利玛窦由“番僧”变为“西儒”，由直接传教转为“科学传教”的关键点，描述了利氏
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如何借助西方科学
知识的译介，获得中国部分士大夫首肯的过程。分析中较好地把握了利玛窦既在客观上推动了中国科学技术的发展，又始终未削弱传教本旨的复杂表现。没有利玛窦的创造性拓展，明末的科学文献翻译
高潮能否问世终难定论，而徐光启、李之藻、王征等人恐也难以成为首批睁眼看世界的先驱。另一方面，徐光启诸人由迷恋“西学”而亲近“西教”，利玛窦诸人则由于高祭“儒教合一”法宝而部分中
国化，使中外“智识线”的接触互渗互融状态。也许，上述两个方面的复合才是科学文献翻译高潮产生的深层基础。
关于这一推论，《史稿》引利玛窦原话道:“中国人的天资聪敏。书籍，言语和服装，以及朝廷的组织，东方人无不景仰。因此，若是我们能给他们教授科学，他们不单可以变成学者，而且因着科
学，他们也容易进入我们的圣教。”(利氏一六?九年二月十五日致巴范济函)“派往中国的传教士，不但要好，还应该具有才能，因为我们所要与之接触的人，都是智慧高强而学问渊博的人。”(Thomas
F.Ryan《耶稣会士在中国》录利氏晚年便函)
耶酥会士金尼阁携书于一六二?年到达澳门，这一空前事件，在中国士大夫群中立刻激起了强烈而复杂的反响。《史稿》里详细而客观地描叙了本已呼之欲出的科学翻译空前壮举如何胎死腹中的过
程，考订了这批图书以后的流向，探讨了零星译出的部分书籍。在论述这一重大事件时，作者将“西学东渐、民智日开”的主题性意旨融入史迹勾勒中，对研究者不无裨益。
(《中国科学文献翻译史稿》，黎难秋著，中国科学技术大学出版社一九九三年七月版，6.50元)
品书录
汤书昆
命运的镜子
《林语堂传》出在今天，已经不觉得新鲜。不过，林先生将近五十年间在他的故土都是个“谜”。知谜底者不敢多言，不知者随市声附和，精读其书了解其人的学者为数很有限。我无力全面评定一
位有成就而又复杂的作家，只是作为普通读者，直到十年前，对他仍充满着好奇，很盼望有贤者教我:
一、五四后他主张“费厄泼赖”固不合时宜，至今也未必有市场。他与鲁迅固有分歧，也有友情。否则《奔流》上为什么发表林著短剧《子见南子》，引起风波后鲁又给以声援,如果对一位作家一
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批就终身定论，这显然不符迅翁原意，总要具体分析。《剪拂集》中杂文，《大荒集》中部分文字与五四精神大抵相符，三十来岁的林先生偶或点错古书，见解失之浅，并不奇怪。如何看他早年的业绩
,
二、林编《论语》、《人间世》、《宇宙风》，倡幽默，重性灵，是否就无一是处而沦为“帮闲文人”、“反动文人”，如某些辞书的评价,
三、与前辈及同辈学人相比，林翁的汉学根基不算博大精深，他那些向西方人介绍中国文化的启蒙著作，扩大了炎黄文化影响，比西方人同类著作要全面得多，写书的立足点是爱国主义。这些书对
下个世纪西方学术工作者如何从中国哲学、美学、艺术遗产方面找到滋补剂有积极作用。中国人人均收入大大提高之后，这方面的世界性优势必然大放异彩。对先行者应当求全苛责还是给以历史唯物的
肯定,
四、将道家意识与西方人道主义结合，求同存异，虽未尽美尽善。林翁是五四后第一位这样做的小说家，在英文小说中更是首创。首创者可以成功，也允许失败。何况《京华烟云》被提名诺贝尔奖
，是不是彻底失败呢,(得奖者也有平庸之作，如海泽小说之类;托尔斯泰、易卜生、斯特林堡、卡夫卡、马克?吐温、杰克?伦敦都名落孙山而仍是巨匠，又当另论。)道家与自然合一及其爱护环境、
心游无极、善养身心之道是否当尽行扬弃,《京华烟云》等该在新文学史上有较高评价,
五、林在西方所得荣誉反映了彼时彼地人士的爱憎取舍。其中哪些事过境迁而黯然无色;哪些是东方人的光荣,
总之，颇想弄清林先生可像赞颂者说的那么高，批判者讲的那么低。前天，友人送来林太乙所著《林语堂传》，洋洋洒洒二十三万字，文气流畅亲切，笔触细腻，评述乃父“两脚蹈中西文化，一心
评宇宙文章”的一生。林先生出身清寒，负笈远洋，刻苦自励。后来执教北京厦门，桃李满天下。抗战后足迹遍欧亚南北美四大洲，以著述为乐，奔走东西文化交流终生不倦。史料全，细节多，纲目清
晰，述游踪，剖心境，记著述生涯，写爱情淡如水，父爱浓于酒，怀挚友，发明华文打字机，绅士风度，音容跃然字里行间。教养与思维方式的差别，使我们对书中的议论可持异议;史实分外珍贵。使
我们对林先生以及流离异域的炎黄裔孙，有新的理解。
但我仍期待平视林先生，有更高审美享受的新传记问世。
(《林语堂传》，林太乙著，中国戏剧出版社一九九三年十月版，9.95元)
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品书录
柯文辉
故事——永远的魅力
故事是人类文化之树的一枝既古老又新鲜的桠杈，作为叙事文学标志的故事已经有了几十个世纪的历史和数以万计的听众。何以会有如此众多的人对虚构的故事怀有如此浓郁的兴趣,《人与故事》
一书力图探寻其中的“故事”。
全书从对“故事”概念进行确定开篇，以三个特征来描述“故事”的内涵:过去时(分析故事与历史的联系与区别);虚构性(不受经验世界的验证);人本意蕴(故事是与人有关的故事，人在故事中占
据主体地位)。这三点也是“故事”的泛文化意义所依据的出发点。
确立人在故事中的主体地位是本书的核心。因为从故事与历史的关系来看，虽然每个民族的故事都是在讲述本民族的历史，因而讲故事对于一个民族文化传统与精神的生成、积累与发展所起的作用
是重要的。但故事的最终目的不是构造历史，故事的本质在于体现出人对自身命运的关怀。
从故事的虚构性特点来看，故事为人的生存设立了“形象”，虽然是虚构的“形象”，但由此，人便不再是单纯生物学意义上的人，而成为接受和创造“形象”的主体，这是人的精神的需要。因而
，人除了是“会思考的动物”，是“制造工具的动物”，是“有感情的动物”„„之外，从文化的另一个意义上看，人还是“讲故事的动物”。那么，自从有了人，就有了故事。自从有了故事，就有了
作为主体的人。人与故事，故事与人，结成了人类历史之网中不可分解的一个“结”。
全书还把“故事”放在文化整体的高度来把握，认为故事就是对人的生存活动的“换挡减速”。人之所以需要故事，一个重要的原因就在于人需要在生存活动的持续性中制造断裂和延宕，从而获得
审视、评价和欣赏生存状态的机会，这样就使生活由被动的应付转换到自由的欣赏。在当今的紧张的社会生活中人们越是匆忙，就越是需要故事作为“闲聊”艺术，这也是当代的一个悖论。
此外，本书还研究了故事中的世界(时空结构)与现实世界的关系;各类故事作为事件(即人的行为与结果)的文化意义;故事中人物类型的心理与文化根据以及故事的叙述行为。可以看出作者是从故
事内外两个方面作双向研究，从故事内部的人物、情节等的研究反射故事外“听众”的心态，又从故事外社会学的、美学的、心理学的、文艺学的多种角度，对故事所蕴涵的意义进行挖掘，形成自身独
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有的文学文化批判体系。
顺便说一下，这是作者对大众文化研究的新作。此前的《大众的梦》与将要出版的《世纪晚钟》是作者在这一领域所完成的三部曲。
(《人与故事》，“采桑子”书系之一，高小康著，东方出版社一九九三年十月版，8.80元)
品书录
文白
死而不亡
在《死亡之思与死亡之诗》中，作者张三夕要我们记住两位哲人的名言，一是“人固有一死”，一是“死亡总只是自己的死”。前者是司马迁讲的，后一句话是海德格尔说的。作者的吁请是建立在
对中国人和西方人对死亡的不同态度的对比上的。他说中国自古就很达观，知道人固有一死，所以用不着像西方人那样请出上帝来慰藉自己，也所以不会像西方人那样斤斤计较，弄出许多伟大的技术发
明来。这种达观的突出表述，差不多就是庄子的“齐生死”——作者用此来概括庄子死亡论的核心。
然而老、庄一脉的虚伪是显而易见的。他们的“以死为乐”也好，“齐寿命”也好，甚至他们衍出的左道如炼丹以求成仙，统统都不过是在讲“好死不如赖活着”，是“贪生怕死”，“贵生贱死”
。所以作者愤愤然说他们其实表示出对死亡的“漠不关心”，而且这正是“陈独秀、鲁迅等先贤们曾痛斥中国社会的麻木不仁”的“重要表现之一”。
于是就到中华文化之精华血脉的儒学中去找死的意义，恰好在这里，我们可以看到死亡本身是无从怕起的——因为人经验不到。真正害怕的是亡，即没有了，失去了。所以，思考死、以致于延缓死
、设法不死，都是为了不亡。如何能够不亡呢——既然肉身已经不在了，没有了,只有一个办法，就是从活着开始一直到死后都能够有一种延续有效的作用，甚至生前就只为了培植死后仍能起的作用而
活着。
这样，死而不亡的追求使死亡的要义总归成为一种政治。
孔子的“未知生，焉知死”当然是一种“闪烁其词”，其真实含义在于“生的理想没有实现，死就毫无意义。”所以，“君子疾没世而名不称焉”是“把死亡价值的砝码压在个人名誉是否得到人们
称颂之上。”作者说孔子的死亡观是“为了生前的荣誉而死”，这甚至成了“中国文人传统的积极入世的思想”的“更为内在的根源”。
作者把苏格拉底的死作为西方死亡观的先驱典范来对比孔、孟的死亡观，说在苏格拉底
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那里，“死亡就是死亡，死亡的外在条件越少越好，死亡的自觉意识越强越好。”的确，由不想亡而怕死，无
论如何都会使死成为有条件的。达观的、自私的、利他的各种死亡观都由外在条件而成为政治态度和行为。文学形象是不死的，然而他们所体现的死亡价值大多却是由政治内容来支撑的。正因为如此，
“屈原‘预谋’了死亡”;曹植是为了“克服政治生活中死亡的阴影”;而“功名事业，国家兴亡，政治志向，这是中国诗人不能忘却的人生三件大事”。怕死和不怕死的“内在同一性”，就在于“个
人生命与政治生命是同一的，个人死亡态度的变化取决于政治生涯中的沉浮、得志或失意。”
死亡的政治性当然在于死了之后亡与不亡。追求不亡，就要有所作用，就要使自己的理念、原则、事业、能量一直按既定目标乃至方式延续下去。历来从天子皇帝到一般文人皆是如此。看来，死亡
问题的隆重实在不是哲人们吃饱饭编造出来的。在死亡具有政治性这个意义上，作者说，“道家的逃避政治，本质上是逃避死亡。”其实反过来也一样:道家用达观来逃避死亡的命定(如果真的是逃避死
而不是回避亡与不亡的话)，也是一种政治态度乃至参与方式。
死，看来由于不可避免而成为一种苦役，而亡之可以避免就是值得一乐的尝试了。张三夕不无感叹地说:“人类文明真正走向全面的‘以死为乐’将是相当遥远的事情”，在这里，可以感到他对人
类命运的终极关切中的隐隐悲哀。
(《死亡之思与死亡之诗》，张三夕著，华中理工大学出版社一九九三年十二月版，6.90元)
品书录
孙津
超越自己
文学评论集《文学的潮汐》的一大特色是作者批评理论意识的加强。他不满足过去印象式的批评模式，力图在批评中把理性的分析与概括，把艺术规律的探讨，提到更加重要的位置上来。他把科学
性、时代性和实践性作为自己新的批评的理想，对主要从事作品批评的何镇邦来说，意味着他的批评有了灵魂，有了思想之力的支撑。
作者戏称自己是评论长篇小说的“专业户”，的确，他在长篇的评论上耗费时间之多，用力之勤，都是令人钦佩的，工夫不负苦心人，他对长篇小说审美规范和创作规律的理论探讨，都达到了一定
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的深度，而且有自己的深入的观察与独到的见解。《试论长篇小说创作中的主观随意性》、《长篇小说创作主体的三个矛盾》、《长篇小说艺术琐谈(三则)》和《历史小说:期待着新的突破》等篇，针
对当前长篇小说中存在的各种问题，展开了理论探讨，他关于长篇要防止主观随意性，主张长篇也要有艺术节制的论述，关于当前长篇创作中作家所遇到的“作家史诗意识的增强与生活积累、艺术功力
的不足”、“生活的急剧变化、纷纭复杂与作家思维的定型化”和“长篇小说文体范式的建立与作家创作主观随意性的泛滥”三对矛盾的分析及解决的方法，既结合实际，切中肯綮，又做出了鞭辟入里
的理论分析，警策深刻，令人心折。这里特别要谈他针对历史题材的长篇小说创作中存在问题所发表的意见，认为，要使历史题材的小说更上一层楼，要注意历史观念的更新，要注意对长期形成的各种
文化心态进行开掘，要大胆吸取一些现代艺术的养料，并就这三点展开了具体深入的分析。特别是历史观念更新这一点，他指出:“历史小说创作，固然要尊重历史，要占有大量的史料，在此基础上进
行艺术概括，创造历史氛围，但更重要的还是要用时代精神(或者说当代意识)去烛照历史，发现那些历史与现实的惊人相似之处，然后对历史进行深入的有新意的开掘。”这种认识，可以说是历史题材
的长篇小说创作的关键。的确，文学需要历史，并不是历史是曾经发生过的事，而是它是以某种方式发生的事。我们今天写历史，不是单纯的“还原”历史，而是从我们今天的需要出发，从当代的意识
出发，与历史对话，并从对话中提取能够预测时代发展的趋势与流向的东西。新历史主义有句名言:文本是历史的，历史是文本的。文本是历史的，是要求作家把自己的文本放到原有历史的环境中去考
量，使文本获得历史的品格;历史是文本的，是要求作家不必把历史看成是僵死的、固定的，历史也是不确定的文本我们可以以今天的意识去理解历史文本，改造和构设历史文本不断地构设出新的历史
来。所以，在当代的历史题材的创作中，几乎同时有五部小说写武则天，是毫不足怪的，因为武则天的历史故事的发生方式，是特别令今人感兴趣的。作者关于历史小说的意见，与这种观点确有着不谋
而合。
本书的另一个特点就是作者对一些老作家敢放开胆子批评，而对正在成长的青年作者则在指出作品的不足的同时，给予更多的肯定，这就使他的评论文章显得比较客观而具有力量。王蒙是作者十分
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喜爱的老作家，但在评论王蒙的《活动变人形》时，他说:“上部写倪吾诚解放前的生活经历，充分展开，有声有色，下部写倪吾诚解放后的生活经历，则只有几章就草草收束，形成了结构上的‘头重
脚轻’。”这种在大作家面前，不亢不卑的态度，正是目前批评界所缺少的。与此形成对照的，是他对青年作家的热情，只要有特点有进步，他的欣喜之情，溢于言表，他不在青年人面前摆老资格，更
不指指划划、盛气凌人。谈青年作家作品的不足，总是那样诚恳，不一棍子打死。
这个集子标志作者的文学批评已形成了自己的预成图式，他有自己的批评原则，批评标准，批评方法。他的批评有感情的投入，也不缺乏理论的色彩，他力求批评的客观，但也有自己的批评个性，
正如他自己所说的:“我喜欢那些既有新鲜感，又有厚实感，既可读又耐读，既注意新的艺术探索又比较自然朴实，既有浓厚的生活气息又善于进行艺术概括的作品”。批评家的文学批评一旦形成自己
的个性，那么他的批评也就因成熟而具有力度和深度。
(《文学的潮汐》，何镇邦著，云南人民出版社一九九三年版，5.60元) 品书录
童庆炳
水落而石出
近几年来，西方文学理论的门庭似乎日见冷落，然而正是在这“何处秋风至，萧萧送雁群”的时候，我们惊喜地发现，热浪过去之后，西方文学理论研究界却出现了“山高月小，水落石出”的景象
。石者，坚实的研究成果也。一批有分量的研究著作和文章先后问世，《二十世纪美国文论》便是其中的一部。有价值成果的出现也许必须是在“水落”之后的。既然过了“惊涛拍岸，卷起千堆雪”的
季节，自然显得有点冷清，然而这冷清却说明了研究界的成熟，所以更令人鼓舞。
《文论》给我的第一个印象是稳重厚实。实实在在的第一手资料说明作者严谨的治学态度，清澈明晰的论述显示作者求实的文风。作品的论题是西方文论，这个题目是把简单的事说复杂，把明白的
事说糊涂，把浅显的事说艰深的良机。然而《文论》行文平实自然，表达明白流畅。
此外，它的条理密贯，层次分明，使整个二十世纪美国文学批评的主要派别和批评的流变一清二楚地呈现出来。这一点，初看起来似乎很平常，真正做到却相当不易。二十世纪，特别是五十年代以
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后，美国文学的批评，花样翻新，派别林立。材料的梳理，内容的取舍，轻重的平衡，已是叫人伤透脑筋的事，更不用说以一种深刻敏锐的历史穿透力将材料分类综合，然后纳入一种叙述框架了。
这部著作不以《批评史》为名，那道理可以从《后记》窥测出来。作者显然赞同美国当代著名批评家韦勒克的意见，认为“批评史实际是不存在的”。韦勒克不但认为批评史不存在，而且否认一切
文学史，尽管他自己仍旧写了八卷本的《批评史》。不过我倒认为，这部书命名为《批评史》亦无妨，因为它研究的实际上是美国文学批评的历史。作者对美国二十世纪文学批评既有宏观的把握，又有
微观的体悟和心得。在按时间和流派分章论述的框架内，作者在不同时代和流派的批评家之间自如穿行往返，不断进行对照比较，使他的论述充满活力和动感。举例说，第四章第一节里介绍芝加哥学派
，作者不是就事论事地胪列芝加哥学派的代表人物和特点，而是从芝加哥学派与“耶鲁理论家”的论争入手，在肯定芝加哥学派“带有很强的形式主义批评的倾向”的同时，着重分析了这个经常也被列
