西方哲学十五讲03.doc

西方哲学十五讲03.doc C:\convert\temp\443095239.doc Page 1 of 9 第三讲 苏格拉底的问题 智者运动; 苏格拉底之死; 德性即知识; “是什么”的问题; 助产术 希腊哲学的繁荣时期是“雅典时期”，大体上指公元前5世纪到公元前4世纪40年代马其顿统一希腊以前的一百多年，在这一时期希腊城邦制从繁荣走向衰落，而希腊哲学却达到了它的鼎盛。这一时期哲学的主要代是具有师承关系的三位哲学家:苏格拉底、苏格拉底的学生柏拉图和柏拉图的学生亚里士多德。 苏格拉底(Socrates，公元前469一公元前399)出生在雅典，做过阿那克萨戈拉的学生阿尔克劳的学生。我们说过，阿那克萨戈拉有一项功绩就是将哲学从外邦带回了希腊本土，带到了雅典。苏格拉底与孔子、释迦牟尼和耶稣等人并称人类的导师，他虽然没有写过什么哲学著作，但却以他的言行对西方文明产生了至今难以估量的深刻影响。有人可能会问，既然苏格拉底没有写过哲学著作，我们如何能够了解他的哲学思想?主要通过苏格拉底的学生柏拉图和同时代人的回忆和记录。柏拉图的哲学写作采取了对话的形式，其中绝大多数对话的主角都是苏格拉底。当然，由此亦产生了另一个问题:在这些对话中，究竟哪些是苏格拉底的思想，哪些是柏拉图自己的思想?实际上，这是很难区分的。学术界一般将柏拉图早期的一些主要讨论伦理学问题的对话称之为“苏格拉底对话”，根据其他的一些证据例如亚里士多德的记述，梳理出苏格拉底本人的思想。 苏格拉底的思想具有划时代的意义，以至于后人以他来划分时代，称此前的自然哲学为“前苏格拉底哲学”。在某种意义上说，此后两千多年的西方哲学乃是由苏格拉底等三位具有师承关系的伟大哲学家奠基的。 我们这一讲的题目是“苏格拉底的问题”。“苏格拉底的问题”有三重含义:其一是苏格拉底之死乃历史上的一大公案，究竟谁是谁非是一个问题，这就是说，苏格拉底本人就是一个问题;其二是苏格拉底面临的哲学问题促使他走上了理性主义的道路，这个问题就是知识的问题;其三是苏格拉底把哲学要解决的问题定位在“是什么”的问题上，从而确定了西方哲学解决问题的基本思路。 说到苏格拉底，不能不说一说智者运动。 一 智者运动 据说阿那克萨戈拉是第一个将哲学从外邦带回雅典的，不过使雅典的思想活跃起来的却是智者。当然。智者们不仅使雅典的思想活跃起来，也使之陷入了混乱。 所谓“智者”，古希腊语为s叩histes，原本泛指有智有识有才之士，例如“七贤”，雅典最早的改革家梭伦和哲学始祖泰勒斯都名列七贤。但是到了公元前5世纪时，“智者”一词则专指一批收费授徒、重点教授修辞学和论辩术并以此为职业的教师。我们经常会听到“智者派”、“智者学派”的说法，其实这种说法是不确切的。因为智者除了在职业特点和思想倾向方面比较类似而外，并不是一个统一的哲学流派，智者们相互之间在理论上也没有多少共同之处。显然，“智者”与“哲学家”(philosophos)不一样，虽然两者都与“智慧”(sophia)有关，但实际上他们所理解的“智慧”是不同的。哲学家理解的智慧是与知识联系在一起的，而智者所理解的智慧可能称之为意见更合适。因为智者具有明显的感觉主义、相对主义和怀疑主义的倾向，甚至就是以此作为其基本特征的，这也就是为什么苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都把智者当作批判对象的原因。因此在相当长的历史时期内，智者们声名狼藉，俨然就是哲学的“敌人”，以至于“智者”这个概念一向都被看做是“诡辩”的同义语，直到黑格尔才恢复了智者的本来面目，开始比较客观地评价智者的地位和作用。 当我们说黑格尔“恢复”了智者的本来面目，并不是说智者不应该受到批评，而是说，智者运动的兴起有其历史的原因，智者的活动除了“消极意义”，也有一定的“积极意义”。 智者的出现是雅典民主制的产物。城邦民主意味着话语具有压倒其他一切权力手段的特殊优势。话语成为重要的政治工具，国家一切权力的关键，指挥和统治他人的方式。[l]于是，修辞学和论辩术便应运而生，并且得到了迅速的发展。 按照希腊人的观念，每个自由人都禀赋正义，都是天生的公民，所以参政议政，参与决定城邦大事，乃是他们天经地义的职责。既然每个公民都必须参加政治活动，都需要在公共集会上发表自己的观点，或者赞同和反对他人的观点，或者吸引更多的人赞同自己的观点，这就需要使用语言的艺术和技巧。智者作为职业教师，其职能就是教授修辞学和论辩术，被公认是第一个智者的普罗泰戈拉就声称，智者所教授的技术可以使人们学会“在私事中如何能把家庭料理得井井有条，在公事中如何能在言语上和行动上对城邦产生最大的影响”[2]。如果仅此而已，智者还不至于声名狼藉、恶名远扬。问题在于，从智者的角度说，他们关心的只是论辩的效果，至于真假、善恶、是非、曲直，他们是不管的。