为新批评的学派与无妨称之为正统新批评的耶鲁派之间分歧之所在，这就使读者不但了解了芝加哥学派的理论特点，而且对整个“新批评”的状况和地位有了更清晰的认识。再如，当代重要理论家杰姆
逊，作者主要在《新左派和西方马克思主义批评》一节里论述，但是杰姆逊的《语言的牢房》却提前在《结构主义诗学》一节中介绍，这样的安排，不但并不给人割裂感，而且使读者更全面更准确地了
解了杰姆逊理论的生成和发展，了解了马克思主义批评与其他派别的关系，读来有一种融会贯通的快感。这样的论述方法，较之死板的条块分明的描述难度要大得多，倘若把握不够度，或者安排失当，
就会造成缺憾。我以为，《文论》的个别地方就有这样的缺憾，例如，《文论》把《小说修辞学》的作者布斯放在新批评一章里介绍，鉴于书里没有设专节讨论叙事学，这样安排本无不可，可惜作者在
这里稍稍仓促了一些，对布斯和新亚里士多德派的思想血缘关系一笔带过，语焉不详，这就使得布斯在这里出现多少显得有点突兀。
西方批评家大多数注意批评实践，他们的理论都有很强的可操作性(至少在批评家本人看来是如此)，所以，理解他们的理论，必须和理解这些理论的具体操作的相结合。《文论》的作者对此深明于
心。他凭借丰富的第一手资料，不但注意勾勒各种理论的轮廓，而且注意介绍在理论指导下的批评操作。例如解构主义，单讲理论是很玄妙的，一般说总不能使读者十分了然。《文论》在介绍米勒时，
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用将近三页的篇幅带领读者跟随米勒徜徉于英国“湖畔诗人”华兹华斯《序曲》第五章，看这位解构主义的代表人物如何消解以往的各种诠释而构建自己的阅读空间。解构主义批评，拿手好戏是用耐心
缜密的论证进行消解，正如《文论》作者所说，解构阅读中“过渡性的论证往往是最能体现批评家的逻辑思辨能力和阅读技巧的”，所以，倘若不举这个解构式读解的实例，让读者亲眼目睹一次批评的
全部操作过程，那末读者就很难真正体悟解构为何义，也很难体悟其精华之所在。但是我们在诸如兰色姆、布鲁克斯、韦勒克、蔡思等人的段落里清楚地看到，理论的操作一直是作者高度重视的内容。
一般说，一种文学思潮的衰落以后，并不是立即消亡，为另一种思潮所取代，而是将继续存在很长时间，而且会渗透到新起的理论和方法中。许多理论在时间上是平行的或者是部分重叠的，因而必
然是互相影响，互相浸润的。批评史上最重要的行为不是取代，而是积淀和深化。所以，轻易地用过时、落后甚至反动之类的字眼来限定某种理论和方法是不对的。《文论》中坚持的这个观点完全可以
推广到整个文学史范畴。自觉地实践这个思想，将对我们的文学史研究和写作带来革命性的变化。《文论》已经开了一个令人鼓舞的先例。不过，可能是因为作者太重视这个思想了，观点的直接论述过
多，强调过多不免有重复之嫌。其实，重要的是使之渗透到具体的考察分析中，直接的宣讲倒应点到为止。
(《二十世纪美国文论》，盛宁著，北京大学出版社一九九四年版，8.50元) 品书录
罗芃
像贫下中农一样辛苦
杂谈美国的记者
在美国，一提到记者，很多美国人马上想到的是电视里的记者形象。这不仅是因为电视新闻在美国影响巨大，而且是因为一批电视记者的工资数额也是像电影、电视明星演员的一样巨大，并往往成
为人们争相谈论的话题。这样的记者也确实是明星。比如美国广播公司的女电视记者戴安那,索耶(Diana Sawyer)，不但人长得美，报道也出众出色，一时间成为几个大广播公司争挖的对象，有家公司
甚至愿意出年薪一千万美元来高薪聘请。最后争斗结果，戴安那—索耶据说出于对美国广播公司的忠诚，以年薪七百万留下不走，但是公司专门再为她开办了一个节目，好让她有更大的施展本领的空间
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。
在摄影灯照射下工作的电视记者确实脸上有光。但是，正所谓有一利必有一弊。他们在工作中那怕出个小破绽也遮藏不住，无可逃遁。说到遮藏不住，就不得不提到美国另一位明星级、工资以百万
计的电视女记者，而且是个华人。中国有读者肯定马上就想到了宗毓华(Con,nie Chung)。不错。就是她。宗毓华也是长得端庄大方，嗓音甜美，一段时间在哥伦比亚广播公司每个星期主播一次或两次
晚间新闻节目，颇迷倒一大批美国观众。后来与哥伦比亚广播公司王牌主播丹,拉瑟(Dan Rather)共同主持晚间新闻，露面的机会多了，情况就不妙了。
去年九月，以色列和巴勒斯坦解放组织在美国总统府白宫签署加沙地带和杰里科镇的巴勒斯坦人有限自治，美国各大电视网王牌主播倾巢出动，现场实况报道这一历史性场景。哥伦比亚广播公
司自然出动了丹,拉瑟和宗毓华。结果，宗毓华的表现受到华盛顿邮报电视评论员什尔斯(Tom Shales)的严厉批评。宗毓华当时大致说了这样的一句话，大意是尽管以巴双方签署和平协议，但中东不见
得马上得到和平，因为哈马斯不会善罢甘休。什尔斯以严厉的语气批评道，宗毓华基本功没学好，不称职，甩出一个让听众观众莫名其妙的“哈马斯”，结果得劳动丹,拉瑟忙不迭地替她随后作注，补
充说:“哈马斯就是持强硬派路线的伊斯兰抵抗运动组织。”
笔者也是像涪陵榨菜一样的正宗华人。或许是出于种族主义，看到什尔斯批评属我族类的宗毓华便立刻愤怒，认为这个什尔斯大约是种族主义在他身上作怪，尽管什尔斯在同一篇文章当中对非我族
类的美国广播公司主播詹宁斯(Peter Jennings)批评得更尖刻。后来，看到宗毓华自己主持的节目没有什么大特色，对什尔斯的愤怒也就开始淡了。再到后来，宗毓华采访在好莱坞的一个风云人物，一
个据说专为演艺界人士提供妓女的鸨母。这位鸨母三十岁不到，却经营有方，赚了大钱，据说也掌握了好莱坞的一些名人大客。在主持卖淫事发，受到司法部门的追查之后，这位年轻企业家扬言，她有
几个本子，上面记着这些名人的尊姓大名，若把她逼急了，她就要把这些尊姓大名和不干不净的人抖落在一起。这当然是一个有趣的人物，但宗毓华对她的采访却甚是无趣。记者本应当是随机应变的狐
狸，宗毓华这次显然是一只仅仅准备了一着的刺猖，一个劲地从死角问一些死问题，费尽心机想问出不供发表的名人录内容，简直像个初出茅庐的侦探。其实，这样的采访对象完全可以从政治、经济、
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文化多种大角度开掘出好新闻来。笔者从此对什尔斯的愤怒基本消散，同时也意识到，在众目睽睽之下当电视记者的确不是好玩的。
人们的目光被年薪几百万美元的明星夺去，往往也就容易忘了明星像中彩票的人一样是珍稀动物。在美国，记者的社会地位可能算不低，自称记者一般不必脸红心跳。但是，大部分记者的经济地位
却不能算高。美国有一项统计数字显示，美国记者的平均工资不足每年两万。也就是说，假如这些无冕皇帝女王们有幸能够保住尊位，他们很大一部分人的生活水平也是贫下中农的级别。而且，他们也
像贫下中农一样起早贪黑终年劳作不得安闲，因为地里的活儿(field Work，实地调查、采访)太多太重，总是有忙不完的抢收抢种，龙口夺粮，因为他们首先要让别人开口，他们自己才能吃饭。然而，
记者靠打开别人的口挣饭吃，却不能吃人家的唾余。文章写得要耐看好看，就一定得广种薄收，去芜存菁，工夫要花足。美国记者做一段两分钟的电视新闻报道，或写一篇四分之一版大小的新闻，采访
五个人，查阅十本资料常常是属于正当防卫。哪个记者要是胆敢图省事，跑到市政府拿着话筒往市长嘴边一塞，问一句，“凯利市长，请您谈谈今年为首都哥伦比亚特区人民办实事的宏伟计划好吗,”
然后开开录音机、摄影机，让这位健谈的市长自由发挥自己喜欢谈的题目，然后记者再把这自由发挥的录音、录相拿回去剪辑敷衍成一条新闻，那么，这记者即使不遭到老板的枪毙(being fired，解雇
)，也得被同行鄙视或当成笑柄。因为弄出这样没有分析的一家独白的新闻，会被认为不是别有用心，就是愚不可及，白白给政客作广告。这样的广告要是让政客自己做，三十秒钟的广告费得要有几千或
几万美元。
美国的记者可以说干活一点不比没有实现机械化的农民轻松。种地的一年种他个三季也就可以了。记者一个星期种三季四季是常事，而且不能休耕，不能马虎。像宗毓华随口说出个“哈马斯”不加
解释，批评家就认为她或是无知又没有老实地完成家庭作业(home Work， 准备工作)，或是连新闻作业的ABC都没掌握好。按照美国标准的新闻作业规范，凡是有可能让听众读者感到迷惑的名词、概念
，新闻记者都有责任随时给以深入浅出的解释。比如说，《纽约时报》的记者纪思道(Nicholas D.Kristof)在报道中国防治麻疯病的成就时，就不忘来句诸如“麻疯病是一种细菌引起的疾病，患者病变
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部位皮肤失去知觉，严重时可能丧失手指、鼻子等身体突出部位，有传染性，但传染性不强”之类的解释。这不仅是尽报纸传播知识的责任，也是打消一些读者闻“疯”丧胆的不必要恐惧。
美国记者不但在地里干重活儿，回到屋里整理加工采访来的收获也一点不轻松。拙作《信息超级市场》中举出几段美国记者文笔讲究的例子，就可以约略看出美国记者是按照杜甫所说的“语不惊人
死不休”的路子写作的。假如用一个辞来形容美国记者的写作过程，最合适的辞大概是“劳苦”。全凭才气不必劳苦的好记者可以说绝对没有。文学写作上有一个“两句三年得”的愁眉苦脸的贾岛(钱钟
书语)，也有很多“请日试万言，倚马可待”的李白。这两种人都可能写出好文学作品来。但新闻作品就不行。克林顿总统要提名某某当部长，这某某的情况，如同事对他的评价如何、他过去有什么过失
什么成就等等，就不是可以凭才气或功底连夜写出的。写这样的新闻只有老老实实地愁眉苦脸。假如被认为是捏造了人家没有说过的话，还有可能吃官司。
相对而言，中国有些记者的写作过程就很“潇洒”。比如写出下面一段文字的这位记者:“北京××大学教授经历十年刻苦钻研，使用侧偏系综平均方法取代雷诺平均方法，得出了湍流通用物理方
程„„”这样的得来全不费工夫的文字只能用“潇洒”一语形容。人们借助这段天书文字可以想象出这位记者仁兄一篇报道两分钟完成，然后扬长而去喝茶聊天或悠然望西山的潇洒。不知道为什么，笔
者由这篇报道老想到曾经从华盛顿的中国城买的一捆菠菜。小小一捆菠菜洗出半盆泥，当时不禁心想，当初从地里收菠菜的又是一位华人仁兄，一把薅四棵一捆扎沿着一条潇洒的轨迹投入筐里直接上市
了。从半盆泥里可以看出这菠菜的新鲜，也可以看出华人能省则省、不多费工夫加工的聪明。美国商店里卖的菠菜，则总是洗得干干净净，洗到红根发白，或干脆一刀切，切掉拖泥带水的根、梗，只留
下菠菜叶，让笔者这样的人认为是太过了。不过，在菠菜和新闻问题上，看来绝大部分消费者都不理会“过犹不及”的古训。
美国记者对新闻素材精心加工，结果是作为消费者的读者能够顺顺溜溜地享受阅读的快乐，一般不用担心时常碰上硌牙的土坷垃。这样的认真负责的工作作风，连前国家主席刘少奇显然都感到佩服
。刘少奇在一九五六年下指示，要求中国的记者向资产阶级通讯社的记者学习，而这学习对象当中肯定少不了美国的记者。刘少奇当时的话是这么说的:
要学习西方资产阶级通讯社记者的报道技巧。他们善于运用客观的手法，巧妙的笔调，既报道了事实，又挖苦了我们„„人们从他们的新闻报道中能够看到一些真实的情况。
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刘少奇主席当年读西方记者的报道，大约常常是面带微笑、心情轻松。他在这里所说的西方记者挖苦中国，其实往往是愁眉苦脸的记者在写作沉闷的大新闻的时候存心给自己、给读者找乐，好让自
己写得下去，读者读得下去。这样的事情在美国可以说是记者乐意，读者乐见，老板鼓励的。笔者为了举个例子，随便抽出一张旧《华盛顿邮报》，是一九九四年三月十八日的，头版有一条关于美国医
疗保险改革的文章。这样的题目虽然重要，但也属于典型的沉闷族。文章的开头，即新闻的导语，记者普里斯特(Dana Priest)是这么写的:
Norwich，Conn.,The Health Insurance Association of Amer,ica may have
Harry and Louise and a ,10 million advertisingbudget.But only Bill Clinton
has
the presidency and that，asClinton’s recent Visit here demonstrated，is worth alot.
(大意:发自康涅狄格州诺威奇——美国健康保险协会可以有一千万美元来制作广告，可以有雇来的演员在电视上扮演普通百姓(Harry and Louise夫妻)来反对克林顿的医疗保险改革方案。可是，
拥有总统职位的却只有克林顿，而这总统之尊也抵得上一座或半座金山。克林顿最近到此地一游就显明了这一点。)
像《纽约时报》、《华盛顿邮报》这样的太报的记者虽然努力把文章写得轻松，却没有就此走上嬉皮笑脸的路子。在这个传统价值纷纷崩溃的年代，这些美国的记者还在固守“文以载道”的老价值
，总是明里暗里以担负不凡的崇高使命自居。讲了这一大些，总是太抽象。举一篇美国记者谈论美国的报道作为例子来说明这一点，对不在美国的很多中国读者来说又可能太“隔”，确实也隔了一层太
平洋。所以最好举美国记者报道中国的例子来说明，但是，这样也有一个麻烦。这就是美国记者一般都没有受过纯正的马列主义、毛泽东思想的基本训练。所以，对很多从小学到中学到大学一路修过马
列必修课的中国读者来说，他们对中国的看法难免偏颇，有时候则是大不敬，让人上火。所以最好举一个不大能引起争议的例子。这就又回到了纪思道。
纽约时报前驻北京记者纪思道一九九三年五月发表一篇关于中国教育的文章。文章的起笔是这样的:
发自上海——美国的中学教师故去升天之后，可能发现自己是在中国最好的中学教书，教一些像Ellen Y.Zhu这样的两眼放光、勤奋好学的学生。
中国的学校里难道没有暴力活动么,当然有。那是学生在上生物课解剖青蛙。
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中国的学生没有纪律问题么,有的。尤其是在星期六晚上，学生想把学习放几个小时，好看看电视。
中国学生没有青少年性行为的问题么,不太多。
Zhu小姐说，“谈恋爱虽然不受禁止，但学校不鼓励我们早早地坠入情网。”说这话的时候，Zhu小姐那副一本正经的样子真是能让班上的男同学彻底心凉。“我们应当集中精力用来学习。”
在这里，这位美国记者以轻松愉快的文字，报道了上海的两个最好的中学的情况。里面确包含一些挖苦。但是，挖苦的主要对象恐怕是美国，而不是中国。可以认为，记者其实在这里是用另一种方
式发出严肃的感叹。美国大城市的公立学校暴力事件层出不穷，学生动不动就动枪解决鸡毛蒜皮的纠纷，美国学生往往一个星期要看几十个小时的电视，平均学习成绩在各个工业化国家当中名列后茅。
在学校上学的孩子要生孩子。这一切在美国已经不成为大新闻。纪思道接下去讲中国的最好的学生多么优秀，他们多么用功，他们的英语讲得如何比一些美国的学生还好。但在做了中、美优劣对比之后
，记者纪思道在文章的末尾也从道义的角度对中国最优秀的学校的教育发出了客气委婉却不失严厉的批评。在说到中国农村很多学生因为家长拿不出十到二十美元的学费而被迫辍学之后，他接着写下了
文章的最后几段文字，笔者照抄如下:
Nationally，only 13 percent of children even enter high school.in 1992，the dropout rate in junior high schools actually rose，by 6percent.
The state offers a subsidy of about ,200 a year per pupil tothe best
high schools in Shanghai，but many village schools getnothing.While China is
producing a crop of brilliant scientists at itsbest schools，it is also producing
another generation of semiillite,rates from its rural schools.
Is this fair,The Shanghai students squirm a bit，but say it is.
“If we gave the same amount of money to the rural provinces，we could support a lot more students，”conceded Shirley Q.C.
Zhao，an 18,year,old at the girls school.“But their facilities andteachers
aren’t very good，so it’s not much use to try and teachthem so much.It’
s better to train us.”