不但不管，为了赢得更多的学生，他们还有意模糊是非善恶的界限，声称世界上本来没有什么善恶是非，只要你掌握了论辩的技术，你就是是非善恶的标准。所以他们经常允诺说，他们在任何情况下都可以帮助你说服他人。这就是说，智者可以帮助你证明煤是黑的，雪是自的，也可以帮助你证明煤是白的，雪是黑的。当然，智者的确使雅典的政治生活越来越不正常，但是政治生活不正常的根本原因不在智者，而在于民主制的衰落。如前所述，智者的产生与雅典民主制的观念有关，与此同时它也标志着雅典民主制的衰落。不过，智者的泛滥的确进一步加速了民主制的衰落。 普罗泰戈拉(Protagoras，约公元前490一公元前410)遗留下来的两个命题就很能说明问题。这两个命题，一个是“人是万物的尺度”，一个是“一切理论都有其对立的说法”。“人是万物的尺度”这句话经常被人们看做是强调主体能动性的人本主义的命题，其实不过是望文生义罢了。普罗泰戈拉所说的“人”不是一般的人而是“个人”，他所说的“尺度”不是理性而是感觉，因而有点儿以“无度”为度的意思。按照柏拉图的解释，这一命题的含义是:“对我来说，事物就是对我所呈现的样子，对你来说，事物又是对你所呈现的样子，而你和我都是人”，“因而可以说，对于每个感知者来说，事物就是他所感知的那个样子”[3]。例如一阵风刮来，有人感觉冷，有人感觉热。这阵风究竟是冷是热?全凭个人的感觉。这就是说，衡量自然万物的尺度就是个人的感觉。既然个人是万物的尺度，事物就是你所感知的那个样子，那么每个人的意见都是 Page 1 of 9 C:\convert\temp\443095239.doc Page 2 of 9 正确的，因而自然万物实际上没有普遍的尺度，没有一定之规。既然每个人的意见都是正确的，那么对于同一个事物就可以形成相互对立的不同说法，都可以形成相互对立的不同理论。这两个命题表明，智者运动具有明显的怀疑主义和相对主义的倾向。 既然如此，为什么说智者的活动也有积极意义呢? 显然，智者的兴起与早期希腊自然哲学的衰落有密切的关系。自然哲学家们在本原问题上众说纷纭莫衷一是，从而动摇了人们对获得知识的信心，而智者们的活动实际上把这种局面确定了下来，将个人的意见看做决定一切的基础。我们曾经说过，当赫拉克利特声称“人不能两次踏进同一条河流”的时候，他似乎只看到了河流的变化，而没有注意到，其实河流也不可能两次面对同一个人，因为人也是始终处在变化之中的。现在，智者意识到了这个问题:不仅人与人不同，而且同一个人也处在变化之中，所以万事并无一定之规，全看个人当下的感觉了。于是，智者们将哲学的研究对象从自然转向了人和社会，而且依然如故地贯彻了他们的怀疑主义和相对主义的倾向。我们之所以说智者的活动也有积极意义，就在于智者的怀疑主义和相对主义倾向在社会政治领域发挥了启蒙的作用。 还是以普罗泰戈拉为例。 普罗泰戈拉以一个神话故事来解释人类社会的产生。这个神话故事说，一切生物都是众神用土、水以及这两种元素的合成物在大地内部创造出来的。在出世前，诸神委派伊庇米修斯给它们配备适当的能力，普罗米修斯负责检查。然而，伊庇米修斯在野兽身上用完了所有的能力，忘了给人配备应有的能力。出世的时刻就要到了，普罗米修斯只好偷了赫淮斯托斯和雅典娜的机械技术和火送给了人，人类便由此而获得了谋生所必需的智慧和技能。不久之后，人类便发明了有音节的语言和名称，并且造出了房屋、衣服等等，从土地获得了生活资料。人类一开始时是分散居住的，为了保护自己免受野兽的攻击，便聚集在一起，形成了城邦。然而，由于缺少政治技术，人们经常相互侵害，于是宙斯便派赫尔墨斯给人类送来了尊敬和正义，分配给了所有的人，以之作为治理城邦的原则、友谊与和睦的纽带，社会和国家就这样产生了。 普罗泰戈拉以神话的方式说明，人类不同于动物的根本特征是技术和智慧，城邦既不是神创造的，也不是自然产生的，而是起源于人类自我保护的本能，这种思想可以看做是后世社会契约论的先驱。在他看来，专门的技术需要专家，但是正义和其他政治德性却是人人具有的，所以治国安邦的大事每个人都可以发表意见，都有参与的权利。因此，这种思想为城邦民主制提供了某种理论基础。 如果每个雅典公民都禀赋正义，那么城邦民主制当然可能是最好的制度。然而，我们靠什么来保证所有的公民都大公无私呢?每个公民都独立自主、各行其是，主宰政治生活的不再是公正或正义，而是说服和论辩的技巧。但是另一方面，与此形成鲜明对照的是，人们仍然迷信社会制度和伦理观念是神灵制定的，或者是自然天定的。智者的兴起不仅应和了社会政治生活的需要，也是哲学从对自然现象的惊异转向对社会现象的惊异的产物，其结果主要是否定的:继自然哲学家们动摇了宗教神话的自然观之后，他们动摇了传统的社会伦理观念。正是通过各种集会演讲、法庭辩论、问题解答等形式，智者们在给学生传授修辞学、论辩术以提高他们论辩技巧和获胜能力的同时，贯穿了批判迷信、抨击传统、藐视权威、高扬个性、崇尚感觉、鼓吹怀疑的思想内容，也正是由于这些内容和风气的传播，客观上起到了社会启蒙的思想解放的作用。所以，人们有时把智者运动与文艺复兴时期的人文主义相比，称智者为第一批人文主义者或思想启蒙者。公正地讲，智者们对哲学、逻辑学、语法学、修辞学等学科的发展也确实有过重大的贡献。可以说，没有智者作开路先锋，并提供正反两方面的启发，就很难有后来的苏格拉底和柏拉图的哲学。 智者中最著名的除了普罗泰戈拉就是高尔吉亚(Gorgias，约公元前483一公元前375)了。芝诺以“多”和“运动”的悖论，为巴门尼德的存在是惟一的和不动的思想进行辩护。高尔吉亚则正好相反，他使“存在”陷入了悖论之中。针对存在论，他提出了三个相反的命题: 第一，无物存在。如果有某物，那么它有三种可能:存在;非存在;既存在又非存在。首先，设若该物(是)非存在，那就意味着它既(是)存在又非存在。但说同一个东西既存在又非存在是荒谬的。况且，存在和非存在是矛盾的，假如非存在存在，存在就不存在了，而这是不可能的。既然存在不可能不存在，非存在就不存在。其次，设若该物存在，那么它或者是永恒的或者是生成的，或者既是永恒的又是生成的。然而，假如它是永恒的，它便没有开始，因而是无限的;如果它是无限的，那就不在任何地方。因为如果它在某个地方，它处于其中的那个地方便与它不同，这样一来它就为某物所包围，因而不再是无限的了。假如它是生成的，它要么从存在中生成，要么从非存在中生成。它不可能从存在中生成，因为如果它是存在的，就不是生成的，而是始终存在;它也不可能从非存在中生成，因为从非存在不可能生成存在。既然存在不是永恒的也不是生成的，更不是既永恒又生成的，所以存在不存在。最后，第三种可能也不成立。因为既然第一、二两种可能情况皆不成立，那么，由它们合成的第三种可能情况自然不成立。既然某物存在只有上述三种可能，而它们无一成立，结论就只能是:无物存在。 第二，即使有物存在，也不可认识。这个命题的实质是:思想和存在不同一。显然，高尔吉亚批评的目标是巴门尼德关于“作为思想和作为存在是一回事”这一命题。他进行了两方面的论证。首先，我们所思想的东西并不因此而存在。假如我们所思想的东西是真实的存在，那么凡是我们所想的就都存在了，但这是荒谬的。因为我们想到有一个飞行的人或一辆在海上奔驰的马车，但并不真有一个人在飞，真有一辆马车在海上奔驰。其次，如若我们所想的东西是真实的存在，那么，不存在的东西就思想不到了。然而，这是不成立的。因为女妖、狮头蛇尾羊身的吐火怪兽以及其他许多非存在物都被思想到了。所以，即使有物存在，也不可认识，不能被思想。 第三，即使能认识存在，也无法把它说出来告诉别人。认识存在要靠各种感觉，而告诉别人则要靠语言。感觉不能互相替换，语言更不能和存在替换。“语言不是主体和存在物，所以我们告诉别人的不是存在而是语言。语言是跟主体相异的东 Page 2 of 9 C:\convert\temp\443095239.doc Page 3 of 9 西。因而，既然可见物不可能变成可听物，可听物也不能变成可见物，那么作为外于主体的存在物就不可能变成我们的语言。”[4]既然存在不能变成语言，即使我们认识了存在，也不能告诉别人。 高尔吉亚的这一番辩论是不是代表了他的哲学观点呢?我们不得而知。比较合理的解释是，作为智者，他很可能只看重论辩而并没有自己的主张。尽管如此，对于本体论来说，这三个命题的确是其难以回避的难题，直到今天仍然以各式各样的形式困扰着哲学家们，这就是为什么我们不厌其烦地转述他的论证的原因。 通过高尔吉亚的论辩我们发现，智者之所长，正是自然哲学家之所短，这就是推理论证。在一般情况下，自然哲学家们只是独断地宣称而少有论证，智者们的目的却恰恰在于论证，虽然他们只是为了论证而论证，并没有正面肯定的东西，但是他们的论证方式对后来的哲学家们确实有重要的启发作用。 在某种意义上说，诡辩是人类抽象思维达到较高程度的时候才会出现的思维活动，因而智者的论辩并非没有理论意义，只是他们仅仅关注于如何给对方的论据制造矛盾，最终走向了怀疑主义和相对主义。据说普罗泰戈拉曾经就标枪致人死命一案与伯利克里争辩了一整天，争辩的问题是:究竟是标枪还是掷标枪者，或者是竞技会的组织者，应该为此负法律责任。这还算是一场比较认真的讨论，因为当时雅典的法律规定，动物或者工具致人死命，也要负法律责任。下面的传说可能纯属杜撰，但却表现了智者诡辩的特点:有学生向普罗泰戈拉缴了一半学费，双方约定出师后学生用第一次打赢官司的钱付另外一半学费。然而这个学生总是不打官司，普罗泰戈拉急于拿回那一半学费，便主动去与他的学生打官司。他想得很好:如果我赢了官司，你要给我赔偿。如果我输了，你也要将第一次打赢官司的收入给我作学费。然而学生却不这样看，他认为我赢了，按照规矩你得给我赔偿。如果我输了，我没有打赢官司，当然也就用不着给你钱。 