(大意:从全中国来看，能够进中学的孩子只有百分之十三。一九九二年，初中的辍学率上升了百分之六。对每个在上海最好的中学上学的学生，国家每年补贴二百美元，而很多农村学校却什么也得
不到。中国一方面在最好的学校里培养出一批优秀的科学家，一方面在农村造就另一代半文
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盲。这难道是公平的么,上海这些最好的中学的学生听到这个问题的时候有点扭捏，但仍是认为这没有什么不
公平。“假如同样一笔钱给了地方，可能会让更多的学生受益”，十八岁的,上海第三,女子中学的Shirley Q.C.Zhao如是说。“但是，他们的设备条件和教师都不行。因此，花大力气教他们没什么大
用，还不如培养训练我们。”)
这是一段典型的美国记者的文字，用数字、用他人的口说话，说的是严肃得可怕的话。美国的读者对发展中国家内部发展不平衡的情况大约已经不感到新奇。在这里令他们感到新奇的大概是，受到
最好的教育这些中国学生竟然如此自命不凡，自以为高人一等。在读到这里的时候，大概美国还会有读者不禁要想，Zhao小姐这样的学生若是生在美国的林肯时代，会不会坚决维护奴隶制度,中国最好
的学校培养的学生为什么没有起码的公平观念,他们为什么会认为他们幸运就是应当幸运，还应当更加幸运,那些不幸运的人就应当不幸运，而且应当继续不幸下去,中国的最好的教育里面是不是缺了
什么,
中国大概也有读者读到这里要对笔者拍案大喝一声:“嗨，是不是你自己才是满脑子‘文以载道’，而且已经走火入魔，于是便在这几段寻常的文字里费力发掘微言大义，把小讽刺夸张为严厉批评
,”对这样的国内读者，笔者只能提出纪思道的另一篇报道做为招架。在采访上海的这些最好的学校之前，纪思道已经写过一篇关于中国农村教育的报道。报道中特别讲了大别山区一个山村学校的优秀
学生戴满菊。报道中所说的山村学校是“野菊坳小学”，有一百三十个学生，来自野菊坳周围大约三十个小山村。一九九?年底过了十三岁生日的戴满菊家境贫寒，记者去她家看到，她家的唯一家当是
为一位长辈准备的棺材。可是，戴满菊人穷志气大，学习拔尖，一心要实现自己的梦想，这就是成为全家第一个小学毕业的人，长大了当一名教师。但是，在纪思道见到戴满菊的时候，戴满菊已经辍学
四次，因为她父母说实在交不起当时相当于每年十三美元的学费。戴满菊当时之所以还留在学校里，只是因为她的一些老师翻山越岭到她家，主动提出拿出自己的一部分工资替戴满菊交学费。
笔者想，有了这一段上文，美国记者纪思道关于上海学校的报道就好解释一些了。可以看出，美国记者不但能够轻松，有时候也会很沉重，沉重之余让人不由得钦佩戴满菊和她的老师，觉着他们真
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是鲁迅所说的“中国的脊梁”。戴满菊的故事还有一段下文。关于戴满菊的报道在《纽约时报》头版发表之后，美国很多读者深受感动，纷纷捐钱给戴满菊付学费。《纽约时报》收到的大部分捐款支票
是十三美元的。但是，纪思道接到一个美国读者寄给他的相当于一万美元的外汇人民币。出于好奇，纪思道找到了这位出手大方的美国读者，问他为什么要捐这么多的钱。这位先生说，他家里并不富裕
，所以捐的钱实在是不多。纪思道说，一万美元这个数目实在不小。没想到这位先生说，他没有寄一万，而是寄的一百。原来，这位先生去兑换外汇人民币的那家美国银行对人民币业务不熟悉，乱中出
错，一百成了一万。有消息就忍不住往外捅的美国记者，这次却装聋作哑。纪思道的太太，当时也是《纽约时报》驻中国记者的伍洁芳(Sheryl Wu Dunn)，后来在他们夫妻合写的一本关于中国的书中
得意地说，在确信汇款平安抵达野菊坳小学并被用于资助失学的学生之后，伍洁芳打电话向那家美国银行通报了他们的大错误。那家美国银行的发言人说，“在这种情况下，我们银行很高兴做出了九千
九百美元的贡献。”这里可以看出，美国记者还有调皮的一面。
丁泽
1994年第8期,总第185期 - 广告
东方诗魂 郝志达 王锡三主编 7.20元
东方出版社出版
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从《蝴蝶梦》续书谈起
近年来续书盛行，中外皆然。《围城》续书风波刚平，继《飘》的续书《斯佳丽》之后，美国去年又出版了《吕蓓加》(又译《蝴蝶梦》)的续书《德温特太太》。想来国内早已有出版社得风声之先
，组织多人抢译。可悲的是还没有听说有哪一家出版社肯为一部学术著作译稿这么积极去交涉版权的。在商业化的滚滚洪流的冲击下，这是很自然的事。世人侈谈“商业文化”，而由此带来的结果正是
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“文化消亡”。
《飘》的作者玛格丽特?米契尔和《吕蓓加》的作者达芙妮?杜莫里埃都已先后作古，但都还没有满五十年，照理她们的后人(或者遗产保管机构)还是享有版权的。没有见到他们对续书提出异议或
者打版权官司，不知是什么原因。也许按照他们的版权法，只有未经认可的翻印、翻译、转引、剽窃才算侵权，而写续书是另起炉灶则不算,
其实远在版权法出台之前，中国过去不乏续书的先例。比如《水浒》之后有《荡寇志》，《红楼梦》中的后四十回本身就是高鹗的续书。我还记得幼年初读《红楼梦》时就同时读了《红楼新梦》、
《红楼续梦》等续书不下三数种之多。至今事隔半个多世纪，其中内容早已淡忘，可见狗尾续貂，毕竟是没有生命力的，曹雪芹地下有知，想决不会斤斤计较。
《飘》和《吕蓓加》都算不上是一流文学作品，续书写得好的话，倒很有可能同原作并驾齐驱流传。关于《飘》的话，已有不少人说过，多说便无新意，而《吕蓓加》却是还有一些说头的。首先是
书名的译名问题，有的译本译做《蝴蝶梦》，真不知这部小说在哪一方面同庄周的蝴蝶梦有共同之处,也许是因为电影放映在前，译本出书在后，便沿用了电影的译名。但旧时外国电影译名为了招徕观
众，爱用哀艳绯恻的片名，属于所谓“商业文化”，不足为训。比如《滑铁卢桥》译为《魂断蓝桥》，《伟大的圆舞曲》译为《翠堤春晓》，《呼啸山庄》(这个译名以下还要商榷)译为《魂归离恨天》
，斯坦贝克写挪威抵抗纳粹德国入侵的《月西沉》译为《月落乌啼霜满天》等等，不可胜数，至今流毒仍深，不少人还撰文称赞，在香港的外国影片译名中仍可看到，只是少了一些书香，多了一些色情
而已。
如果作一番比较的话，英美文学的文风似乎比中国文学的文风朴素一些，有些近乎韩柳所提倡的，不知这个比较是否恰当,记得在大学里学习英语写作时，尤其是新闻写作时，一些老教授总是力主
简约，把一些你自己认为得意的一些形容词大刀阔斧的删掉。这与鲁迅所提倡的颇有相似之处。无奈中国的文风自四六骈体文以还，越来越讲究辞藻的华丽了。一针见血的大白话、大实话往往被视为没
有文采。这就出现了《大卫?考柏菲尔德》成了《块肉余生述》，《奥立佛?妥惠斯特》成了《雾都孤儿》。如果说，林琴南当初用这样的译名是考虑到中西文化交流之初我国读者对不熟悉的外国人名
的“承受”能力的话，那么在三十年代以后就没有必要再作此考虑了。《安娜?卡列尼娜》、《罗蜜欧与朱丽叶》、《娜娜》、《葛朗台》、《卡门》、《简?爱》等等不是同样脍炙人口吗,甚
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至《梁
祝哀史》都已用《梁山伯与祝英台》了，还有必要把好端端的一部文学作品冠上什么《魂归离恨天》、《泪洒相思地》这样肉麻的译名吗,这也未免把外国文学读者的欣赏趣味估计得太低了。不如把这
种书名让给当代言情小说家们去作专利吧。
把《伍塞林高地》译为《魂归离恨天》固然不妥，译为《呼啸山庄》仍可以商榷。在英、美把平原地带一块突出的高地，冠上一个专名作地名的很多。比如艾森豪威尔在未当选总统之前担任哥伦比
亚大学校长，校长的宅邸就在大学附近一个叫“华盛顿高地”的地方，若把它译为“华盛顿山庄”，很可能使人误会是华盛顿当初在那里盖的别墅。除了“高地”，还有“小山”，美国国会建在首府华
盛顿东部的一座不高的山丘上，因此国会所在地叫“国会山”，但是却有人译为“国会山庄”，使人误会是国会议员们的别墅。又如好莱坞地处洛杉矶西北部一个丘陵地带，有许多大明星在这附近的名
叫皮佛莱山丘的大街上筑有豪华别墅，现在报上通行把这条街名译为“皮佛莱山庄”，也是容易令人引起误解的。
回过头来再说《吕蓓加》小说本身，作者达芙妮?杜莫里埃充其量只能算个二流作家。这部小说是她的作品中最成功的一部，但无论在主题或构思上甚至在宅邸焚毁的结局上，都是临摹之作，我们
不难看到刻意模仿勃朗蒂的《简?爱》的明显痕迹:一个孤苦无依、单纯善良的年轻家庭教师被一个有一段神秘恋史的中年绅士看中，回到了他在乡下的宅邸，在哥特式恐怖气氛中经过一番周折，最后
终于弄清了真相，误会冰释，共同过上了美满的生活。这是典型的英国式“郎财女貌”，故事可说已流为俗套。但是杜莫里埃的文学功夫，尤其是她在气氛营造方面的功夫，却匠心独运，使这部作品成
为一部脍炙人口的佳作，凡是读过它的人，莫不为开场第一句“昨天晚上我梦见我又去了曼德莱”就紧紧地揪住了心弦。很少文学作品的第一句话能这样一下子吸引住读者的注意力的。它像托尔斯泰在
《安娜?卡列尼娜》中的第一句话一样，当是任何一个文学写作进修班的必修项目。这再一次证明简单朴素的句子比华丽辞藻的堆砌更有吸引力。这里补充一句，如果认为《吕蓓加》这个生疏的女人名
字作为书名不能吸引读者，我倒建议改用《曼德莱山庄》，从故事内容来说，这比《蝴蝶梦》要切题多了。
续书《德温特太太》的作者苏姗?希尔在美国也算一个小有名气的作家，即使要写一部
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类似的作品，完全有能力独辟蹊径另外创作，但不知什么原因，她却要执笔写一本续书。其实《吕蓓加》的故
事本身就是一部续书，它从第二任德温特太太随丈夫回曼德莱写起，其后发生的事从某种意义上来说都是回述第一任德温特太太吕蓓加的故事。如今这个回述的故事既已结束，如果要写续书的话，应该
从第一任德温特太太的真相大白、第二任德温特太太的误会冰释后的新生活写起。但是续书的作者似乎给原书的梦魇一样的气氛迷住了，她让第二任德温特太太又回到曼德莱去，尽管房子换了地方，人
物却依旧，仍是管家婆丹佛斯太太和吕蓓加的旧情人杰克?法维尔，发生悲剧的场景又是招待邻居的晚会，全部是《吕蓓加》场面的重现。她在气氛方面再怎么刻意营造，也无法超过她所师法的杜莫里
埃。
不过话得说回来，续书的结局还是写得不错的，很有戏剧性，只是读者为了这个结局要耐心地读完了无新意的全书未免划不来。正如一位书评家所说的那样，读此书仿佛看着一位魔术师在变戏法时
一手拿着一顶高礼帽，一手翻看魔术大全一样。这话说得也够挖苦的。
一九九四年一月二十七日
译余废墨
董乐山
卢卡契和东西方比较文学
近两年来，在美国从事中国文学或东西方比较文学研究的中国人，忽然纷纷加入生活在西方的印度和阿拉伯学者的对西方文化霸权的严厉批判。这当然是因为仍在美国学界流行的后现代主义思潮继
东方主义后新近又包括了多文化主义(multiculturalism)，旨在打破以西方观念和文化传统为中心的学术格局。这类批判有其道理，当然也如同任何激进理论一样，有其荒谬的一面。然而一个不能忽略
的事实是，东西方在阅读对方的文学方面确实一直存在巨大的不平衡。
这种不平衡其实早就引起一些海外东西方比较文学学者的关注和不满。例如已经去世的刘若愚教授在生前有感于西方读者对中国文学的不了解和隔膜，因而一直致力于在美国的学术界诠释和讲解中
国传统美学。又例如在加州大学尔万(Irvine)分校教授中国文学的Pauline Yu教授，曾于一九八八年在一篇讨论东西方比较文学现状的文章里生动描述这种不平衡:“对于试图用比较的观点来研究中国
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文学的人来说，障碍可谓重重，如果有人讨论某种亚洲文学，很多研究西方文学的学者也许会有兴趣伸过一只耳朵听一小会儿，但很快就明显地不耐烦于施恩，于是又飞快地转回他们认为真正重要的话
题。他们的借口还挺有理，说是语言的障碍以及文化的差别太大，以至于所有认真比较的尝试都是白费力气。另一方面，研究汉学的学者们也很固执，他们常常是不容别人小看他们领域的独特困难，并
且谁一说了解中国什么的，他们就会用一种不是轻蔑就是不相信的目光看谁。”(Alienation Effect:Comparative Literature andthe Chinese Tradition)Pauline Yu教授自己对这种现状的看法是，
东西方比较文学学者虽然不应该因此知难而退，但东西方之间的文化差异又确实不容忽视。如果为生搬硬套西方理论而硬要抹杀东西方之间的文化差异，结果不仅会使中国文学面目全非，而且置中国文
学于捉襟见肘之地。这种见解可谓有理。这自然令受多文化主义启发的学者们愤慨。然而用“你不读或你不喜欢中国的文学就是西方中心主义”的论点在道德和政治上谴责所有的西方人，难道就是中国
文学在世界文学里的立足之地吗,又好象有点儿霸道。那么问题究竟在哪里呢,这就要说到乔治?卢卡契(Georgy Lukacs)了。本文并非又要作让Pauline Yu教授所不满的“庸俗比较”，硬说卢卡契与
中国文学有何种关系，而是想为中国文学在西方受到冷遇这一现象提供一种理论的解释。而这一理论解释就与卢卡契的《小说理论》这本书有关。
《小说理论》是卢卡契在一九一四年和一九一五年间写的，被西方一些学者认为标志了这位匈牙利思想家从康德向黑格尔的过渡，并被认为是他在转向马克思主义之前最后一本伟大的书。如同卢卡
契许多早期著述，《小说理论》从中欧的辩证唯心主义传统和生活哲学出发，对资产阶级文化作了激烈批评。这本沿康德，黑格尔，Kelkergaard，那瓦利，马克思，韦伯等人思想轨迹对西方文学进行辨
析的理论书，写得非但不枯燥，而且如歌如诗，十分感人。卢卡契在一九六二年写的前言中表明，促使他写这本书的是第一次世界大战。换言之，第一次世界大战使卢卡契意识到西方思想的危机。这本
书就是试图回答这样一个问题:谁将把西方人从西方文明的困境中解救出来,卢卡契承认，《小说理论》这本书是在“一种对世界状态彻底绝望的心境中写就的”。谁能想到，这样一本充满了对西方人
精神世界的关切的书，竟也能有助于回答什么是中国文学的审美本质的问题。而中国文学的
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审美本质是什么的问题解答了，中国文学在西方的遭遇就不难理解了。
这要从卢卡契对古希腊史诗的审美本质的分析说起。卢卡契认为古希腊史诗的审美本质是形而上的(超验的)。古希腊人在史诗时代还没有机会体验由超验世界的绝对不可知而产生的恐惧。因此在他
们的史诗中神的世界是对人开放的——众神与人类打仗、和人类游戏，甚至与人类通婚，好象他们只是另外一个部族，只不过更强大罢了。对于古希腊人来说，自然现象并不属于一个不可抵达的彼岸世
界，而是众神力量的显示形式。天上的星星虽然遥远，但却如同家里的家具一样容易理解——他们是在远方的众神的形象，天天帮助凡人辨明方向。因此史诗时代的古希腊人的精神具有一种完整性——
精神没有与自然分裂，而是在自然的深处平静地休憩。
西方哲学随后的发展出现了困境。一方面人类生存的意志必然要通过哲学的理念手段把超验的实质世界推远;另一方面，主体与客体的分离也导致了人与自然的分离。众神消失，神话虽再也不使凡
人胆战心惊，然而冷却了的星空却从此遥不可及，自然的深处也再不是人的心灵休憩的家园。骤然间，用理性粉碎了神话的西方人发现自己站在一个全然陌生的世界上，形影相吊，孤独无依。用卢卡契
的话说，对于驱逐了众神的西方人来说，从此“心灵的光不再照亮世界万物，在这个如同茫茫迷津的世界上，人成了异乡人”。(《小说理论》，第36页)由于有这样一条主客观之间的深不可测的天堑横
亘在心头，由于世界因此而更加神秘和可怕，痛苦不安的西方人便不懈地寻求回归那个永久失落的“家园”——超验的存在——以期重获心灵休憩在自然中的安宁。在这种精神现象中，“艺术，作为我
们心目中的世界本质的视觉再现，因此而获得了独立性，即艺术再也不是模仿，因为被模仿的对象——超验的世界本质——已经无迹可觅。艺术从此是人为的人与超验世界的和谐，因为往昔的与超验世
界之间的天然联系已经被永远地割断”。(《小说理论》，37页)卢卡契认为，只有以文学的方式寻求认知自我和判断对自我的认识可以成为古希腊史诗精神的对应物，因为两者都属于一种片面的和单一
的激情。因此，自我意识与努力赋与自我以意义便成为西方文学的中心。
卢卡契这一对西方文学审美本质的判定可以帮助我们理解中国传统文学的审美内涵，而理解了中国传统文学的审美内涵，就不难理解为什么中国传统文学能够陶醉世世代代的中国知识分子，却在西
方读者的眼中似乎处处有所不足。解答这个谜的关键在于看出中国传统文学的审美内涵具有
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一种超验的特质。中国历史的哲学(注意，不是中国哲学的历史)没有让中国的传统思维担负起把“实质世界”
推远从而鼓舞中国人的生存意志的心理历史任务。结束了史诗传统的希腊的具有独立精神的个人从未在中国古代历史上出现。具有讽刺意味的是，中国传统文学虽然具有与古希腊史诗相同的哲学审美内
涵，然而造成这一类似的原因却与中国传统文学缺乏史诗传统不无关系。在中国传统文学中，既然没有史诗英雄强调在神人结盟中人的生命的辉煌，也就没有悲剧英雄现身说法，表现神人冲突中没有实
质内涵的可怖人生;当然也就没有柏拉图式的哲人把人主体化，从而把沉迷在悲剧中的希腊人从临近实质世界(对神的想象)的恐怖中拉出来。以建立在父权宗法社会基础上的君主极权政治制度为形式的
中国历史，是以扼制个人自由意志为前提的。重重叠叠的血亲关系和社会关系形成厚实的中国人文的高墙，把始终是西方精神注意中心的自然界化为高墙外遥远的风景，以“天人合一”一语永远终结了
这方面的讨论。由于在中国的历史环境中独立的个人没有可能形成，在中国的精神现象里也就相应地不存在通过哲学扩展人的内心世界以对抗外在物质世界的历史需要。中国的精神历史是，物质生存的
重负及繁衍后代的焦虑把整个中国文化消耗到如此地步，以至于在西方伦理学意义上的个人幸福的概念(比如亚里士多德的定义:实现一己幸福是人生的最高目标。——《伦理学》，第一章)几乎不存在
。中国传统社会对其成员尽职和服从的要求如此严峻和没有止境，以至使中国人完全不可能像希腊悲剧中的人物那样问出生命怎么能够没有实质内涵这样与功利没有直接关系的问题。纵观中国的由传统
文学和传统哲学体现的精神现象史，我们中国人不仅对生命的意义几乎完全不提问题，对死亡的必然以及目的也不提什么问题。由于中国文化表达生命意志的方式是一种集体的方式，这种集体的方式必
然排斥任何个性的存在，所以中国文化对死亡的理解和解释很自然也很容易地成为一种简化和淡漠(“人生自古谁无死”)——死亡的只是个人，群体是不死的(“留取丹心照汉青”)。这种对从精神上和
理性上感受并解释死亡的抹杀使得宗教与哲学不可能充分发展，因为无论宗教还是哲学的根本社会心理任务都是理解死亡从而理解生命。了解了中国文化的集体性，就不难解释中国精神形态的非宗教性
和具体与直接性(由于不了解这一点，几乎所有的西方传教士都为中国老百姓在宗教精神上
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的不可理喻而十分困惑和沮丧)。由于个人的独立思考在中国历史中不可能存在，中国文化的想象必然被社会政
治和行为道德伦常所吞噬或充满。于是乎，在西方人眼中重要无比的超验“实质世界”(在不同的上下文中又称“神”，“理念”，“上帝”，“自体”，“彼岸”，或“本质”)就远远地落在中国人的
注意力范围之外了。在这样的历史和文化的条件下，孔子的儒学由于其道德关注只限于行为准则而实际上失去了精神的内涵(个体生命的快乐不是受到忽视就是受到指责)，又由于其高度政治化的意识形
态否定了认知外在世界的必要，自然就成了中国精神与道德形态的最相适合的表达。
由于中国的传统哲学没有在主观与客观或个人与世界之间划出一条不可逾越的深沟，中国的传统文学中就只出现与家人分离的感伤主题，而不对本体意义上人类无家可归的苦痛进行沉思。相应地，
中国的传统美学意识可以欣赏狐狸精变美女一类虽有些可怕但又有些甜蜜的艺术想像，却不会在深渊般的恐惧的激发下创造“彼岸”(上帝)的形象——凶险莫测和不可战胜的大白鲸。中国传统文学中有
对被压迫者起义的有限同情(在最终得接受皇帝招安的限度内)，但不会去想像恶魔撒旦式的永不妥协的对权威的辉煌叛逆。同样，我们的传统文学里有四海之内皆兄弟(男人之间的和谐关系，所谓“义”
)的主题，却没有要用生命去辩护的重大道德冲突的悲剧主题。除了屈原的《离骚》和李白的一些诗，在古典文学中就几乎看不到极度强烈的激情爆发和升华为崇高，也很难找到极度的痛苦强化到痴迷然
而伟大的境地。又几乎没有一首诗、一篇文章和一部小说是对罪与自责的心理内容与伦理学内容的深刻思考。对于我们的一脑子的人“为五行之秀，实为天地之心”(《文心雕龙》)的古人来说，人自己
的心灵怎么会迷失呢,理所当然，也就没有灵魂获救这一说。出于同样的原因，我们的文学传统也没有什么兴趣去挖掘人的生存的意义，对于我们中国人，人生的意义简直太明显不过了:人是自然的“
性灵所钟”。作为天地的心灵，人生的意义的重大不容置疑，而且这意义是与生俱来的，根本不必四处搜寻——活着本身就是意义，理解了中国文学的思想渊源与历史条件，也就不难理解为什么我们的
古典文学差不多对什么事都没有激烈的反映，从而给我们留下了所谓“东方精神”的遗产，在悠悠然的东方精神的观照下，我们的古典文学里的死亡，暴力和苦难与其说震撼人心，不如说给人消遣。比
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如《水浒》里就只见人肉包子和做人肉包子的大胆好汉。