高尔吉亚之后，智者运动越来越朝着玩弄技巧、热衷诡辩的方向发展，逐渐失去了开启智慧、解放思想的积极作用，反而腐蚀了雅典的社会风气，破坏了人们对真理的追求。不过即使如此，智者的活动也不是没有意义的:他们以极端的和否定的方式提出了一个使后来的哲学家们必须直面的难题，这就是具有普遍性的知识是否可能的问题。 在某种意义上说，这就是苏格拉底所面对的问题。 二 苏格拉底之死 据说苏格拉底生得很丑，但是死得很美。他被当时雅典的民主制度判处了死刑，造就了西方哲学史乃至思想史上的一大公案。历来在苏格拉底之死的问题上就存在着两种相反的观点，一种认为苏格拉底是为真理而献身的典范，因而堪称圣人，这种观点占多数，主要是西方的观点;另一种观点主要是前苏联和我们过去的观点，因为苏格拉底是被民主制度判处死刑的，按照阶级分析的逻辑，他当然是民主制度的死敌，所以他是没落的奴隶主阶级的代表，应该判处死刑，而且死有余辜。实际上，造成苏格拉底之死的原因是多方面的。我们可以把这一事件看做是印证黑格尔悲剧理论的最佳典型例证:城邦与苏格拉底各有自己的道理，问题在于两者之间是矛盾冲突的。 黑格尔的悲剧理论很有意思。按照他的观点，悲剧之所以具有震撼心灵的力量，不在于它表现了人们悲惨的命运，强化了恶人当道，好人受苦的情景，以便引起人们的同情和同病相怜的感受。换言之，悲剧不是正义与邪恶、好人与坏人那样清楚明白的矛盾对立，那只能说是“悲惨”而不是悲剧。悲剧是矛盾的双方都没有错，都有各自的道理，只不过由于两者的道理是相互冲突的，从而造成了无法挽回的后果。 例如希腊悲剧《安提戈涅》。 安提戈涅的哥哥与城邦统治者发生了冲突，他一气之下叛离城邦，企图借别的城邦的力量夺回自己的权力，结果失败身亡，战死沙场。为了惩罚他，城邦统治者颁布了法令，不许掩埋他的尸体。古希腊人与我们中国人一样，有“入土为安”的观念。如果人死了，尸体没有被掩埋，那么他的灵魂就变成了孤魂野鬼，永远不得安宁。因此，这可以说是一切惩罚中最严厉也是最可怕的惩罚。安提戈涅为了使哥哥的灵魂得到安宁，便千方百计去掩埋哥哥的尸体，于是与城邦统治者发生了冲突。城邦统治者的儿子正是安提戈涅的情人，因为安提戈涅被判处死刑，他也殉情而死。这出希腊悲剧是黑格尔印证其悲剧理论最得意的典型:冲突的双方都有自己的道理，城邦统治者出于维护城邦的利益，这是新兴的法律;安提戈涅出于原始的家庭血缘法则，也有她的道理。但是双方发生了无法调和的冲突。 苏格拉底之死的确也是这样一出悲剧:城邦出于维护城邦利益的原因判处苏格拉底死刑，苏格拉底也是为了城邦的利益坚持自己的原则而以身殉道。 苏格拉底受到人们起诉的时候，已经70岁了。令人不解的是，苏格拉底给城邦造成麻烦也不是一天丽天了，换句话说，城邦容忍他已几十年，却在苏格拉底晚年行将就木的时候判了他死刑。人们起诉他的直接罪名有两条，一条是苏格拉底教唆年轻人反对他们的长辈，用我们的话说就是“教唆犯”，一条是苏格拉底引进新的神灵，不信城邦的守护神。实际上，这两条都有向传统观念和习俗挑战的因素。苏格拉底认为尊重长辈但不能盲从，需要判断是非对错，首先应该遵从真理。苏格拉底还认为，每当他需要决断时，心灵中总有一个守护神告诉他应该怎么做，而这就意味着他只相信自己的守护神而不尊重城邦的守护神。实际上，在这一案件的背后是两种从根本上对立的原则，一方是苏格拉底，一方是城邦民主制。 如前所述，城邦民主制是哲学诞生的摇篮，城邦民主制也是后来政治思想家们一致赞颂的政治制度。然而我们也应该看到，且不说我们可能将古代的民主制度过分美化了，因为它并不完美，即便我们以之为理想，仍然有一些致命的障碍，使后人难以在现实中实现这一理想。这就是为什么十七八世纪的哲学家、思想家都以希腊民主制为理想，但是除了个别的例外(如卢梭)，都不约而同地提倡法制的代议制政府的原因:城邦的直接民主制需要所有的公民都民心淳朴，富有正义感，这样才能比较合理地决定城邦大事，否则会出现什么结果是可以想象的，智者的诡辩正是民主制败坏的产物。人们凭话语的力量参加并且影响政治决策，逐渐地人们不再在乎事情本身的合理性，而是把注意力集中在自己的提案能否被通过，于是论辩术和修辞学就获得了重要的地位，智者的工作就是教授人们论辩术和修辞学，使他们在公民大会上有能力说服别人。于是，公 Page 3 of 9 C:\convert\temp\443095239.doc Page 4 of 9 民大会的政治生活便失去了它的合理性，完全变成了诡辩的市场。由此可见，城邦民主制的原则是合理的，但是现在它失去了积极的作用。换言之，雅典的城邦民主制的确曾经是光辉的典范，但已经是过去的辉煌。 苏格拉底正处在这样一个雅典民主制衰落的时期。 再看苏格拉底。表面看来，苏格拉底提倡的原则即使不是反民主制的，也是非民主制的，至少在雅典人看来是这样的。城邦民主制的基本原则是每一个公民都有参加政治生活的权利和义务，这就是说，他们用不着学习就天生禀赋正义感，就知道怎样决定城邦的大事，这可以说是雅典民主制的根本原则。然而苏格拉底可不这么看。他认为雅典之所以衰落了，根本原因就在于民主制的原则出了问题。正如做鞋子的工匠必须懂得做鞋子的知识一样，管理城邦也需要专门的知识。如果让不懂得治国的民众决定城邦大事，不可能治理好城邦。所以，苏格拉底鼓吹专家治国论。但是，雅典人无论如何难以接受苏格拉底的理论，因为那完全违背了民主制的基本原则。显然，这种专家治国论与城邦民主制是相互矛盾的。 因此，苏格拉底与城邦的矛盾，是两种原则的冲突，它们都有自己的道理，但相互之间有一个“时间差”或“时代差”，碰到一起当然要发生矛盾。民主制是合理的，但是这种合理性已经过去了。苏格拉底的原则也是合理的，但那要等到上千年以后才会成为现实的原则。这就是说，苏格拉底生不逢时，他的原则是希腊人无论如何也无法接受的。 所以，苏格拉底必死。 在某种意义上说，苏格拉底也是在自己“找死”。由(500人组成的陪审团，280人认为苏格拉底有罪，220人认为人无罪，实际上只有30票的差距。按照雅典的法律，苏格拉底并不一定承受死刑，他可以交付罚金，以罚代刑。可是苏格拉底认为自己没有罪，声称不交罚金。不仅如此，苏格拉底认为自己是阿波罗太阳神给雅典人的恩赐，所以不但不应该被判处死刑，城邦还应该为他提供免费食宿。不用说，苏格拉底的态度激怒了评审团，吵吵嚷嚷的法庭最终判处他死刑。由于此时雅典朝拜德尔菲神庙的船只尚未回返，按照习俗，这期间是不执行死刑的，所以苏格拉底有充分的时间逃走，他的学生们已经买通了看守，准备护送苏格拉底离开雅典。但是却被苏格拉底拒绝了，他说尽管评审团的判决是错误的，但是我作为遵纪守法的公民却没有理由不服从它。所以，他拒绝逃走。有一种观点认为苏格拉底是有意激怒评审团来判处他死刑的，因为他要以自己的死唤醒雅典人。 苏格拉底属于那种实践哲学家，他一生探索真理，虽然没有留下任何著作，但却留下了许多故事。使生苏格拉底死，使死苏格拉底生的，就是他对知识的不懈追求。在城邦民主制度衰落的背景下，苏格拉底试图通过知识来挽救雅典。在他看来，对任何事物，我们只有具有了知识才能知道怎样做和做得更好。所以，他给自己安排的工作就是在任何一种公共场合与人交谈，刺激人们的求知欲，让人们知道自己是无知的。他自比牛虻，说雅典这匹马太迟钝了，需要有人时不时地刺激它一下。在某种意义上说，苏格拉底企图通过自己的死来唤醒雅典人的良知，雅典人后来也的确觉悟了，为苏格拉底平了反，也惩罚了起诉苏格拉底的人:按照雅典的法律规定，你起诉他人如果败诉，你就必须承担法律责任。换言之，你起诉别人，如果别人没有问题，那就是你有问题。可惜的是，即使雅典人觉悟了，也仍然无能为力。 苏格拉底的思想集中表现在“德性即知识”的学说之中。 三 德性即知识 我们一想到苏格拉底，立刻就会浮现出一位整天与人对话探讨哲学问题的哲学家的形象。说到这里，还有一个故事。苏格拉底有一个朋友好事，有一天到德尔菲神庙求问神喻，询问苏格拉底是不是希腊最聪明的人，神说是。苏格拉底听到之后感到很诧异，因为他最初追随自然哲学家学习哲学，但是却发现由此不可能获得知识，正在困惑苦恼之中，自认为自己是无知的，神怎么说他是最聪明的呢?于是，苏格拉底开始四处寻找各方面的专家，以求证神说错了，神也有说错的时候。他找政治家谈论正义，找艺术家讨论美，找将军讨论勇敢„„然而，令苏格拉底失望的是，这些人自认为自己有知识，而实际上都经不起追问。这样一来，苏格拉底终于觉悟到神之所以说他是最聪明的人，不是因为他有知识，而是因为他知道自己无知，所以才会追求和探索知识。于是，苏格拉底从此之后便以与人对话为职业，目的在于揭露人们的无知，促使他们走上求知的道路。这恐怕也是苏格拉底不招人待见的原因之一。试想:如果你总是在诘问和反驳像总统、教皇或者各行各业的权威那样的社会名流，你会有什么下场?假如你问倒了总统，证明总统实际上对于治理国家没有知识;问倒了教皇，证明教皇实际上对教义的理解是完全错误的„„其结果当然是这些社会名流的信誉受到了严重的损害。不用说总统或者教皇，就是他们的支持者也饶不了你。 如果苏格拉底只是不断地在诘问，只是不断地在对话中揭示自相矛盾之处，那么他与智者就没有什么区别了，事实上有许多人就是因为如此而把苏格拉底看做是智者的。苏格拉底当然不是智者，尽管在论辩方式上他与智者有许多类似之处，但是智者强调意见，而苏格拉底的目的则在于获得知识。尽管所有的苏格拉底对话最终都没有结论，但是他的目的很清楚，那就是通过对话获得具有普遍必然性的真理性知识。 苏格拉底为什么如此执著地追求知识?当然不仅仅是为了知识本身。如前所述，苏格拉底的时代正是雅典城邦由盛而衰的时代，如何挽救雅典文明，乃是时代向哲学家们提出的重要问题。苏格拉底经过长时间的思考，认定只有知识才能救雅典。按照他的观点，我们只有认清了事物的真相，才能把握事物的本性，把握了事物的本性，才能把事情做好。