然而与卢卡契描述下的古希腊史诗时代很不一样的是，四千年的中国历史远不是什么“幸福时代”。相反，如果我们中国人数千年来的生活经验不是世界上最痛苦的，也应是最痛苦的之一。正是在
这里，深植着中国美学之根。与西方的哲学与文学体现了与客观分离的西方精神对回归家园的希求相反，中国传统文学体现了中国心灵对逃出令人窒息的狭窄的家的渴望。在西方人通过哲学处理精神与
现实的关系的地方，我们中国人用美学。这只要看一看中国传统文学与老庄的道家学说的关系就明白了。道家，主要是庄子，对自由的阐述实际上是中国传统文学审美的核心。也就是说，以庄子的自由
概念为核心的中国传统美学在心理与现实的关系上起着与西方哲学相似的作用。庄子的所谓“至人”，“神人”，“圣人”的境界是一种任意指定的忽略或否定客观的绝对主观精神。由于与客观的空间
和时间形式没有关系，就可以既无限大，又无限小，自然也可以“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变己”(《齐物论》)而不悖逻辑，又“与造物者为人，而游乎天地之一气„„忘其肝胆，遗
其耳目;反复始终，不知端倪;茫然彷惶乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”。(《大宗师》)庄子的至人神人圣人的“死生无变己”(《齐物论》)虽然听起来可疑，但正对主观的逻辑，每一个人都只能依据
自我意识判断自己活着，已死的人无论如何无法知道自己死了。因而对于主观来说，“判断自己是否死了”是一句不合逻辑的话。无己的“至人”自然死生无变。至于死亡的客观性，庄子就不管了。可
见庄子的理论虽然好象是依赖于取消主观，实际上是建立在取消客观从而把主观绝对化或孤立化之上的，而这正是美学的逻辑范畴。
由于庄子的自由观主张主观意识摆脱所有的社会束缚，实际上是对现存社会的根本否定，因此数千年来对中国的知识分子具有极大的吸引力，并成为中国诗歌和诗意的真正审美内涵。所谓“境界”
，所谓“味”，所谓“意”，概出于此。中国浓厚的人文(重重迭迭的社会关系和发达的专制官僚政治制度)扼杀了个人的独立性，也封闭了知识分子的视野，在传统的中国知识分子看来，成功的人生只
有一种，即作官，所谓“入世”，所谓“直挂云帆济沧海”。如果作不了官，再套用李白的诗，即所谓“欲度黄河冰塞川，将登太行雪满山”，怎么办呢,这种情况下庄子就有用了，或者说中国传统诗
就有用了。作不了官的知识分子如果还有点钱，那就吟李白的诗，“闲来垂钓碧溪上，忽复
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乘舟梦日边”，以努力忘掉现实。再准确地说，是通过诗逃避自己失败的现实，即所谓“出世”。说穿了，除
了“入世”(挤入政界)或“出世”(被挤出政界)外，中国知识分子别无人生价值可作选择。注意这个“世”字。这个字的被选用再明显不过地说明了中国知识分子千百年来精神和文化生活的狭窄——万
千世界被压缩成一级一级升官的险陡阶梯，整个民族世世代代的理想人生不过是当上行政官吏。若当不了行政官吏，就“停杯投箸不能食，拔剑四顾心茫然”(李白，《蜀道难》)，实在痛苦不过，就去
写言志之诗，叹息“古来才大难为用”。(杜甫，《古柏行》)而诗之好坏，既在于诉“出世”之悲哀是否真切，更在于所设逃避悲哀之境是否吸引人。如果能看到世世代代中国知识分子的生活翻来复去
无非是“入世”和“出世”的替换，也就不难了解为什么中国古典诗歌千百年来老是重复那么几个主题，老是运用那么几个固定的手法，甚至套用前人的诗句也被认为是必要的修辞手段，称为“用典”
。一言以蔽之，中国传统文学的审美实质是，窒息在狭窄的政治生活之中的中国精神存在只有通过使自我外在化(描绘自然景象，设境，情景交融)以取消自我意识从而得以逃避尘世生活的种种痛苦。这
样，本体意义上的无限以“无”的形式成为最高的美。通过规定本体为“无”于是为美，本体本身又成为形式，因为美是一种对形式的判断。用这样的方式把本体概念直接变为美学感受恐怕会使重视范
畴的康德非常吃惊，但这正是中国传统美学的深度和特点所在。这一使哲学与文学的相互作用途径变得十分简捷的特点使得中国传统文学并不需要那些对于西方文学十分重要的题材作为表现和传达感受
的载体。
然而至迟从十九世纪始，寓于道家虚无之中的中国诗意的美越来越不能满足中国人的精神需要。这是因为随着世界历史的发展，西方人和西方文化不请自来。也就是说，中国人自我封闭的精神状态
不可能再继续下去了，因为无论怎样写隐逸诗，怎样“坐忘”，既无法战胜洋人的入侵炮舰，也无法阻挡洋货盛行所带来的经济破产。世界上的事由不得中国人的天然超验的脑筋了。中国人渐渐明白，
如今消除政治痛苦的不再是性情的空灵，而是争取实际生存的有效的物质和技术手段。于是中国现代史的主题便成为中国人如何能获得一种新的生存方式，这种生存方式应该能使中国人不仅善于强有力
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的行动，而且敏于强有力的思考。也就是说，中国人的思想再也不应该比现实软弱，否则中国人不可能有尊严地生存。在这个意义上，中国现代文学始于参与现实的意识，而参与现实的前提是主体的自
觉，即个人的独立精神。没有主体的自觉就没有认识和批判外在环境的立足点。而中国现代文学的悲剧是直到现在都不得不被改变很少的中国文化的集体形态所抑制和塑形。中国几乎整整一个世纪以来
的政治动乱说明，由于中国的政治与社会生活都深深地被历史的浓厚阴影所笼罩，我们中国人对于自我这一概念的各个方面都思考得太不够了。这一致命的不足致使中国现代文学至今未能真正成熟。所
谓成熟，指的是形式和内涵的足够发展。这种看法可能会引起很多人的不同意，特别是为十几年来一直为中国作家得不到诺贝尔奖而鸣不平的人以及作家们自己所不同意。但是只要读一读卢卡契这本书
，再把西方文学和我们自己的作品比较一下，就会明白为什么要这样说了。中国现代文学不只是可能在将来成为真正伟大的文学，而是必须在将来成为伟大的文学。因为我们中国人在现代史中的生活经
验太痛苦，太迷乱，也太深刻，以至于不作一种精神上的自我重建就不可能健康和有力地生存下去。而现代中国人所体验的精神上的无家可归只能在美学的复杂性中找到适当的表达。自从中国进入现代
以来，中国人还能称之为属于自己的只剩下自己的艺术了——讨论哲学不可避免地要用西方的哲学语言，而文学创作总不能进口——因而艺术是我们中国人获得精神内在的唯一方式。最后让我们回到卢
卡契的《小说理论》，如果这本书不能说服对中国文学至今未得到诺贝尔奖而耿耿于怀的人，我希望它至少能在这一点上说服真正的作家，即对于当代中国作家来说，文学负有比竞赛得奖重大得多的使
命。
(G.Lukacs，The Theory of the Novel，translated by AnnaBostock，MIT Press，1987)
殷小苓
十年写一书的盖迪斯
威廉?盖迪斯(William Gaddis，一九二二——)不是位多产作家，自从一九五五年他的长篇小说《认可》面世以后，还出版过两部书，其中一部是鼎鼎大名的长篇《小大亨》(一九七五)，到今年春
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季才又出版他的第四部长篇《自寻开心》(A Frolie of His Own)。他从来不急于出版自己的作品，所以四十年来的成品并不多。他不是追求题材的小说家，而是一个题材临到笔头才不得不写的人，他满
足于小说人物来找他写作，而不是他主动去找寻小说的人物。四十年来，他只出版了四部长篇小说，平均每十年写一部，可真是笔吝了。当然比起塞林格来，他还算是多产的。塞林格写了一部《麦田守
望者》(一九五一)取得成功后，便没有声息了。当然他是否仍在写小说，还是个谜;说他再不会有作品了，又似乎言之过早。
《认可》是部写作伪造假的故事，《小大亨》则是讲商业世界的形形色色，而《自寻开心》谈法律的繁琐和自我招致失败的各个方面，这是生活必须阐释清楚的。《自寻开心》多达六百页，极讥讽
法律之能事。作者钦慕法律，以至于说，如果他不写小说，自己也会去从事法律这一行。他认为如果仔细研究这法律，到头也不过是些语言，而且是任何一个写小说的人可以入迷的一行。他写《自寻开
心》的目的，则在于要世人知道，这种对于法律的关心，可以使人走入歧途。他认为法律是种巨大的社会企图，用以建立秩序或是维护秩序，但也是可以使社会成为无秩序行为的一种表演会。这种矛盾
使人们感到迷惑不解。
盖迪斯所写小说中的对话，少用或不用标点符号，这种文风成了他的独特风格。如此写法不但使动作进行得十分迅速，而且使作者与故事保持相当的距离。在他过去写的三部书里，显得缺少作者一
己的观点;而作者对于一己观点的缺少，似乎又和他文字的风格不能分开。这也使他的文章对于主题充满幽默，而不是引发读者的哀怜。他宁愿使读者得到风趣的享受，而不是流下鳄鱼的眼泪。他还主
张在写作时，有意退后一二步，从而使小说结局的悲喜剧——读者化了时间和精力所得的结果，成为可笑的东西。
全书开头的第一句话，就宣告这部小说的题旨:“正义,——只有在下一世你才会得到正义，至于这个世界里，那只有法律。”在《自寻开心》里，我们有了法律——只是种诉讼运用的语言——是
种空想的联合和纠缠在一块儿的细节和材料，使作家盖迪斯创造他那种刺耳的不受人欢迎而又经常是快活的喜剧。故事开始叙述奥斯卡?克里斯躺在医院病室里的病床上，他因汽车灭火而受到轻伤，他
是众多声调中的主调。奥斯卡一面是汽车的主人，一面又是受他那辆汽车伤害的人，他自己开车没有用司机，他的保险公司怎样来处理这一汽车肇事的案件呢,他去控告什么人呢,可
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以控诉汽车制造商
吗,因为汽车是在停车场自动滑进汽车道的。这便是奥斯卡要讨论的题目，但是他们不是在平心静气地讨论，而是在大声喊叫。这是奥斯卡和他同母不同父的继妹克里斯蒂娜和她的丈夫哈雷?吕兹律师
以及保险公司职员在病室里的争论。奥斯卡预备起诉，要求赔偿损失百万元。
这是奥斯卡要进行的诉讼，他是一位中年的私立学校教员，继承了一笔遗产，自称为是“最后一个有文化的人”，他以祖父在内战时的经历写了个剧本，但是至今尚未出版。他认为他的高超故事为
好莱坞制片人及导演所剽窃，而摄制成为一部所费不赀的庸俗影片，差不多每个画面都是充满了色情的镜头，当然奥斯卡要求控告这个制片人兼导演，索取赔偿。但是有人忠告他，他不过是个小角色，
无法取得胜诉。
另外书中还有更滑稽的案件。这部小说描写了奥斯卡和克里斯蒂娜的九十岁左右的父亲，这是位声誉赫赫的联邦法官，奥斯卡就在他的庇荫下讨生活。克里斯法官正在审询一宗案子是关于一位雕塑
家的，他在偏僻的小村维及尼亚造了个塑像，一个孩子养的一条狗陷入了塑像的复杂内部罗网里，不得出来，村民要挽救这条小狗，但是雕塑家不让他们破坏他的艺术品。法官克里斯判决雕塑家胜诉，
引起了全国电视台挽救小狗的运动。
这只是《自寻开心》中众多诉讼案件的一个，另外还有其他的，而且都荒诞不经，还有书中那些不用标点符号的对话。例如克里斯蒂娜一位有钱的朋友特丽诗，她随随便便与男友发生性行为怀了胎
，要控告医院“危害婴儿罪”;同时又被婴儿的父亲控告她“打胎罪”，如此等等的复杂而又可笑的案件。但是虽然这些滑稽而又可以讥嘲的案件是由无止境的丰富想象力所造成，在作家盖迪斯的心智
里却都有严肃的企图。而克里斯蒂娜则埋怨这些案件都是源于所用的语言文字，她的爱人哈雷不禁大喊“他妈的，克里斯蒂娜，你说的正是大家在谈的事情～你以为法律是什么，那就是语言。”克里斯
蒂娜埋怨这些全是阴谋，哈雷肯定说“这当然是阴谋„„每项职业都是一种反对公众的阴谋。每项职业都拿语言作自卫。结果是语言与语言相对抗„„最后变成一种游戏。”小说嘲弄了法律这个行当，
但这已成为美国文化的一部分了。
小说中的主要角色——奥斯卡、克里斯蒂娜，甚至还有奥斯卡的女友丽莱，都有活跃的引人同情的事情，而他们滑稽而无用的闲谈，却使人可怜这些人物。小说中写奥斯卡所住的
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大厦，已经破旧不
堪，可连走廊里也堆满了他收集、庋藏的“档案”盒子，而且每天还有无数无尽的法律文件和帐单送来，使他成为一个可笑的角色。这是部写得成功又令人发笑的小说，是世纪末美国文化的产物——而
缺点也就在此，书里有太多的法律文件的摘录，转移了读者的视线。
William Gaddis，A Frolic of His Own，Poseidon Press，NewYork，586pp. 西书拾锦
冯亦代
1994年第8期,总第185期 - 广告
唐代文学演变史 李从军著 12.10元
明代文论选 8.05元
人民文学出版社
茅坤集(上、下) 张大芝等校点 30元
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蓝色电影诗人
今年二月十九日，德里克?加曼(DerekJarman)死了，死于爱滋病，死在英国众议院投票决定同性恋合法年龄的前两天，没能再与朋友们共聚在泰晤士河畔的寒风中，那凛冽初春之夜的朵朵烛光，是
同性恋者们对平等的合法年龄的期待，是对投票结果的愤怒(在英国，异性恋合法年龄是十六岁，同性恋合法年龄原本是二十一岁，这次投票的结果是降低到十八岁，但许多人认为问题的关键不在于年龄
是多少，而在于平等不平等)，也成了为加曼送葬的挽歌。
德里克?加曼，画家，诗人，电影导演，独立制片人，同性恋权利活动家，向来坦率、直言，极有艺术情趣和创造力，又独立于世，桀骜不驯。特别是他发现自己携带爱滋病毒后，更以其真诚、勇
毅、智慧，为同性恋者寻求正义和公理，成为先锋艺术家们和年轻的同性恋者们的偶像、精神支柱和行动楷模，却也因此成为这个传统保守国度中许多人的眼中钉、肉中刺。他是主动要求医生对他停止
用药的，他的双目已完全失明，皮肤、肌肉都在脱落，然而他却死得极有尊严，表现出超人
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的耐心、毅力和勇气。虽有人说他死得活该，但更多的人，包括同性恋反对者，却为他一掬钦佩感动之泪。不
论如何，他的死，无疑是英国电影界的极大损失。
加曼是英国人，加曼是同性恋，这是他生活中最重要的两个事实，也是始终纠缠在他的艺术中的两个主题。他出生于一九四二年，父亲是皇家空军的官员，加曼从小在意大利和印度的空军基地上长
大。他与父亲的关系并不甚好，而母亲早染癌症，全靠加曼和妹妹照顾。加曼自幼钟爱画画，但父亲却规定他去伦敦大学国王学院学历史和英文，加曼遵从父命于一九六三年完成学业，旋即进入Slade艺
术学院中学习绘画，加入六十年代自由放任的狂欢宴会。他的同学中有当代英国艺术家霍克尼(David Hockney)，普洛克特(Patrick Procktor)和克拉克(Ossie C1arke)，在波微广场霍克尼的家中，
在德瑞街的艺术实验室中，在圆房子的生活剧场中，他们的衣服越来越鲜亮了，他们的音乐越来越狂野了。霍克尼的满头金发在舞场中飞动，加曼仿佛第一次“从很高的跳台跳水下去”，骤然发现“颓
废是才智的第一表现”，“每个我认识的人都认识其他人，我们生活在一起，像是整整一代人生活在一起”。在此期间，加曼作为一个艺术家小有成功，他参加一九六七年塔特画廊的青年艺术家画展，
一九六八年在利森画廊举行第一次个人画展，同时，他也写诗，从事舞台设计。到了七十年代，英国导演罗素(Ken Russell)请他设计电影《野蛮的救世主》(The Savage Mes,siah)和《魔鬼》
(TheDavil)，加曼才发现了最能表现他的思想的艺术形式:摄影机能制造出联系过去和现在的意象，这种意象既表达现实，也能伸展到历史和神话中去。对历史的浓厚的兴趣，使加曼和其他的先锋艺术
家们大有不同，由绘画而进入电影，更使他有别于传统的电影导演们。电影的形式自二十年代后就没有变过，加曼二十年来许多独出心裁的实验给电影界带来一阵清风，让不少人欣喜，却也让很多人心
惊。
加曼拍片一直用最简陋最原始的摄影机，背景常布置在画室或伦敦一些废弃的大仓库中，一方面自然是因为作为独立制片人，经费向来是问题，另一方面也因为在加曼看来，电影最重要的不是情节
、故事，不是场面是否大，而是电影所要表达的导演的思想。他的电影都很个性化，作为一位抽象派的画家，他摄影机下那些如梦如幻的意境，也都很抽象。
一九七五年，加曼拍摄了第一部公开放映的电影《塞巴斯蒂安》(sebastine)，这部电影
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结构松散，叙述了基督教早期圣徒塞巴斯蒂安的一生，他所受的折磨和他的献身精神。三年后，他又拍了《庆
典》(Jubilee)，把历史引入现实，表现了女王伊利莎白一世在她的魔术师的陪同下共游七十年代朋克(Punk)的伦敦城，真实地纪录了那个时代颓废疯狂的亚文化(subculture)。这两部新奇的电影让人耳
目一新，然而毁誉并至，《塞巴斯蒂安》中，加曼让他的人物都讲拉丁语，配以英文字幕，而且还有许多男子的裸体以及男子同性恋的性爱场面;《庆典》中的伦敦是毁坏、衰败的，女王也成了后现代
主义的形象;这很让一些自认“身心纯洁”的人受不了，斥之为“腐败、恶劣、肮脏”。一九七九年，加曼拍摄了根据莎士比亚剧作改编的《暴风雨》，同样是现实、神话与历史的交融。同时，他也开
始酝酿拍摄《卡拉瓦乔》(Caravag,gio)，然而经费和计划落实，却要在七年以后。
一六一?年七月，西西里Porto Ercole的海滩慵懒地伸展在热气中，米凯莱?卡拉瓦乔奄奄一息。自从四年前那场在罗马的斗殴之后，他流浪在那波里，在马耳他，在西西里。终于，听到了教皇赦
免他的传令，于是，“他收拾了仅有的几样东西，租了条小船打算回罗马，然而在海滩上，他却又无辜被抓了起来，两天后从监狱里出来，他的船已不在那里。在愤怒和绝望中，他在七月酷暑的烈日下
沿着沙滩奔跑，希望能看见那条船”，然而他倒下了，牧人们把他抬到山顶，他发着高烧，几天后，他死了。这一年，他三十九岁。
卡拉瓦乔，意大利文艺复兴后期的最重要的一位画家，黑头发、黑眼睛、深色的皮肤。他的形象是他画笔下的许多画面，他的颜色是他的画面的主调。他粗犷、好斗，总是在寻找机会或是伤害自己
，或是伤害他人。他爱女人，更爱男人，最爱的还是那把从不离身的短剑。他作画不守传统路数，许多后代人受他的影响，却也有人认为他破坏了绘画艺术。从这位自我陶醉、满身不服从、充满勇气和
破坏性的卡拉瓦乔身上，加曼仿佛看到了自己。《卡拉瓦乔》，是他最珍爱的题材。于是，他在伦敦一间大仓库中重构文艺复兴后的罗马:白门白墙，酒肆草垛的街景;精力过盛，热情暴躁的意大利人
。他更在重构卡拉瓦乔的画室和他的一幅幅画面;巨大的画布，石臼中刚磨出的鲜艳的赭红色，阴沉的黑色;手捧水果篮的男孩，被蝎子螫了手的少年，“年轻人的音乐会”上四位乐手娇润的面颊和颤
动的琴弦;还有罗诺其，那位卡拉瓦乔所爱着的最终又被他用短剑刺死的罗诺其，健美、粗俗、贪婪，身披红丝绒扮演着圣马修，扮演施洗约翰。卡拉瓦乔的一幅幅杰作在加曼的摄影
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机下被重新画过，
画面上的人物成了围绕卡拉瓦乔的故事，虽少情节，却惊心动魄。水果鲜花、男人的躯体都透着欲滴的诱惑和欲望，美杜莎头上乱蛇飞舞，颈断处鲜血淋漓，张开的嘴哭号出最后一声恐惧，那形象却显
然又是卡拉瓦乔自己。在短剑的寒光中，卡拉瓦乔的画面充满杀气。
《卡拉瓦乔》终于拍完了，在柏林电影节上获得很大成功。这七年中所遇到的阻力，舆论界所施与的种种压力，让加曼对同性恋文化和同性恋权力有了更深刻的认识，他成了头脑最清醒的同性恋权
利的支持者、争取者。一九八六年圣诞节前夕，《卡拉瓦乔》公映之后，加曼去医院做了爱滋病毒检查，结果不出他所料，是阳性。一个月后，他公开宣布了他的病情。八年之前，很少有人有勇气公开
承认自己是同性恋者，更少有人有勇气承认自己得了爱滋病，加曼似乎成了第一个公开站出来道出真相的人。以后，有人问他为何当初要这样做，他说:“我这样做是为我自己，为我的自尊。我一生都
在力争活得坦白、明了、被人接受，有时，竟发现自己周围的人都那么恐惧、不幸福，他们害怕告诉别人他们生活的真相。所以，我这样做是为我自己，并不是为别人，如果我的做法无意中帮助了一些
人，那我会很高兴。”“我不是一个代言人，我只谈我自己。”
于是，死亡每时每刻都会降临，加曼的时间紧迫起来，病情在恶化，但他的创作却进入了旺盛时期。一九八七年《最后的英格兰》(The Last of England)，一九八八年《战地挽歌》(War Requiem)
，一九九?年《花园》(The Garden)，一九九一年《爱德华二世》(Edward?)，一九九三年《维特根斯坦》(Wittgenstein)，直到最后一部影片，他去世前不久拍摄的《蓝色》(Blue)。在拍摄电影的同
时，他也不断地有书出版，自传，日记，电影脚本兼拍摄札记，都是些流畅的散文，笔调很有诗意，也很干净。同时，他又提起画笔作画，在曼城，在伦敦，在日本都举行过画展。
不间断地工作的同时，加曼的生活也有了变化，十几年来，他一直住在伦敦西区(West End)的一间窄小的居室中，西区是多彩多姿的世界，聚集了大大小小的影院剧院酒吧书店，也有索霍(Soho)区
形形色色的色情商店，各种各样的人过往，加曼喜欢这大都市活泼多样。八十年代末，他的父亲去世了，他便用父亲留下的钱在海边买了一栋渔民的小屋，于是，作为英国人的爱田园、爱园艺的痴性迸
发，小屋虽在核电站边，然而它毕竟面临大海，加曼命名之为“希望之屋”，每日锄地拔草，竟将荒土旧屋变成了最美丽的花园。他又去海边采集了无数大大小小的石子、石块，精心布
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置，加曼的花园
便不仅是花草，而且也是独具匠心的现代雕塑馆了。如此的乐观，如此的雅兴，很难想象到他是位面对死亡的人，在这个花园中，他不仅制作了电影《花园》，而且出版了厚厚一本一九八九、一九九?