现在的问题是，人们不仅对于自己所从事的职业缺少真实可靠的知识，而且通常都是在盲目无知的情况下参与政治生活的，这就是雅典衰落的根本原因。 那么，我们怎样才能获得知识?苏格拉底没有像自然哲学家们那样向自然追问知识，而是转向了人自身内部，把知识的对象确定为认识自己。“认识你自己”本是希腊德尔菲神庙门楣上的铭言，苏格拉底将其作为自己哲学原则的宣言，具有深刻的背景和重要的意义。 苏格拉底以认识自己为座右铭，有早期自然哲学家和智者运动两方面的背景。在苏格拉底看来，自然哲学家们不去关心自身而去关心自然，而且在对宇宙万物本原的探讨上以感官物为依据，以自然物作原因，因而自以为是，众说纷纭，让人无 Page 4 of 9 C:\convert\temp\443095239.doc Page 5 of 9 所适从。实际上，自然万物真正的主宰和原因并不是物质性的本原，而是它的内在目的，亦即“善”(agathon)。由于认识自然的本性为我们的能力所不及，因而哲学的真正对象不是自然而是人自己，即认识人自身中的“善”。另一方面，智者们虽然注重社会和人生问题，扭转了哲学研究的方向，但是却高扬个体，推崇感觉，导致了对普遍、理性和确定性的贬低或否定，由此走向了诡辩论或怀疑主义，因而不可能真正认识自己，更违背了哲学爱智慧求知识的初衷。所以苏格拉底以“认识你自己”作为其哲学的座右铭。 对苏格拉底而言，认识人自己就是认识心灵的内在原则，亦即认识“德性”。 自然万物之中都蕴含着内在目的，苏格拉底称之为“善”。在苏格拉底这里，“善”还没有成为纯粹的伦理学范畴，而是泛指事物自身的本性，也是它们追求实现的目标。具体到人身上，“善”就表现为“德性”。所谓“德性”(arete)在希腊语中原指事物的特性、品格、特长、功能，亦即使一事物成为该事物的本性，例如马的arete是奔驰能力，鸟的arete是飞翔能力，两者的arete是不同的。人造物也是一样，例如织布梭子无论是什么材料做成的，它的arete都在于能够织布。因而人的aret~就是人之为人的本性。 德性是人之为人的本性，由神平均分配给了每一个人，因而人人都具有德性。但是说人人都有“德性”，并非指现实地拥有，而是潜在地拥有。换言之，人并不是生来就符合人的本性，只有在理性指导下认识自己的德性，才能使之实现出来，成为现实的和真正的善。所以苏格拉底认为，未经理性审慎的生活是没有价值的，一个人只有真正认识了他自己，才能实现自己的本性，完成自己的使命，成为一个有德性的人。因此，他把德性与知识等同起来，得出了“知识即德性，无知即罪恶”、“无人有意作恶”的结论。在苏格拉底看来，趋善避恶是人的本性，没有人志愿追求恶或他认为恶的东西，是行善还是作恶，关键取决于他的知识，因而每个人在他有知识的事情上是善的，在他无知识的事情上则是恶的。 苏格拉底是一个理想主义者，在某种意义上说，他认为人性本善，不过善是潜在的，需要认识将它实现出来。然而，我们不可小看这里所说的“潜在”，因为“潜在的”善乃是苏格拉底伦理思想的基本前提。如果人没有潜在的德性(善)，那么苏格拉底此后的一系列推论就失去了根据。正是因为人有潜在的德性，当他认识自己的时候，才能将德性发挥出来、，从而成为现实的有德性的人。由于苏格拉底把德性与知识等同起来的观点，奠定了理性主义伦理学的基础，所以人们通常称之为伦理学的创始人。问题是，我们对于自己潜在的“德性”有了知识，是不是就一定会成为现实的有德性的人?未必。正如亚里士多德所分析的，“他在把德性看做知识时，取消了灵魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格”。同时，知识并不是德性的充分条件，有知识并不意味着一定有德性，“因为知道公正的人不会马上变得公正，其他德性的情况亦同样”[5]。人性之中有理性，但不仅仅有理性，还有其他的东西，例如激情和性格。苏格拉底将人性等同于理性，忽略了其中所含的情感等非理性的因素，而且他相信只要我们对德性有了知识就一定会成为有德性的人，这恐怕有些过于乐观了。不仅如此，亚里士多德认为苏格拉底将德性只看做理论知识，而不研究德性在人的生活行为中是怎样产生和实现的，实际上抹杀了伦理学的经验内容。亚里士多德把知识(科学)划分为理论知识、实践知识和创制知识。苏格拉底认为只要我们知道了正义同时就是正义的人了，因为我们只要学会了几何学和建筑学，我们也就是几何学家和建筑师了。然而，实践知识不同于理论知识，因为德性不只是一种道德知识，更重要的是一种道德行为。我们不只是要知道勇敢是什么，而是还要成为勇敢的人。我们不只是要知道正义是什么，而是要成为正义的人。当然，要做一个勇敢的人或者正义的人，应该知道什么是勇敢以及什么是正义。但是，仅仅知道了什么是勇敢什么是正义，并不一定就能够做到勇敢和正义。