两年间日记，题为《现代自然》(Modern Nature)。“园艺原本就该是我生活的中心，也许我根本不该闯入电影世界。”花园拂平了他心中的许多骚动，加曼以一种乐观而博大的胸怀面对死亡，“坐在
帆布椅上，看着太阳落下，又看着灯塔后晚霞中一轮满月升起，花园中的石头反射着月光，他们能听到我在厨房中轻声歌唱。”(一九八九年八月十五日)《现代自然》不仅是他这两年生活的记录，还有
他对过去岁月的审视，自己的艺术、电影，自己的经历、爱情，见过的人，做过的事，这些都不是过眼烟云。自己曾活过，曾爱过，加曼无恨无悔，他曾说过，“性如海一般宽广，异性恋并不是‘正常
’，而只是‘普通’罢了”，他的心也如海一般宽广。他晚期的电影已不像《塞巴斯蒂安》或《卡拉瓦乔》那样暴躁，富有进攻性，而是多了一层哲理和柔情。
整个银幕上是一片蓝色，只有音乐和一群声音:噪杂的医院声，喧嚣的海水声，主人公的陈述声。有时是荒诞感中的幽默，“我在一家鞋店前停下，但还是打消了买鞋的念头，脚上这双鞋已足够让
我走进死亡了”;有时是对已因爱滋病去世的挚友的怀念，不断重复着那些名字，“大卫，霍华德，格雷厄姆，特瑞，保尔„„”，“我已没有朋友了，他们不是已经死去就是正在死去”;有时是对虚
伪社会的愤怒，“虽然有‘与爱滋共存’的口号，但在与爱滋的战斗中，我却不会赢。健康人只是利用病毒，而病人必须生存在爱滋中，人们对爱滋的知觉提高了，但有些东西却遗失了。现实感被戏剧
化埋没，思想失明，变成盲人”。
这是加曼的《蓝色》，没有画面，只是蓝色。《蓝色》是加曼去医院治病的经过，描述了他与爱滋病共存的最后的岁月，是不同寻常的对病情的艺术性解释。拍摄这部电影时，加曼几乎已完全失明
，他自知，这将是他的最后一部电影，他要“给人们一种感觉，最起码让人们感觉到死亡是怎么回事。”同时，这也是他在艺术上的最后一次创新，他拒绝表现物象、景致和人体，把电影的形式推到极
致。蓝色，是裹尸布的颜色，是沉默、受难的颜色，却也是天空、大海和飞燕草的颜色。“爱琴海中的珍珠鱼，深深的海水，冲洗着死亡之岛„„在轻柔的风中，丢失的男孩子，永远睡熟了，深深的拥
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抱，咸咸的嘴唇相吻„„我们的名字将被忘记，没有人再会记住„„在你的墓上，我放下一株飞燕草，一片蓝色。”
《蓝色》，是对恐惧和绝望的拒绝，是在死亡的利齿之间那种公然不服从的自由之态。“我献给你们这宇宙的蓝色，蓝色，是通往灵魂的一扇门，无尽的可能将变为现实。”
在最后一本书《自承风险》(At Your OwnRisk)中，加曼这样为自己写下了墓志铭:“今晚，我累极了，我的目光无法集中，我的身体逐渐消沉。同性恋的朋友们，在我离你们而去的时候，我会唱
着歌离开。作为见证人，我必须写这个时代的悲伤，但并不是要拂去你们的笑容。请读一读我在字里行间所写的这个世界的关怀爱心，然后，把书合上，去爱吧～希望你们有更好的未来，无忧无虑地去
爱。也请记住我们也曾爱过。夜幕逐渐掩下，星光便会露出。”
“我活在爱中～”
一九九四年五月十四日
英伦文事
恺蒂
1994年第8期,总第185期 - 广告
走向思维的故乡 单世联 7.80元
穿越斑马线 吴重庆 5.80元
左岸文丛?海天出版社
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出书的学问
学者们对“出版难”痛心疾首，其实东方和西方莫不如此。拙译《论无边的现实主义》于一九八六年初版时印了三千余册，法国汉学家雷米?马蒂厄竟大为羡慕:他费了九牛二虎之力，翻译了极有
学术价值却已无人问津的《山海经》，不但要自费印刷，而且只印了一百五十册～
不过平心而论，出版社也有难处。且不说赔本出版学术著作要影响经济效益，就是非学术性的小说、传记之类，出版起来也并不容易。巴黎每个大出版社，每年都要收到几千部书稿，能够出版的当
然只是其中的一小部分，这就使书稿从投寄到出版形成了一个复杂而漫长的过程。法国《读书》杂志为了使初涉文坛的作者少走弯路，特地采访了一些大出版社的负责人，并在第二二三期(一九九四年四
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月)上发表了名为《如何出版您的书》的调查报告。文章把出书的过程分为六个阶段进行解释，同时向作者们提供了不少忠告和建议。当然，这里所说的都是就正常的写作和出版途径而言的。这六个阶段
可以归纳为送稿、审稿、退稿或出版三个部分，现综述如下。
迄今为止，最可靠的送稿方式仍是邮寄(为了保险起见可以复印留底)。本人亲自送稿当然不错，但对书稿的出版不起作用。关键是稿件要清晰、整洁，没有错别字，而且必须要打字稿(这一点我国目
前尚未普及)。书稿上可以有删改，但要清楚。相反，一字不改的稿件倒容易引起怀疑，会使人以为作者对自己要求不严，完稿后没有再检查一遍。
书稿中可附上一封纯属礼节性的信件，必须简明扼要，勿多作自我介绍或复述书稿的内容。出版商们一致认为，对作者的情况知道得越少越好。作者千万不要自作多情，附寄照片之类，因为无论是
丑是美，都只会给编辑留下不良的印象，从而降低审稿的兴趣。更不能千方百计地要见出版商，要知道每年几千个作者他根本见不过来，而且如斯托克出版社的女主编莫尼克?内梅所说的那样:“如果
作者要向我解释他写的东西，就说明他的书稿有点问题。”
寄稿之前先要弄清每个出版社有什么特色，专门出哪方面的书。出版商最恼火的是收到与本出版社不对路的书稿，对它们毫不容情、立即退回。书稿中可以附上某批评家或名作家的推荐信，但这类
信件的作用，至多只能使书稿被提前审读，对于审读的结果则不会产生影响。瑟意出版社的顾问路易?加尔代尔甚至收到过这样的推荐信:“我给你寄去某某先生的书稿，我认为它一钱不值，可是我不
得不这样做～”所以真正有成就的作家，例如法兰西学士院的第一位女院士玛格丽特?尤瑟纳尔，就是从邮局寄出自己的第一部小说，不用任何推荐，只靠自己的才华获得成功。加尔代尔还建议，书稿
可以寄给几家出版社，并且不要忽视小出版社，他认为小出版社往往比大出版社更有活力。
出版商本人通常是不审读书稿的。邮件到了之后，先由女秘书打开，对书稿进行登记和分类，然后由审稿者进行初选。由于书稿太多，所以初选实际上是一场“屠杀”:在斯托克出版社，百分之九
十的书稿一上来就被淘汰，瑟意出版社的初选淘汰率为五分之四。这种淘汰方式十分简单:打开邮包后看第一页，如果发现有陈词滥调或拼音错误，这部书稿就算完了。曾在加里玛出版社当过审读员的
作家雷蒙?格诺，自夸只看十行字就能认定一部书稿是否值得出版。他的话或许有点夸张，但至少说明书稿的头几页至关重要，万万不可掉以轻心。
预选合格的书稿由审读员进行审读。审读员每读一部书稿后要填写一张审读卡片，即写
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上书稿的内容、他的看法和评价，每写一张卡片可获报酬两百法郎。审读是一种苦差使，由于种种原因也不可
能万无一失，例如纪德曾淘汰普鲁斯特的书稿，塞利纳的《茫茫黑夜漫游》也曾遭到拒绝。不过格拉塞出版社的负责人德尼?布尔热瓦认为，一个出版商也许会漏选一本好书，但其他出版商会予以弥补
，总之一部高质量的书稿是不可能被埋没的。
审读合格的书稿还要提交审读委员会讨论，这种机构是出版界前辈加斯东?加里玛于二十年代创立的，约有十来个属于本社的作家和编辑组成。审读委员会最后决定退稿或出版，无论退稿通知写得
多么彬彬有礼，作者都应该懂得这是无可挽回的决定，不用再追问原因或要求解释。作家乔治?达里安在一九?三年曾威胁说:“你到十月份还不出版我的小说，我就宰了你～”但出版商对这类诅咒或
威胁都无动于衷、不予理睬。决定出版的书稿要按出版商的要求进行修改。定稿之后，出版商往往乐于采用适于销售的、而不是作者原来的书名，封面设计、内容提要和出版日期等也不再取决于作者的
意见，因为这部书稿从现在起就是商品了。作者要注意的是出版中的条款，例如版税可达税后书价的百分之八到十，以及书被翻译或改编后，所得利润应由作者和出版商平分等等。
弗拉马里庸出版社的女编审弗朗索瓦丝?韦尔尼指出，目前书稿的倾向有两种:一种是有些人以为只要叙述自己有趣的或动人的经历就能成书，或者要求编辑来帮助记录和整理他们的“惊人的故事
”，其实这类单纯述实的书稿往往毫无价值。另一种是像马尔克?朗布隆的《沉默的眼睛》和让?多梅松的《海关》那样寓教于乐的作品，这类故事越来越受到人们的喜爱和欢迎。 远眺巴黎
吴岳添
1994年第8期,总第185期 - 广告
竭诚为读者服务
——邹韬奋
生活?读书?新知
三联书店读者服务部
门市开业
北京东城区美术馆东街22号
(三联书店大厦工地西侧)
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营业时间:早九时至晚九时
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说着同光已惘然
提起晚清掌故，也很自然地会想起徐一士先生。例如知堂，就对谷林先生说过:“如遇徐一士笔记，可买些翻翻”。意思是，对晚清的政制名物，可以有所了解。
我和徐先生通信在前，解放后又见过一面，对他的生平，却知之不多，只知他是戊戌人物徐致靖之侄。致靖原籍宜兴，寄籍宛平，所以徐先生给我信中有“家本江南”语。他在《我的书法》中说:
“我十五岁那年，山东巡抚周馥在省城(济南)开办一个客籍学堂”。周馥任山东巡抚约在光绪二十七年(一九?一)，则徐先生当生于光绪十三年或稍后。今天我们要找杜月笙的资料倒不难，要找徐一士
那样学者的资料，就不容易了。
一九五?年，我和亡妻到北京，先往他家里去访问，只见他上露光头，齿牙残缺，戴着眼镜，态度却很恳切。四十年代时，他曾寄给我一张照片，这次亲自把晤，正与想象中饱学的寒士风度吻合。
他的年轻时期生活我不了解，至于晚年，却一直忙于稻粱之谋。他的原稿和信件，常常写得顶天立地，密不通风，大概也为了节约纸张。
到北京自然要游故宫，徐先生自然是最理想的“导游”，那是出重金也难觅得的。这时他虽已露龙钟之状，还是很爽快地答应了我。次日下午，我们在太和门等着他，他穿了一件褪了色的灰布人民
装，因为是在夏天，所以戴着一顶阔边的草帽，手提草篮，登上台阶，已感气急，使人想起李白的“饭颗山头逢杜甫，顶戴笠子日卓午”的两句诗，也真的像个村夫子。他见面后，就说:“这是我第三
次来”。我听了大出意外，总以为这些掌故家经常到故宫来，就像逛厂甸一样。事后想想，故宫确也只能玩上一二次，无山无水，却又大而无当，尤其是三大殿，所看到的不过是宝座之类，已早非原物
。慈禧晚年之建颐和园，如果从老年心理学来分析，倒也是很普通的事。她不能像男性的皇帝那样，可以几次南下，或者到塞外去打猎。在我访问谢兴尧先生时，谈起颐和园，他就说:“你以为我们是
常去的么,”过了几年，谢先生到上海时，要我陪他去玩一次大世界(后因他事忙未果)，正好是翻手为云的两个有趣例子。故宫之于北京老学者，大世界之于我辈老上海，就和文章中的陈词滥调一样。
在故宫闲谈时，我曾经谈起:清代很讲究避讳，但顺治帝名福临，为什么不避,他说:据说顺治曾说过:“朕不能使天下无福”，故不避。他用了“据说”，意即不一定是事实。但
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顺治如真的说过
这句话，那么，“福”字不避也得避“临”字。现在推想起来，当是顺治出生时还在关外，满人原无所谓避讳，关外的祖先如太祖努尔哈齐、太宗皇太极，皆为满音之音译，更无从避起，努尔哈齐之“
齐”一作“赤”，即是例证。福临恐也是音译，御名不会取这种常见的名字。到了顺治之子康熙玄烨时，汉化渐深，遂开始避讳，于是玄妙观成为元妙观，玄色(黑色)成为元色(白色)，意义适得其反。
但玄字之讳，实始于宋代，宋人称唐玄宗多称明皇，玄宗父子并提时，有时不曰玄宗肃宗而曰明皇肃宗。
我又谈起，过去因常在俗文学里看到月儿、人儿字样，前天在乘三轮车时，便问过车夫。由于我说的是蓝青官话，月字还带入声，儿字又不善于卷舌，车夫起先听不懂，缠了好久，才瞪着眼大声说
:“你是在说月亮么,”他听了笑着说:你是从书本上看来的，但北京人口语中的儿字，也有习惯性，例如只说饭馆儿而不说照相馆儿。现在我连说些蓝青官话的余勇也没有了，难怪北来的友人要说:
看来跟你面谈还不如通信。实在是大为悲哀的事。
时隔四十余年，现在能想得起的和他谈话内容，只剩下这两点了，而且是即兴式的，与清宫掌故实不相干。游故宫只能徒步走，因为怕他太累，就请他先回去，我们也可以省些不安，所以这一天只
和他在太和殿附近盘桓了一回，但徐一士陪我游故宫，在我的屐痕上还是值得追忆的因缘。
徐先生治掌故有三大优势:健于记忆;善于综合;精于鉴别。从他引用的史料来看，除了少量的手札等外，大都是常见的书。他的每一篇谈掌故的文章，大部分是在做文抄公，自己着墨不多。看的
人就需要耐性。然而凡所议论，却颇为精到通达，通达是指不偏激不迂腐;特别是对前人记载中的谬误而又有关典制的，他都能一一纠辨，这也是测量掌故学者功力的一个重要标志，茶余酒后的谈助当
然也不可废，究非掌故之堂奥。
今试举《督抚同城》为例:徐先生于引薛福成《叙督抚同城之损》后有云:“文中引噶礼、张伯行事，列诸同城，则噶礼为两江总督，驻江宁;伯行为江苏巡抚，驻苏州，虽同省而与同城之官有间
也。”亦见其好读书而又能求甚解。下又云:“两江总督，情形又为特异，驻地为江苏境内，却与江苏巡抚不同城，且自有江宁布政使受其直接指挥。(原注:清初安徽布政使驻宁，后移安庆，另设江宁
布政使，与驻苏州之江苏布政使分理各属。)一省地方隐分督治抚治，故谑者谓两江总督乃
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半省总督，特江督辖三省四布政使，当长江繁富之区，复兼南洋大臣，负对外之责，其地位及权力犹甚足重视耳
”。这里只能举此一例，其他纠误补阙之处，举不胜举。其随手写来，左邻右舍，莫逆于心，熟极而流的特长，正是徐氏掌故的力度所在，故而读来如饮醇醪。这篇《督抚同城》和另篇《首县》，为清
代研究地方官制者很重要的参考资料。清之巡抚，固不同于明之巡抚(中央特派员，“巡抚”为动词)，清亡以后，民国的省长(一长制)、省主席(合议制)或勉强可以比拟清之巡抚，但清之总督，就很难
用民国的地方军政长官来比拟了。
徐先生已出版的著作，现在看到的就是一九八四年书目文献出版社重印的《一士类稿》、《一士谈荟》的合订本，共收五十一篇，实际上远不止此。黄裳先生于三十年代曾将《国闻周报》上刊载的
凌霄、一士随笔截成一厚册，封以硬面，赠送给我，我常翻阅。今天书已不在，篇目也全忘了。
这次为了写此文，将《古今》合订本借来，检阅之后，觉得《类稿》与《谈荟》中未收的数不在少，如《关于多尔衮史可法书牍》，就是为谈清初掌故者所关心，徐先生论两书的历史背景亦颇平允
。史可法书首列“大明国督师兵部尚书兼东阁大学士史可法顿首谨启大清国摄政王殿下”，于清人固已极表尊隆，尊清正因南明之弱。尾缀“宏光甲申九月十五日”。徐先生云:“福王由崧是年五月即
位。诏以明年(乙酉)为弘光元年。斯时新君已颁新年号，却尚未到新年号之元年。而此书若仍称崇祯十七年。或有不便之处。乃书‘弘光甲申’字样。(原注:“弘光”作“宏光”者，王氏〔先谦〕避清
高宗讳，循例以“宏”代“弘”也)严格论之，于义不合”。(徐氏原文皆用句号)于此亦见南明张皇弥缝之苦衷。
史可法书是否为侯方域作，尚难断定;多尔衮书为李雯所作则无异议。雯字舒章，松江人，与陈子龙同乡，子龙编《皇明诗选》时，曾得李雯、宋征舆协助，《诗选》中常见李、宋评语。雯后仕清
，授内阁中书舍人，与孤忠抗清之陈子龙遂成泾渭二途。邓之诚《清诗纪事初编》卷四云:“近从内阁大库检出摄政王致唐通马科书稿各一通，亦其手笔”。唐、马于崇祯时皆任总兵。李雯后有信寄子
龙，愧悔之情，至于涕泣，并以苏李交情比之。终以忧伤憔悴而卒，时为顺治四年，子龙则于同年就义。雯为多尔衮作书，当是他生平难偿之耿耿内疚，吴伟业词中的“故人慷慨多奇节”，即指子龙死
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难事。
晚清之政治腐败固不待言，但晚清又是新思潮纷起时期，徐文中的《吴汝纶论医》、《倭仁与总署同文馆》等文，就是反映了当时开明与守旧的两种思想的起伏。学习西法，被看作“用夷变夏”，
守旧派群起而攻之，办洋务的恭王奕被称为“鬼子六”(奕行六)。当时有对联云:“鬼计本多端，使小朝廷设同文之馆;军机无远略，诱佳子弟拜异类为师”。撰这类联语的人，