苏格拉底是一位实践哲学家，他从来不是停留在口头上，而是口传身教，身体力行，不过在理论上他的确过分强调“知”对“行”重要意义，忽略了两者之间的差别。 让我们回到苏格拉底的问题上去:既然认识你自己就是认识德性而德性就是知识，那么问题的关键就在于，什么是真正的知识? 四 “是什么”的问题 由于希腊人一开始从事哲学思考的时候便以“学以致知”为最高的理想，所以当自然哲学陷入了困境之后，这就迫使哲学家们重新思考知识的问题。巴门尼德以两条道路的区分揭示了自然哲学的局限，说明我们对于始终处在流变之中的感性事物是不可能有知识的，真正的知识是对于惟一、永恒、不动的“存在”的思想，真理乃在于思想与存在的同一性。问题是，巴门尼德要求摒弃变动不居的“非存在”而去“思想”永恒、惟一、不动不变的“存在”，这项工作毕竟太笼统了，也难以具体操作实现。现在，苏格拉底把巴门尼德所确立的一般原则落实在了一个具体的问题上，这就是“是什么”的问题。 让我们简略回顾一下上一讲的基本内容。 希腊人从一开始进行哲学思考的时候，虽然走的是自然哲学或者宇宙论的路子，但是有些基本观念其实也构成了后来的形而上学或者本体论的基本前提，实际上也构成了哲学的基本前提，只是后来才受到了哲学家们的质疑。例如宇宙万物是一个整体，作为整体的宇宙是有秩序的，因而是合乎理性的;有秩序的宇宙整体有一个统一的根据，这就是哲学的研究对象等等。所不同的是，在此基本观念的基础上，解决哲学问题的思路和方式有所区别。自然哲学试图追溯宇宙万物最原始的开端，即“时间上在先”的本原，而巴门尼德则意识到此路不通，他要扭转哲学的方向，把哲学的对象确定为“逻辑上在先”的存在，也就是我们通常所说的本质。然而问题是，不仅自然哲学家们面临着一与多的关系问题，巴门尼德同样如此。我们面前的大千世界是千差万别多种多样的，那是用“存在是一”难以解释说明的。不仅如此，虽然巴门尼德为解决问题指出了方向:“作为思想和作为存在是一回事”，通过理性认识把握事物最普遍最一般的本质，但是究竟怎样实施对存在的认识，尚且不得而知。这也就是为什么巴门尼德在前苏格拉底哲学中主要扮演的是“破坏”而不是“建设”的角色的原因所在:自然哲学家们都不得不面临巴门尼德的挑战，但是却难以接受他解决问题的。 苏格拉底对哲学的伟大贡献就在于将巴门尼德宏大的方案落在了实处，具体化为“是什么”的问题。 Page 5 of 9 C:\convert\temp\443095239.doc Page 6 of 9 希腊哲学的基本问题是知识问题。当苏格拉底登上哲学舞台的时候，这个问题已经被智者搅得一团糟了。如果苏格拉底要解决知识问题，他就不仅要说明获得知识是可能的，而且要说明获得知识的具体途径。如前所述，苏格拉底用“德性即知识”来说明获得知识的可能性，而以“是什么”的问题来落实获得知识的具体途径。 如果说知识就是德性，德性就是知识，那么认识德性所认识的是什么?换言之，究竟什么样的知识才能被看做是真正的知识?苏格拉底的回答是，认识的目的在于认识事物的“是什么”，或者说，认识事物的定义或概念，亦即我们所说的“本质规定”。据柏拉图所述，苏格拉底的对话大多以追问“是什么”为其主题，如“什么是勇敢”、“什么是节制”、“什么是正义”、“什么是德性”、“什么是美”等等，而且他所追问的并不是具体的和特殊的“勇敢”或“美”，而是“勇敢自身”或“美自身”，亦即“勇敢”或“美”的类本质。由此可见，苏格拉底要求认识的是使一事物成为该事物的本质规定，因而他所理解的知识乃是对事物之一般、普遍的类本质的认识，惟有它才是具有确定性、普遍性和必然性的知识。 让我们以苏格拉底追问美“是什么”的问题为例，看一看苏格拉底问题的形式、特征和实质吧。柏拉图《大希庇亚篇》记述了苏格拉底与智者希庇亚讨论美是什么的对话。苏格拉底声称他遇到了一位论敌需要希庇亚的帮助，希庇亚则自吹自擂说他可以应付一切论敌，于是苏格拉底便假扮论敌与希庇亚展开了论辩: 苏格拉底:我尽可能扮演我的论敌，向你提出问题。如果他听到了你讨论优美的文章，他就会按照他的习惯先盘问你美本身究竟是什么。他会说:有正义的人之所以是有正义的，是不是由于正义? 希庇亚:我回答，那是由于正义。 苏格拉底:那么，正义是真实存在的? 希庇亚:当然。 苏格拉底:有学问的人之所以有学问，是由于学问;一切善的东西之所以善，是由于善? 希庇亚:那是很明显的。 苏格拉底:那么美的东西之所以美，是否也是由于美本身? 希庇亚:是的，由于美本身。 苏格拉底:我们的论敌要问了:请告诉我什么是美? 希庇亚:我想他问的问题是，什么东西是美的? 苏格拉底:我想不是这个意思，他要问的是美是什么。 希庇亚:这两个问题有区别吗? 苏格拉底:有区别。他问的不是:什么东西是美的，而是:什么是美?请你想一想。 希庇亚:我懂了，我来告诉他什么是美，叫他无法反驳。什么是美，苏格拉底你记清楚，美是一位漂亮小姐。 苏格拉底:好!回答得真妙!