或亦可称为小有才，才就是骂街。吴汝纶扬西医而抑中医，就他所处的时代来说，还是有科学头脑的。王元化先生《清园夜读》的掌故一栏中有《吴汝纶论中西医优劣》一文，曾引徐先生此文，又谈到
鲁迅对中医的态度。对历史上的中西医问题，如恽铁樵与余云岫的论战等，我本想写一篇掌故性的文章，因为这也关系到近现代的中国文化史，可惜苦于材料不足。
徐先生的全部作品，估计当在百万字以上，眼前要将它整理出版(最理想的编者是钟叔河先生)，恐只能付诸泡影。前年曾看到大规模的《中华掌故类编》已出版的报道，共六辑，起先秦，迄民国。
但原书未见，徐先生的作品想必也有收录，但不知收进多少,
陈宝琛《瑞臣(当是宝熙)属题罗两峰上元夜饮图摹本》云:“不须远溯乾嘉盛，说着同光已惘然。”逝世如斯，今天能谈同光掌故如徐先生者，真有寥若晨星之感了。
金性尧
从政+述学
记史学家柯昌泗
说到柯昌泗，现在知道的人大概不多了，但他当年的确是一位饱学之士，历史专家。台静农先生在《辅仁旧事》中说:
史学世家柯昌泗先生在史学系任历史地理，这不是当时各大学普遍开的课，因为研究这门学问的人太少的关系。昌泗字燕，其尊人即《新元史》作者蓼园老人。燕记闻浩博、
天资极高，不仅精于“历史地理”，于商周铜器亦有研究，拓本收藏也多。但此君喜欢作官，入辅大以前在山东作过道尹，后来又参加察哈尔省政府作教育厅长。
台先生此记十分简明扼要，既尊重并肯定他的博学，又遗憾其官瘾过大，真可以说是春秋之笔了。
我和柯先生认识是在五十年前，当时他在日伪师范大学当史学教授，家住西城沟沿广宁伯街西口路北高台阶大门中。我去过多次，先生对学生十分客气，而且非常健谈，一些架子也没有。记得第一
次见面说到我籍贯时，马上便说:“你们灵邱不错，有两通魏碑，在角山寺„„”接着具体
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介绍了这两通碑的情况，娓娓如数家珍。可惜我当时年幼无知，对于北魏历史、金石碑帖知识太欠缺，这一席
话，似乎是对牛弹琴了。后来我读了《北史》、《魏书》，才想到柯先生的渊博，真想再和先生谈谈，可是已晚了„„真是无可奈何。其实柯先生不只一次和我谈到灵邱魏碑的事，直到四九年春天在天
津中街重见时，老先生仍兴奋地旧话重提。
先生为什么这样津津乐道魏碑呢,这种金石家、史学家的学术爱好，一般人是难以理解的。不妨引一段柯先生写给陈援庵先生的信，以想象这些前辈学人的学术友谊，函云:
援老函丈:旧都祗役，得谒门墙，私至慰。国庆后匆匆返任，未获再为走辞，歉帐无似„„前所遣打碑人已归自云冈，据言题字之石有四五处，皆在半岩，秋寒风劲，架拓难施。兹先将
蠕蠕国《可敦造像记》一石拓竣，谨即驿呈清鉴。已嘱此工驰往蔚州，椎拓辽金国书幢碣，拓成当再奉寄。惟闻此等幢碣有数十种之多，倘荷平市各大学图书馆鸠资助纸墨，俾得尽量多拓，
必能补捃古、艺风所未赅者，前已略为缕，伏乞长者赐以倡率为叩。专此顺请道安惟照不庄。后学柯昌泗谨肃。十月十二日。辅大诸同仁乞便中代候。
这是一九三六年柯任察哈尔省教育厅长时写的信，信中提到代陈援庵先生派人去大同云冈、蔚县等地拓碑的事，当时察哈尔省会在张家口、离大同、蔚县及我的家乡灵邱等地都不远，看来他在教育
厅长任上，对这些地方的古迹文物，是作了一番调查的。那里值得拓的北魏、辽、金碑碣经幢等物很多，不仅有文献学术价值，而且不少是前人所未见者。所以他写信建议援庵先生倡导当时北平各大学
出钱，把这些石刻都拓下来，只是拓这些古物是费钱又费劲的事。不少石刻都在偏僻的山中，访求困难，即使访到，有的摩岩石刻，或在峭壁上、或在石洞顶，几丈高，需要搭架子才能拓到。架子工、
拓工都要专门手艺人。读清人黄小松的《嵩洛访碑记》，就知道这项工作确是十分艰苦的。当时北大、清华、燕大等校，都经费充足，有力量办这样的事。所以他既为援庵先生拓了一些，又寄希望于援
庵先生，希望大规模去做。此信亦足以看出柯昌泗先生于作官之余，不废学术。不过他虽然学问好、学术兴趣也极为浓厚，在当时不少大学都当过教授，却懒于著述，故没有著述流传下来，真是遗憾。
至于台先生说他“喜欢作官”，恐怕还另有原因，就是他的家用开销似乎很大，而且本人又有嗜好。当时教授月薪三百多元，一般消费如养家、买书、请客、雇包月等等，尚有余裕。
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但若摆官谱、玩古
董、摆烟灯，恐怕就难敷用了。沦陷时期，老先生还跑到徐州作秘书长，胜利前夕，又回到北京，后来到天津周家去作私人秘书。一位博学多问的学者，历史地理专家，在混乱的时代中，就这样没没以
终了。十多年前，有人托我整理孙墨佛的《书源》原稿，有一册民国二十四年商务印书馆印的序，共十篇，第一篇是先生父亲柯凤老的，最后一篇是先生的。又有《陈垣往来书信集》，收有柯凤老六封
信，昌泗先生三封信。十年前，陈兼于丈曾面告:《旧都文物略》中，民国二十六年北平市长秦德纯的序言，是昌泗先生任秘书长时所拟。我所见到的柯昌泗先生身后文字，只有这一点。比起他尊人柯
凤老的《新元史》，那真是不可同日而语了。柯凤老二十年代初，写给陈援庵先生信云:
远庵仁兄先生左右:„„小儿昌泗大学文科毕业，思觅一教席以维生计。左右学界宿望，乞为之嘘祜。现届放暑假，以后更易教员，敬希留意为荷。此请著安。弟柯劭拜。十六日。
又一函云:
示悉。小儿系文科大学毕业生，国文、经学、史学均能勉强胜任，乞费心埏埴为荷。日内即令其上谒，面聆教诲也。此复，即请远庵仁兄大人著安。弟顿首，廿七日。
可见昌泗先生最早到辅仁大学讲“历史地理”，是柯凤老写信给援庵先生介绍的。不过两封信都无纪年，因而不知是哪一年的信。援庵先生一九一二年当选众议员定居北京，一九二一年末任教育部
次长，一九二六年始任辅大副校长，柯凤老自一九一四年先任清史馆代理馆长，后任馆长。这信自是在馆长任上写的。哪一年仍不清楚。但可以知道不是昌泗先生京师大学堂初毕业时的求职信，而是他
作徐世昌大总统府秘书后赋闲时的求职信。因当年他最爱吹嘘他京师大学生以优异成绩毕业后，就到总统府作秘书的往事，谈起来眉飞色舞，而对在辅仁教书的事却很少提到，这总还是旧时读书人“学
而优则仕”的思想在作祟吧。柯凤老是徐世昌翰林同年，晚年关系最好，为徐主持的晚晴诗社社友，徐写诗常常就正于柯。徐作大总统时，昌泗先生正毕业，老同年的长子，又是饱学英才，自然很快延
揽入幕。昌泗先生当然有知遇之感，所以津津乐道，官瘾似从此始矣。
昌泗先生在旧时政界、教育界、学术界交游甚广，不少学人都佩服他的博学，却又惋惜他没有著作，瞿兑之为徐一士《一士类稿》写的序言中，还特别提到他说:
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以我所知，留滞诸友之中，胶西柯燕君于正史稗史各人物亦均能如数家珍，乃至金石、图录、载籍、流略、推步、占象、州郡、山川种种难于记忆之事皆罗于胸中。尤熟于历代之特殊制
度，凡是别人认为诘屈聱牙不能句读的典章文物，都能疏通证明如指诸掌。与徐君可谓一时二妙，惟柯君不俏于著述为可惜耳。
柯昌泗是柯劭长子，二子名柯昌济，也是金石专家，在北京图书馆工作，名气没有昌泗先生大，但学问更专，与商承祚、容庚、唐兰等齐名，是罗振玉、王国维等古文字大师的继武者。
至于台静农先生说的“史学世家”，那自是指柯劭，旧时学术界习惯称柯凤老。是近代北方极著名的史学家。他是山东胶县人，七岁就会咏诗，有“燕子不来春已晚，空庭落尽紫丁香”之句
，人目之为神童。光绪十二年进士，入翰林。光绪三十二年，赴日本考察学务。其所著《新元史》，成就极大，日本东京帝国大学授予博士学位。审查者是当时日本史学名宿东京帝大教授箭内亘博士。
徐世昌作大总统，明令将《新元史》列为正史。辛亥后，清史馆成立，柯继赵尔巽为清史馆馆长。日本设东方文化事业总委员会，聘柯为委员长。一九三三年去世，享寿八十四岁。在三十年代初，几乎
成为史学界的泰斗了。
柯凤老的夫人是吴汝纶之女吴芝芳。吴是桐城派古文的最后继承人，保定莲池书院的山长，对北方学术影响甚大。其长女吴芝瑛，是小万柳堂主人廉南湖的夫人，又是鉴湖女侠秋瑾的至友，也是有
名的才女。柯凤老的小儿子名柯昌汶，娶的是曲阜衍圣公孔德成氏姐姐孔德懋女士，著有《孔府内宅轶事》一书，书中还提到结婚迎亲时，柯凤老因病不能去曲阜，是由柯昌泗先生代替家长陪同幼弟来
迎亲的。这是整整六十年前的旧事了。当时昌泗先生正在辅仁任教，而柯凤老也就是在这一年作古的。
邓云乡
旅店和家
小时候我曾经谨慎地嘲笑过拿破仑，认为自己永远也不会走向滑铁卢，那种初生牛犊不怕虎的气魄，现在已烟消云散，但是我觉得那时的思维是最健康的。世界是被给予的，我用我的足迹覆盖时间
，但是怎样覆盖呢,永无定论。我就是永远的机会，就是无限的创造力。我追求自在的东西，
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从本质上说，是想使之成为永恒的乐园。但实际上的情况却不是这样。追求可能象是一种期待已久、渴望过
度、并以此来反抗虚无的旅店，当我有幸投宿到里面时，正是我被遮蔽的最佳状态。但是，这美好的时光不会太长，我会逐渐感到厌烦，从而产生回家的欲望。
读书短札
劳玖
拖着历史的长影
王瑶去世前，在友人的催促下，曾把四十年来从事现代文学研究时写成的短论式文章，编成一册，取名《润华集》。在此书稿的后记中，他写道:
由于自己多年来从事的是中国现代文学的教学和研究工作，因此各文的内容也大都与这一学科有关。说是“短文”，仅是就篇幅的长短而言;它既不是抒情散文，也不是社会杂文，总之，它不属于
文艺创作的性质。这些文章只是作者就某一角度对某一问题所发表的一点看法或意见，似属于理论一类，但又缺乏那种繁证博引、峨冠博带的架势，有点随意发挥性质，但因之也可能引起同道者的思考
。敝帚自珍，亟愿在学术长途的跋涉中留下一点脚迹。
先生撒手西去两年后，我们总算看到了这本辗转流徙才得以问世的遗著。读《润华集》，常常想起先生讲课时的音容笑貌，想起他出席学术会议时幽默的语态。我有时想，看学者的书，那些颇有经
典味的著作，好比是一座山，需费一番心血才可登上顶点;而他们余暇时偶作的随笔，则如乡间野趣的小路，你走在这里，不必为达到终点而费神，随意之中，却可见到有趣的东西。《润华集》比之先
生过去写下的多部学术著作，温和的、性情的东西要多些。我觉得，要了解王瑶的世界，这本新书大概是最直截了当和亲切的，它把我们和先生的距离，拉得更近了。
王瑶是当代学人中一个不可小视的精神存在。他的名字不仅和中古文学史、现代文学史研究连在一起，而且，也深深地融化在八十年代文化的震荡之中。他因自己的导师和弟子而声名益著，而弟子
们也以他为中介，把“五四”的文化传统，连接到当代的思潮中。我在翻看钱理群、吴福辉、赵园、陈平原等人的颇有影响的著作时，时常感受到这位老人的身影在晃动着。在当代学术圈子里，有谁像
王瑶与自己的弟子那样，构成了一个特有的精神链条,我以为这是“北大”传统的特有的地方，也是“五四”文化传统，在几代人间奇妙的延续方式。仅此一点，王瑶在当代文学史上，就可算得一位值
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得书写的人。
先生一生的大多时光，差不多都是在校园中度过的。但他却是少有的没有迂腐之气的人。他写文章或授课，给人几个明显的印象:一是学问的扎实，从不说无根据的论点;二是现实感很强，总是把
使命意识，自觉或不自觉地带到文中;三是不墨守成规，很有生命的质感，在科学求是的前提下，坚持独立思考，敢发前人未发的新论。他一生所选择的两个研究对象，也深深地影响了他，一为中古文
学史，这使他多少染上了魏晋风骨;二是现代文学史，在这一领域，他又多执著于对鲁迅的研究，终其一生，身上含着鲁迅式的忧患和冷静。研究者与研究对象之间，有时大概有一种互化的作用，王瑶
对魏晋文人与“五四”个性主义作家的偏爱，对他一生的影响是显而易见的。他的学术理论潜在着一种较深的历史主义的道德激情。我们今天去读他的《中古文学史论》，《鲁迅作品论集》，不得不佩
服他的史家智慧与现实的内省意识。他后来带研究生，就一直注意对研究者的史识与史德，以及个性主义的培养。因而，在他的身上，最为明显地存在着两个传统:清儒式的精心致志、一丝不苟，和“
五四”式的人文精神。这两个方面，是很重要的。缺了第一点，会走向虚无主义和清谈之路;舍去后者，就不免带上旧文人的老气。王瑶把二者结合得很好，他的有分量的文章，都与此有关。我想，在
闻一多、朱自清以后，王瑶的存在是一个重要的文化通道，他把“五四”新型学人的心灵内核，移到了当代学术领域。这价值，就比许多传统式的学人，要大得多了。
王瑶的学术选择，自始至终对他的知识结构和人生态度，是一个挑战。这里没有丝毫的闲适和自娱，研究客体对他与其说是一个史学的问题，不如说是人生的问题。他研究魏晋文学，深深受到鲁迅
那篇《魏晋风度及文章与药及酒之关系》的影响，在思维方式的现代化转化方面，为中古文学研究推出新的模式。而治现代文学史，他更是显示出少有的驾驭历史时空的气魄。现代文学史作为一门新兴
的人文学科，在传统学者眼中是不被看重的。因为客体离治学的人太近，其分寸感就难以把握。但王瑶却在纷繁复杂的文学现象和历史过程中，较清晰地梳理出新文学发展的轮廓，且至今仍深深地影响
着学术界。这功绩实在难得。中国传统治学之中，史学与文学鉴赏，最为发达。文学理论倒显得浅薄。王瑶的成功，大概也得力于这种传统。他的治学，显然带有旧文人的某些特点:明于史实，精于感
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悟。虽在理论上不免带有时代的痕迹，但立论往往不是建立在先验的理性演绎上，却恰恰得之于史的分析，以及文化的比较研究。钱理群认为，王瑶把“历史过程”与“历史联系”的观念、方法引入文
学史研究，这是思维方式的变化。此语十分准确。王瑶继承了鲁迅的现代观念，其认知逻辑带有鲜明的现实主义的实践理性特点，他使那些沉醉于苏俄文艺思想的形而上的研究偏见，与其比较而相形见
绌。这与五十年代以来许多从事单一的文艺理论研究的人比，留下的“实货”就多。所以，北大的高远东先生说:近百年来，中国人文科学研究中，史学家影响较大，成就最高。这不能说没有道理。从
王国维、冯友兰、刘大杰到王瑶、游国恩等人，史家之光遍泽华林，其硕果之丰真让搞思辨理性的人企羡不已。
王瑶的魅力，正是表现在史家的敏锐和严谨上。他治中古文学史时，是在占有第一手材料的基础上建立自己的思维宇宙的。对魏晋文人的把握和思考，带有严密的逻辑性，和认识的合于历史的创见
性。这种历史主义的精神，不是单纯地表现在书卷气中，相反，它深深带有明古以察今，知史而洞生的现实人生态度。葛晓音认为，王先生“凭着他擅长收罗和分析史料的功力以及善于搭大架子的宏伟
气魄，从研究社会经济、政治关系、学术思潮、文人生活与文学的关系入手，探索各时期文学的发展规律，为中古文学的研究开辟了通向现代化的一条新路。”他后来从事现代文学研究、特别是鲁迅研
究后，这种严谨的治学方式也被带入进来。鲁迅研究的论著，六十年来汗牛充栋。但先生却以独立的史家气魄，用历史和现实的根据，形成了自己的鲁迅研究的独有的风格。诸如对《野草》、《故事新
编》精确、独有的创见，对鲁迅与传统文化关系的把握等，至今仍启示着后人。王瑶以视野的开阔、和治学的严谨而著称于世，这就消解了空洞的思维在认识论上的悖论。先生四十年来关于鲁迅等人的
研究文章所以大多未能过时，正是缘于这种史家的良知吧,因此，八十年代中期，当思辨哲学盛行的时候，在诸种文化思潮涌来的过程中，他依然留守在自己的精神园地，坚持史学家固有的立场。八十
年代是中国文学理论界最活跃的时期，也是成果最显著的年头。王瑶晚年对西方现代人文主义理论，涉猎是有限的。抽象的思辨哲学，和他有很大的距离。他并不反对宏观研究，对那些有创见的青年学
者，是鼓励的。在《润华集》里，可以隐隐地感到他对当时流行的思辨理性的那种复杂的态度。他的心灵深处，本能地体现出一种对先验理念的拒绝，传统的治学“范式”，深深地限
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制了他。但他对新
的理论的评判不是从理性逻辑上着眼的，而是从其论述事实的结论中，考察其是否符合历史的真实。也恰恰是从某些理论对中国文化不合实际的套用里，他发现了学术研究领域某些“似是而非”、“似
非而是”的东西。因此，这位老人多次呼吁学术界“还是严谨一些好。”并强调:“研究问题要有历史感”。先生在认识事物的角度上，显然与青年人存在着一种“代沟”，但在他深情的告诫里，也确
确实实闪现着他特有的智慧。而这些话，有的确实被他不幸而言中了。
王瑶以自己的执著，赢得了几代后学的尊敬。他把老“北大”和“清华”学者的治学传统，很好地继承并传递给了人们。但我以为王瑶生命旅程中最迷人的地方，还不仅仅表现于此。在我看来，他
的那些颇有生命力的个性主义精神，那种“五四”学人式的内省意识，使他自觉或不自觉地成了当代学术领域最有人格魅力的学者之一。先生在晚年，写了许多关于“五四”文化的文章。在他逝世前的
几个月，还多次讲演并撰文，反思“五四”传统的历史价值。记得在鲁迅博物馆召开的纪念“五四”七十周年的学术交流会上，他一直强调鲁迅那句“青年必胜于老年”的观点，强调“我是我自己的”
理论，并且认为，当代学人，应更多地去注意人的现代化问题。在这里，他早年主编《清华周刊》时的那种批判意识，被重新的召唤出来。在他生命的最后一年里，那种鲁迅式的反讽、机智，显得越发
浓烈。在多次的学术会议上，他对现代文学史的本体性的思考，似乎过多地让位于对知识分子精神史的审视。他讲鲁迅、谈巴金，其热情简直像一名青年诗人。《润华集》中部分地体现了他在晚年那种
孤独而炽烈的情感方式。他的弟子们，不止一次地被他那特有的情感所震撼着，乃至于即使学术研究方法上略有差异，但在他的近于父爱而又家长式的独白里，体味到一种哲人式的冲击力。他的这种文
化嗅觉和情感逻辑方式，我们时常可以在钱理群、赵园、吴福辉等人那里找到某种回应，虽然这种回应已不再是精神上的简单重复。赵园曾说:先生最吸引自己的，“是他的人格，他的智慧及其表达方
式。这智慧多半不是在课堂或学术讲坛上，而是在纵意而谈中随时喷涌的。与他亲近过的，不能忘怀那客厅，那茶几上的茶杯和烟灰缸，那斜倚在沙发上白发如雪的智者，他无穷的机智，他惊人的敏锐
，他的谐谑，他的似喘似咳的笑。可惜这大量的智慧即如此地弥散在空气里”。王瑶的这种
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个性，在当代学人中，大概是少有的吧,当钱理群有关鲁迅研究的文章引起人们注意的时候，显然，王瑶的影
响是不可忽略的。也正是通过钱理群等一些中青年学者，王瑶生命力，或者说是“五四”个性主义的生命力，在当代文化领域中，得到了延续。
王瑶之于文学研究，重要的不仅仅在于他提出了什么理论模式，什么治学方法论，而在于他那种精神的存在方式，在于他的灵魂的内在凝聚力。他实际上，是在以一种人格力量，影响着学术舞台。
在现代作家中，先生格外看重鲁迅和巴金两位，且对两者的研究用力最深。这种价值趋同的内在隐喻是不言而喻的。他把中国知识分子真的灵魂、纯的灵魂，带到了治学的领域，其情感之真，令人感叹
不已。他在弥留之际，曾写便笺给巴金，云“巴金学术研究收获颇大，其作者多为我的学生一辈，如陈丹晨、张慧珠等，观点深浅有别，但都是学术工作，不是大批判，这是迄今我引以为慰的。“短短
几句话，可以说是先生学术生涯的有分量的绝笔，它给人的提示，已大大地超出了学术范围。也许，如今我们全面审视先生的研究论著，可挑剔的地方还不少，诸如拘泥于古典式的治学方法，研究现代
作家时缺少创造性的治学“范式”等等，但是这位具有强烈忧患意识的文化老人，却仿佛中国现代文学研究界的灵魂，使这门年轻的学科，摆脱了教条主义的阴影，并焕发出永不衰竭的光热来。《润华
集》中许多语重心长的话语，许多自信而热忱的述说，正是对他人格的形象的注释。读这些随笔，其感受并不亚于读那些宏篇巨制吧,
我至今忘不了一九八九年岁末那个寒冷的日子，在八宝山的礼堂里，悼念先生的大会，竟那样出奇的沉重和悲壮。会后看到钱理群先生转来的一组悼念先生的文稿，简直像裹着一团火。我平生还很
少读过如此悲慨、压抑、冲动的悼念学者的文章。那些带泪的文字，几乎少有单纯谈先生治文学史的，都夹带了那么多人生的感慨。中国的许多学人，进入晚年，或堕入国粹而不能自拔，或“既离民众
，渐入颓唐”。鲁迅对章太炎晚年沉寂的遗憾，可以说是对学人的一种深切的警告。但王瑶却不同于传统学人，他的身上，已不再单纯地承载着一种学术的风范。他的生命的最后岁月，更为明显地呈现
着他的老师闻一多、朱自清晚年的形影。历史给中国知识分子带来的心境，竟如此相似。他苍老的身体后，拖着一道历史的长影。在这个长影里，你可以读到鲁迅、闻一多、朱自清等人痛苦的智慧。王
瑶的存在预示着一种历史的延续，它粉碎了那些躲在书斋中安然度日者的白日梦。他的生命
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本身，和他从事的研究对象本身，竟如此巧地迭印在一起。此学术之悲乎,喜乎,我说不出来，但只有在读《
润华集》的时候，我才感到“先哲的精神，后生的楷范”的话，是多么有分量～人生做到了这一点，可谓足矣。
一九九四年二月一日于蒲黄榆
(《润华集》，王瑶著，中国社会科学出版社一九九二年九月版，4.10元)
孙郁
让诗回到自己
诗是钉成时间与空间错成的十字架的不朽螺钉，也是人类精神十字路口的路标。正如日本超现实诗人西胁顺三郎所说:“诗是存在本身的寂寞，这种寂寞是爱的寂寞”。当屈原满怀对令人心碎的故
园的一腔痴恋在流放的漫长坎途上，他一个人对天诘问，对已独省:“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”荷马同样是寂寞的，他无可比拟的信念促使他在他看不见的纸上写下气如长虹的两大史诗。
《吠陀经》云:“一切知，俱于黎明中醒。”在这苏醒的时刻，诗回到自己，借夸父的疲足追日，借行空驾着羲和的太阳车的天马踏过飞燕追赶宇宙和永恒～
诗回到自己，并不是履行救世主的，也不是扮演医生的解剖刀角色，它只是在终极关怀的轨道上俯照人类的精神家园。
读书短札
伍刚
青天
河间郡王贾靖，出自屠沽，粗犷无文，以军功取封爵。太平承暇，家居闲放，无复昔日之叱咤暗呜，落落少欢色。
偶出游，有妇人拦轿呼冤，贾命持名刺赴大理寺，得申屈枉。于是市井以“青天”名贾。
贾自负“青天”之名，益热衷于词讼。每出行，必悬牌放告——“代申冤枉”。凡有投告，不问青红，皆令持名刺赴大理寺。寺丞碍于王面，有罪者不能定其罪，无罪者难于宽其刑，而贾“青天”
之名日炽。
河内郡王、河东郡王、河西郡王闻之，曰:“彼能为‘青天’，吾辈何不能为‘青天’,”乃纷起效尤。请托之风盛于国中。一案初审，名刺沓来，各护一端，寺丞束手，国法无从论矣。是‘青天
’日夥而冤狱日多也。民谚云:“青天满街走，寺丞齐束手。国法如虚设，狗肉即羊头。”
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新百喻
陈四益/丁聪
1994年第8期,总第185期 - 文事近录
产权多元化
一九九四年第二期《中国社会科学》发展孙立平、王汉生、王思斌、林彬、杨善华五位社会学学者的对改革以来中国社会结构的变迁进行讨论，认为国内以产权的多元化和经济运作市场化为基本内
容的经济体制改革，正在促进一个具相对自主性的社会的形成，这突出表现在:1.改革前国家是社会中所有重要资源和机会的垄断者，个人生存所必需的基本条件一都必须从国家那里得到，个人对国家
有极强的依赖性。经过十多年改革，社会已逐步成为一个相对独立、与国家相并列的提供资源与机会的源泉，这些资源与机会的提供与交换，主要通过市场来实现。个人对国家的依附性明显降低。2.相
对独立的社会力量正在形成。据最新数字，现在国内个人的储蓄、债券股票及手持现金，已达一万八千亿元，相当于国有资产的一倍半。据国家信息中心预测，到二???年，中国所有制产值结构将形
成“三分天下”的格局，即在工业总产值中，全民工业产值的比重将下降到27.2,，集体工业的产值将上升到47.7,，城乡个体企业和私营企业的比重将分别达到13.4,和11.7,。3.民间社会组织化程
度的增强，在改革前，国家极强、社会极弱的总体性社会体制下，既没有相对独立自主的社会，也谈不到民间社会的组织化，在十几年中民间组织飞速发展(在社会学中称为中间组织，即介乎于国家与家
庭之间)，主要包括:行业协会、商会、文化体育协会、学术性的学会或协，会、基金会、联谊会以及各种俱乐部等，形成了民间社会用自己的力量来协调自己的行为。这五位学者认为，改革以来，中国
的社会变迁其意义最重大，最引人关注之处就在结构的剧烈、持续、深刻的分化，这是本质性的总体变迁，是积累性，也是革命性的变迁。
“弱政府”,“强政府”,
《改革》杂志一九九四年第一期发表胡舒立关于中国新一轮改革风险预期的采访札记，标题为《一九九四年:改革没有浪漫曲》。其中引述中国科学院国情分析小组研究员胡鞍钢和大陆留美学者王
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绍光所作的国情报告，认为近年来由于中国中央政府吸收财政能力过低，中国政府已成了名副其实的“弱政府”。胡鞍钢认为，像中国这样的大国，中央和地方政府的关系是古已有之的大问题，建国44
年来，其财政体制大的变动有15次，两者关系始终不稳定。中国需要一个建立在市场经济基础之上的强中央、强政府。今后的中国不可能实行地方分权体制，也不可能实行中央集权体制，应当是混合型
，就是统一性与多样性相结合的原则。统一性意味着宏观经济政策，地方政府只是执行者，多样性就是地方政府可以做任何中央政府不禁止的事，实现“权力的纵向制衡”。胡鞍钢认为目前的“弱中央
强地方”是负面效应。
而世界观察研究所副所长吴明瑜则与胡鞍钢的观点截然相反，认为解决过去的高度集中统一，把中央政府高度集中的一部分权力转移到地方，是改革开放的重要成果。吴明瑜认为国力不能仅理解为
中央财政能力。藏富于民，藏富于企业、地方，也是国力的一部分，各种经济力量都是国力的表现。因中央财政能力的变化来说“弱政府”，吴明瑜认为也并不科学。
实用精神的崛起
北京大学副教授张颐武最近在《作家》杂志专门论及“后新时期价值的转换”。他认为，中国目前正进入一个价值转换的时代。这种转换在文化中体现为两种形式的表达:一是对知识分子及其在现
代性话语中所占据的中心位置的深入批判性的质疑，知识分子自五四以来独特的文化位置已经失落，实用精神对文化问题的整体性解决的宏大目标的放弃和背离，使知识分子开始批判性地对待昔日的位
置及话语，也在这种批判中批判自身。二是干脆为实用的精神寻找合法性的前提与基础。张颐武认为，实用精神的崛起，意味着“昔日的主体幻想变成了今天的消费迷梦与具体的、实际的生活目标”。
是“对旧的伟大叙事的放弃和反思，将文化转向了一种新的世俗的、具体的和片断的新的领域之中。实用性的文化消费作为前提，构成了对乌托邦和意识形态的质疑与消解。张颐武认为，这种文化上的
实用精神，是通过电视连续剧《渴望》而悄然崛起，又经过了电视连续剧《编辑部的故事》的强化。这种“实用精神的崛起为知识分子与文化带来了多重的挑战”。如何在这样的挑战面前寻找新的位置
,张颐武认为，“作一个福科式的话语观望者和游走者，是我们在目前处境中的唯一选择”。
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“痞子热”
痞子热是王朔走红，小说《废都》和电视连续剧《北京人在纽约》使一部分知识分子对社会变化中知识分子的形态产生思考的结论。自《东方》一九九四年第1期发表王力维的文章《渴望堕落》，尖
锐地认为近年一些知识分子中勃兴的痞子化倾向，是一个社会失去支撑它的精神结构后，知识分子的又一次自我改造后，引起了比较强烈的反响。许纪霖撰文《俗世中的时尚》，认为痞子这一符码如今
已大约有三种意思，一是社会学意义上的痞子，与中国传统话语中的原意较接近，指一种以无道德为道德、无秩序为秩序、无规则为规则的边缘人物。二是文化学意义上的，指一种消费人生、游戏人生
的玩世态度。三是语言学意义上的，单指一个人说话行文的油腔滑调、反讽调侃。许纪霖认为，一个社会秩序比较整合、主流文化仍具有充足的合法性资源时，痞子文化只能作为一种隐而不显的边缘性
亚文化而存在。一旦礼崩乐坏，社会处于道德价值转型期时，痞子文化就会借助一定的社会边缘群体和知识阶层中价值迷失状态而浮上表面，泛滥成灾。一个多元社会里，知识分子不再具有统一的信仰
，多元价值观的整合规则和对话基础又远没有建立，在伦理失范的背景下，痞子化也就是知识分子世俗化。许纪霖认为，这种痞子化是从一个过于意识形态化的社会里脱胎而来，刚刚进入世俗化。现代
化在都市的发展造就了“后现代”的消费社会，也培养了九十年代的一代新痞子。新痞子们在解构大一统价值体系时，连沟通与对话的规则也一并解构了。“如果照此解构下去，这世界是否又会建立一
种以时尚和市场权力作后盾的新的话语霸权呢,”
郑宁撰文，则认为整个社会在转型，知识分子的角色也在转型，这一转型过程中出现了价值失落和道德危机，知识分子当然也难逃厄运。说当今知识分子在总体上存在一种痞子化倾向，这未免失之
武断，社会转型，包括了新价值系统的营造，知识分子一词被误用多时，过去对知识分子的要求，其实是对理想化的士大夫的要求。他认为，痞子未必真痞，或者就只是转型期知识分子对新价值系统营
造过程中的暂时过渡。尤西林撰文，则认为，知识分子借助痞子文化在消解旧权威，但知识分子在最彻底地否定一切中也以知识分子的理想为根据，从而使否弃、消解权威成为与守护理想合二而一的职
志，在意识形态强制性塑造的知识分子观念与强制性意识形态在转型中有可能一齐被消解掉
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的同时，社会必然会空前突出地询问真正的知识分子涵义。
“意义空框”
蔡翔最近在《小说评论》发展专论，再深入讨论王朔小说中的文化蕴涵。蔡翔认为，王朔拒绝了所有传统或现代的理想主义的精神性指点，小说人物的人性背景常会自动隐匿，而突出一种经验的相
似性，这种相似性导致了小说的“意义空框”，阅读者从而得以将自己的感知与理解投入此一“空框”。蔡翔认为，商业性构成着王朔小说的主要思想背景，王朔以痞子的方式对僵硬的意识形态实施了
成功的破坏。王朔不仅颠覆了某种极左的政治文化传统，同时也颠覆了知识分子整个的人文传统，蔡翔认为，王朔小说的走红，“相当程度来自于它的政治意味”。
蔡翔对王朔的反知识分子倾向进行了深入的研讨。蔡翔认为王朔的反知识分子倾向中，有极复杂的个人心理原因。他认为，王朔与所持精英文化立场的知识分子之间，存在着思维方式及价值观念上
的差异。王朔的文化背景，“带着混和着贵族的没落气息和经济实利主义的商业烙痕”。他认为王朔代表了这样一类人:他们才华横溢，却来自社会底层或偏远省份，没有足够的传统文化根底。他们依
靠自身天赋与后天的努力跻身文坛，在这过程中，充满艰辛与不足为外人道的苦怨。“在这种偏激情绪的导引下，他们首先在情感上便与‘精英文化’产生了一种疏离姿态，进而导致全面的盲目拒绝。
这种拒绝一方面击中了‘精英文化’的弊端甚而要害，另一方面也导致做作、浅薄甚而狭隘，过于拘囿自己的生活经验，难以进入一个更为阔大的精神境界。”蔡翔认为，王朔正是在对知识分子精英的
刻薄嘲弄中，不经意地推出了“顽主”文化的生活理想。他认为，王朔所使用的商业文化背景下的痞子破坏不可能具有持续的生命，用不了多久，王朔就会以优雅的白领形象出现，传统的中庸哲学也会
再次复活。“在拒绝了强大(尽管带有乌托邦记痕)的精神导引后，痞子势必走向‘招安’，这也正是商业文化的实用主义影响所致。”
世纪末的沉寂
中山大学中文系教授黄修己最近在“世纪之交的现代文学研究笔谈”中，认为在世纪末，中国新文学研究已失去其“显学”的地位。因为最近在鲁迅研究新动向的研讨会上，有人慨叹:“鲁迅远去
了”。
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黄修己认为沉寂是脱离了现实利害关系的评判，在沉寂中有可能脱离简单意识形态背景的结论，扎扎实实地做学问，从政治本位回到学术本位，把“文学史还给文学”，“让鲁迅回到鲁迅”。但沉
寂中包含的不正常因素是:当一个民族极需文化的时候，文化却贬值了，随着经济建设高潮而来的，是文化建设的低潮，这种低潮，使得学术殿堂显得冷清而又寒伧。黄修己认为，在文化贬值的背景下
，只有保持自己决不自我贬值，只有自己的精神不崩溃，我们的学科才能虽沉寂而不至于崩溃。他提出与同行共勉的口号是:“打开大门说话(原为‘打通后壁说话’)，竖起脊梁做人”。
陈思和在笔谈中，则提及:我似将以怎样一种文化精神来作为自己行为的价值标准呢,他说，随着研究的深入，他便对过去一直所遵从的“五四”神圣传统产生怀疑。“这不仅仅是这一传统自身在
价值取向上存在着虚妄性，而且从实践的观点看，正是这种依持了激情而不是理性来参与社会改造的知识分子行为，导致了后来足以引以为教训的历史”。陈思和叙述他陷在矛盾之中:“一方面是必须
依持新文学传统作为抗衡各种现实势力的精神支柱，另一方面又明明知道这一传统在现实环境里越来越显出自身的虚妄与局限。”心存了这样的矛盾来做现代文学研究，他认为只有两条路可走。一是回
避内心感受到的真实，仅把现代文学当作过去的文本去研究与鉴赏;二是把“五四”传统缩小到个人守护的一种节操。他认为自己走的是后一条路，而且他现在越来越明白王国维为什么要把个人命运与
废帝联系在一起，他认为，“一个知识分子在当代的责任并不在于他不断重复已经被人们所认可的结论，而是参与到对当代生活的改造中去，发挥一个知识分子应能承担的职能力量。
十大趋势
《天津社会科学》杂志一九九四年第一期发表邴正的文章，总结概括当代中国文化发展的十大趋势为:
1.文化性质从工业文化转向信息文化。
2.文化主体从区域文化走向全球文化。
3.文化状态从离散时空文化转向同步时空文化。
4.文化变迁从稳态变化转向动态变化。
5.文化权力由垄断性文化转向平等性文化。
6.文化层次由精英文化转向大众文化。
7.文化传递由纵向文化转向横向文化和逆向文化。
8.文化方法由分析文化转向综合文化。
9.文化结构由偏重物质文化转向精神文化。
10.文化态度由自信文化转向自省文化。
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桥与舟
台湾《中国时报》发表特约撰述非衣的《大陆文学与电影》系列报道，撰述文学与电影之间有趣的互动关系。这篇系列报道认为，国内作家由借助电影的方式，通过电影作中介，使自己的作品可以
获得较为稳定的进入西方的渠道，并在经济收入上受益。用先锋作家余华的话说，“张艺谋刚向我提出要改编《活着》时，我只为这次机会可能给我带来的经济收入感到兴奋。进入合作后，我才真正感
到，张艺谋的电影对我个人和中国作家整体走向世界有这么大的促进作用。”(因张艺谋的改编，西方的商业出版社就闻风而动)作家刘恒总结得更为直接:“作家和作品是桥，导演需要踏着这座桥去叩
响西方电影节的大门。而这些获奖电影，又是船，作家需要搭这条船去走向世界。”
在目前情景下，国内越来越多的青年作家认为，搭乘电影之舟是他们的作品走向世界最便捷的途径。有人称，如果西方电影节是中国电影走向世界的必经之窄门，对于无法与世界直接对话的张艺谋
、陈凯歌便是守在这窄门旁的两座门神。这样，两者的互动关系，一方面是导演买断作家、雇佣作家进行写作，另一方面是作家为导演的需求而靠写作而投靠其怀抱。这种文化动向，使许多人感到担忧
。担忧者认为，“第五代”国内电影导演本来就是崛起于“后殖民主义”文化背景之下，从西方文化为绝对中心的。多数西方人士希望看到的不是中国的真实现状，而是东方情调，是奇观。观点激烈的
北京大学比较文学所副研究员兼电影学院副教授戴锦华认为:“西方的援助之手，或称文化侵略之手，通过电影已经直接间接地影响到了文学。中国作家为了追求世界的命名，也开始试图写可以改编成
张艺谋电影的‘张艺谋式小说’。在不平等的格局下，以追求命名为主要目的，结果只能是对自己文化有意无意地变异，或干脆叫拍卖。”
单位与创收
一九九四年四月出版的台湾《当代》杂志第九十六期，发表了台湾社会学学者叶启政对大陆社会学状态的一些感想，叶启政在《封闭、单位与创收》一文中，集中表达了他对大陆单位现状的感受。
叶启政感受到，在大陆，单位是一个很重要的社会体。“单位不只是工作场所，也不只是养家活口的经济来源，而是整个生命负托的地方，是一个生命共同体。”“个人与日常生活一切有关的东西，都
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需依靠单位提供”。但在现在时，因政府财政无法应付因物价膨胀而形成的单位经费要求，就要求各单位自力更生，自行想办法创造收入，来维持单位的存在。叶启政认为，鼓励“创收”强化了单位对
于成员的重要性，单位变成了公司一般，成为大家挣钱的自动转化组合。创收的驱力渐渐有凌驾了原先预设的工作目标的趋势。叶启政站在他个人感受的角度，称这种创收是另一个走向实用的“文化大
革命”。他认为，这种单位的创收，基本上并未必与专业学术完全脱节，但有可能出现的弊病是:一、使单位内的学者不能人人都专心一致地把心力奉献给学术专业，可能使一部分在专业上能力差而创
收能力强的人掌有经济上的生杀大权，又导致外行领导内行。二、会使无法有效滋生创收机会的基础研究无人问津。叶启政认为，创收会使实用挂帅、功利取向的趋势更加明显，虽未必使学术的根完全
斩断，却会使一部分根腐烂掉，使长出来的树营养不良。
“厨师困境”
孙立平在《东方》一九九四年第二期撰文，把中国今天的农民比作“厨师”，认为当今之中国农民面临着被一个收入有限的雇主雇佣的“厨师困境”。孙立平认为，近年来，在中国农村暂时的繁荣
过后，农民居民与城市居民的收入差距再次拉大，两者收入差距现在又上升为1?2.33。孙立平认为，“厨师困境”的基本问题在耕地面积少而剩余劳力严重过剩，八九十年代后，耕地以每年约1千万亩
的速度锐减，中国农村就业人口达5.23亿人。据有关专家在八十年代末计算，每个农业劳动力平均只拥有3.6亩土地，平均每个种植业劳动力实际播种面积为5.3亩，平均每亩投工14.67个标准劳动日，每
个农业劳动力全年平均投入农业的标准劳动日不超过一百个。孙立平认为，解决农民经济状态现状的途径是提倡兼业和减少“厨师”数量，一方面是由城市吸纳一部分从农业中分离出来的劳力，另一方
面是发展乡镇的城市规模。目前中国的城市化进程远远滞后于工业化进程，孙立平认为，农村的危机与城乡分割的二元结构，势必会妨碍国民经济发展以及向现代化社会的转型。
关于忠君观念
宁可、蒋福亚在《历史研究》一九九四年第二期撰文，讨论“中国历史上的皇权和忠君观念”。他们认为，甲骨文和金文中不见“忠”字，商和西周典籍如《易》、《诗》、《书》中也没有“忠”
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字，可见奴隶制的宗法贵族制度在血缘与等级的制度中把人们彼此关系凝结起来，并不需要忠君观念，春秋战国，奴隶制崩溃，社会关系急剧变化，新的伦理道德应时而生，“忠”字由此而诞生，起初
，忠不过是指人与人之间相处的忠诚，虽也包括君臣关系，并非专指臣下对君主单方面态度，真正把忠提到重要地位的是孔孟，孔子不仅阐发了“忠”字的各种涵义，把它列为教育弟子的四科之一，而
且第一次把“忠”从君臣相互关系的准则改变为臣下单方面对君主的态度。孔子虽认为君臣关系应有条件，还是把君权摆在很高的地位，强调君臣之间上下尊卑的等级区别。孟子则把孔子的认识进一步
发展到极限。作者认为在地主经济的基础上，专制主义的中央集权制度形成后，忠君观念才真正有了土壤。秦始皇把皇权提升到绝对、神秘的高度，董仲舒加以理论上的强化。这也就是说，是董仲舒和
《白虎通》的作者们真正建构了皇权是至高无上的权力，忠君是封建政治行为的最高准则的政治规范。
洋务运动中的文化失策
《探索与争鸣》一九九四年第一期发表黄清根的论文，认为在洋务运动中文化上的失策，表现在以下几个方面:1.对知识分子的待遇忽视与失当。黄清根认为，在洋务运动期间，各层次的新型知识
分子至少在三千人以上，他们其实掌握着文化知识与科学技术，是近代化的重要动力，但洋务官僚却忽略了对他们掌握的知识的重视。2.对人才培养的忽视，洋务派虽创办了一些新式学堂，但仍使用八
股取士的科举制度，又没有新的教育措施，所以没有多大成果。3.对海外学子所学所长不予重视，洋务官僚轻视留学生而使他们回国后难以施展才学。4.提倡学术研究和尊重学者没能一以贯之并蔚从风
尚。5.倡导开放往来，但又对近代西方的新理论、新思想因隔膜而总是涉其浅，未历其深，甚至拒其受，不愿或不敢引进致用。
文明的未来模式
《浙江社会科学》一九九四年第一期发表申曙光、宝贡敏、蒋和平的论文，论及文明的未来模式，认为脱胎于工业文明的生态文明是人类社会发展过程中出现的，轻工业文明更先进、高级、伟大的
文明。它遵循人与自然和谐相处、协调发展的原则，是一种建立在生态系统不断进化基础上
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的持久文明。生态文明强调科学技术的生态规范化，以生态能源为基础，却采用不造成生态资源破坏和环境污
染的能源形式，虽依赖于科学技术，却避免了科学技术在工业文明中产生过的污染。它的价值观，是一种以人为中心的经济价值观，强调满足人的生态需求，提高人的整体生活素质。在对自然环境的态
度上，工业文明是一种灰色文明，而生态文明则是一种绿色文明。目前工业文明向着生态文明的过渡，体现在价值观念、消费观念、城市发展模式、人口生产模式、科技发展、平等观念等一系列的转变
。
新闻的做法
美国一位研究新闻及新闻记者的学者吉伯尔(Gieber)曾作过一个有关新闻传播的研究，题目就叫做《新闻就是新闻记者做出来的东西》。台湾远流出版公司最近出版了美国学者罗西科(Bernard
Roshco)的一本专著《制作新闻》，专门研究关于新闻的社会学内涵。据《中国时报?开卷》翁秀琪介绍，在这本《制作新闻》中，罗西科从社会学的角度，把新闻产生的过程看成是一种社会过程。新闻
既然是做出来的，自然就没有一个固定不变的定义和形式，它是随着社会、文化、科技条件而有所不同。罗西科从新闻记者与消息来源互动这个重要的社会过程中，来凸现新闻制造过程中的重要陷阱。
例如，新闻制造过程是一个安排的过程，在这个过程中，新闻媒体将一些非例行化的过程，强行通过像新闻路线安排这种结构化的做法，来应因新闻本质上的一些要求。例如，新闻制造过程也是一个斗
智过程，因为聪明的消息来源会很知道记者要的是什么，会采取各种策略来“喂”记者。记者与采访对象之间是互动关系，罗西科进一步指出，新闻制造过程更经常是一种妥协的过程。罗西科的这部专
著以揭露美国新闻机构的新闻制作概念作为实例，最后得出的结论是:美国的新闻制作的这种运作，对主流社会机制仍是靠拢的姿态，具有不利于独立报道及研究的偏见。 文事近录
1994年第8期,总第185期 - 广告
一个出版家的回忆
138
六十年
出版风云散记
赵晓恩 著
中国书籍出版社7.00元
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地理与文化
几十年前傅译丹纳《艺术哲学》问世，其予艺术外行的最迷人之处，是书中论艺术杰作产生之地域因素。就当时人们的马克思主义理论素养说，将地理因素提到重要地位，显然是应该批斥的谬说。
远的有普列汉诺夫，近的有约瑟夫?维萨里奥诺维奇?斯大林，都早已昭示，地理因素对艺术作品来说，无足轻重(科学的说法是:“不是决定性的”)。也许是出于知识分子的“反拨”天性，偏偏这么
一些在今天看来太过渺小的“新论”，当年却惹得不少读者赞赏，更甭说傅译文采之精妙，以及书中插图印制之讲究了。
地理同文学、艺术，广义说是文化，其间的关系是个不易说清的问题。上举两位大家，从一个角度来看，所说未始没理。人们有意见的，无非是后人太过霸道，不许陈说异见而已。时势发展到今天
，照理说，世界越来越小，地域因素应当越来越不重要。但是看来还难。在地球这一小小“螺丝壳”里，还不断做出动人心魄的“道场”，地理的间隔仍然使得各种文化自具特色，且又不断彼此融合、
吸收、排拒乃至冲突。说起冲突，我们得知信息已晚，只听说有位亨廷顿先生，早已撰文阐明西方文化与非西方文化将有重要冲突。海内外同行先进刊物，已在畅论其事，我辈“后刊物”，较难介入其
间，也就只作读者，专一享受各种论说的妙处而不作贡献了。
但就《读书》来说，关心世界或力有不逮，关心同胞却尚图一试。今年七月起，《读书》要出繁体字版。因此，不免有一奢望:想在刊物之中，略为多谈对海内外华人著述的观感，也请海外的文士
多对大陆文事表示关心。就我们的力量，难以就此做到让两岸或三地或全球各处华人文化的“融合”，立即取消畛域界限。但是，即如此，实在也是难事。因为就大陆来说，得到一本海外学术论著并非
易事。何况说过以后，岂不又让不少读者有“抓痒痒找不到痒痒挠子”的感觉。但是，既然
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已有这“地理”在，再困难，也得一试了。
因此，当然要感谢本期李皖、施康强、葛佳渊、罗厚立、李欧梵、汪晖等先生之力作，更希望海外朋友们今后不吝惠稿。
编辑室日志
1994年第8期,总第185期 - 广告
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1994年第8期,总第185期 - 封一
(参见原版面)
封一
牛鬼
说是要办旅游了，到处便修起了“西游记宫”。地方领导津津乐道，投资多少，集资多少，颇有得色;新闻媒介，也予报道，算是功德一桩。我看过几处，竟是重现地狱景象，割
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舌的，剖腹的，锯
人的，下油锅的，牛鬼蛇神，诸般惨酷，令人恶心。我不知这些东西与旅游何干,
说是要提倡道德了，于是好几处塑成了“二十四孝”。地方领导津津乐道，以为是一种精神文明的建设，新闻媒介，也有报道，意在赞扬。郭巨埋儿的残忍;舍身饲蚊的愚昧;哭竹生笋的荒诞;斑
衣娱亲的丑恶，不知与新道德何干,
都说中国文化博大精深，诚然，诚然。要什么，有什么，足见其博大;我至今揣摩不出，倡导这些东息究竟是何居心，足见其精深。
全盘西化不行，全盘“中化”就一定好么,宪法上似乎还写着要进行辩证唯物主义与历史唯物主义的教育。这些东西是吗,
诗曰:
斜阳古柳是何庄,
牛鬼蛇神又登堂。
哭竹埋儿连本戏，
一场演罢又一场。
封二/诗画话
陈四益/丁聪
辽宁教育出版社最新工具书
中华蒙学集成 韩锡铎 主编 定价85元
汉语修辞词典 王德春 主编 定价22元
《汉语修辞词典》共收词语八千个，归并了五百二十六个同义词列，选收了二百一十六个同义词语。多义词按其义项分别重复列入相应的同义词列。
封三
1994年第8期,总第185期 - 封四
两大文化丛刊
音乐是唯一不带罪恶的感官享受。
——约翰逊
爱乐
——音乐与音响丛刊?第一期?12元
先锋源于恐惧
——对精神侏儒症的恐惧
141
今日先锋 丛刊 9.80元
北京读者，可向北京东城区美术馆东街22号三联收店读者服务部购买，电话440604。外地读者，请写信到北京100706朝内大街166号三联书店邮购，邮资15%;已加入服务系统者，免收邮资。
封四
1994年第8期,总第185期 - 目录
1994.8
扎西多 老调子还没有唱完————3
从武则天剧本风波说开去
吴祖强 说“严肃”，道“高雅” 音乐称谓释义——————11
李 皖 在商业的齿轮里 听者有心——————15
陈祖方 巴洛克音乐的复兴——————20
鲲 西 音乐?绘画?小说——————25
施康强 哀矜而勿喜——————31
李 锐 留下的，留不下的——————38
章 怡 夏夜的梦幻 黄昏人语?其二————42
寻思的寻思 说《读书》————50
危机,进步,(曲卫国)?“寻思”之外(应星)?立法者?解释者?游民(卢英平)?谁的人文精神,(葛佳渊、罗厚立)
李欧梵等 文化研究与地区研究————65
吴敬琏 何处寻求大智慧——————75
何兆武 天赋人权与人赋人权——————82
周一良 义宁学说之精髓——————91
品书录——————93
认真看待权利(赵明)?西学东渐之一页(汤书昆)?命运的镜子(柯文辉)?故事————永远的魅力(文白)?死而不亡(孙津)?超越自己(童庆炳)?水落而石出(罗)
丁 泽 像贫下中农一样辛苦 杂谈美国的记者——————104
董乐山 从《蝴蝶梦》续书谈起 译余废墨——————112
殷小苓 卢卡契和东西方比较文学 ——————115
冯亦代 十年写一书的盖迪斯 西书拾锦——————123
恺 蒂 蓝色电影诗人 英伦文事——————126
吴岳添 出书的学问 远眺巴黎——————132
金性尧 说着同光已惘然——————135
邓云乡 从政十述学 记史学家柯昌泗————139
孙 郁 拖着历史的长影————143
丁 聪 漫画——————81
陈四益等 新百喻——————149
文事近录——————150
编辑室日志——————159
读书短札
142
新读书主义(高希均，24)?陈胜的“鸿鹄之志”(朱新华，30)?陈诗我见(陈维浚，92)?旅店和家(劳玖，142)?让诗回到自己(伍刚，148)
目录
143
/
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