不过我要是这样回答，可要遭到论敌反驳呀。我的论敌会这样间我:“苏格拉底，请答复这个问题:凡是美的那些东西真正是美，是不是因为有一个美本身存在，才使那些东西美呢?”我就会回答他说，一位漂亮的年轻小姐的美，就是使一切东西成其为美的。你以为如何? 希庇亚:他敢说漂亮的年轻小姐不美吗? 苏格拉底:他当然敢，他会说:“你真妙，苏格拉底，但是一匹漂亮的母马不也可以是美的吗?神不是也曾经称赞过马的美?” 希庇亚:不错，神说母马很美，是有道理的。 苏格拉底:那好，他会接着说:“一架美的竖琴有没有美?” 希庇亚:应该承认，竖琴可以是美的。 苏格拉底:一个美的陶罐呢? 希庇亚:这可太不像话了，怎么可以在正经的谈话中说起这些不三不四的东西呢? 苏格拉底:但是陶罐要是做工精细，可以是很美的呀。 希庇亚:这倒也是。 苏格拉底:那么你也承认一个美的陶罐也有美了? 希庇亚:陶罐做工好当然也有它的美，不过这种美总不能与一匹母马，一位溧亮小姐的美相提并论吧。 苏格拉底:正如赫拉克利特所说的，最美的猴子和人相比还是丑，而学识渊博的人和神相比则不过是猴子。既然最美的陶罐也比小姐丑，那么是不是可以说最美的小姐也比女神丑呢? 希庇亚:的确如此。 苏格拉底:但是我们的论敌肯定会讥笑我们:按照你的说法，岂不是美的东西既美又丑了吗?请注意我的问题，我没有问什么东西是美的，而是问美之为美，美本身是什么。正是这个美本身加在了某个东西上，这个东西才是美的。你总不能说，这个美本身就是一位漂亮小姐、一匹母马或者陶罐吧? 希庇亚:这问题太简单了!如果他问的是凡是什么东西一旦加上了它就会变得美了，这个美不是别的，就是黄金，再丑的东西一旦镶上黄金。就显得美了。 苏格拉底:他会反驳说，那些真正的艺术家的作品可不是靠黄金点缀才是美的，一座雕像没有黄金镶嵌也可以是美的。 希庇亚:这么说，你想知道的美，本身就是美，在任何时候任何情况下对任何人都不会显得丑，是吗? 苏格拉底:这回你说对了。 希庇亚:那好，我告诉你:对一切人来说，无论古今，一个凡人所能有的最高的美就是家里钱多，身体好，全希腊都尊重他，长命百岁，自己替父母举行隆重的葬礼，死后又有子女替自己举行隆重的葬礼。 Page 6 of 9 C:\convert\temp\443095239.doc Page 7 of 9 苏格拉底:哈哈，了不起，这番话太妙了，也就是你说得出来。但是我们的论敢一定会说:“我问的是美本身，这个美本身，加到任何东西上都能够使之成为美的，美本身无论在任何时候任何情况下都是美的，换言之，无论过去、现在还是将来，美本身永远是美的。” 智者希庇亚对于这样的“支离破碎”、“咬文嚼字”的讨论不以为然，他还是认为美不是别的，只要能在法院、议会或者大官面前发表一番措词美妙又有说服力的议论，靠它可以赚一大笔钱，既可以自己享受，又可以周济亲友，那就是美。当然，苏格拉底也没有给出美的定义，他只是更清楚地了解到:“美是难的”[6]。 请大家注意，为什么苏格拉底之所以一而再再而三地提醒希庇亚，他问的问题不是“什么东西是美的”，而是“美本身是什么”，希庇亚却一而再再而三地用美的东西来回答美本身的问题呢?因为希腊人在开始哲学思考的时候，还没有抽象概念可以使用，最初都是用感性事物来象征抽象的东西，例如用水、火、气等说明本原。经过了长期艰苦卓绝的思维劳作，希腊人才从感性经验中超拔出来，达到了一定程度的抽象思维。当苏格拉底把哲学的问题集中在“是什么”的问题上的时候，其意义就在于他把哲学要解决的问题确定在如何从感觉经验中归纳抽象出普遍概念来。所以亚里士多德把两项贡献归功于苏格拉底，这就是“归纳论证”和“普遍定义”。在这里，苏格拉底与希庇亚(包括许多苏格拉底的对话者)，分别代表的是理性与感性，哲学思维与日常经验。当然，苏格拉底并没有把这两个方面完全对立起来，他要做的工作就是在日常生活中发现事物的本性，真正把这两个方面对立起来的是他的学生柏拉图。 由此可见，苏格拉底通过“是什么”的问题试图追问的是事物的普遍定义和一般的共相，他要从具体事物之中发现使这一事物成其为自身的本性。我们可能会说，所谓美不过是我们从许多美的事物中抽象出来的共性，苏格拉底可不这么看。如前所述，具体事物的美都是相对的，我们不可能从中发现美本身。而且更重要的是，如果没有美本身，怎么可能有美的事物? 表面看来，苏格拉底的哲学活动主要是在逻辑学的意义上澄清与道德相关的某些概念，实际上它具有深刻的本体论、认识论和方法论的意义。在某种意义上说，苏格拉底所提出的“是什么”的问题，为整个西方哲学史确定了基本的方向。 从本体论上说，千差万别多种多样的自然事物都是变动不居生灭不已的，惟有其中普遍性的东西是永恒不变的，正是它们构成了事物的本质，并且是其存在的根据。从认识论上看，知识与意见有别:知识是确定的、绝对的、普遍的，而意见则是不确定的、相对的和个别的。对于始终处于流变之中的感性事物而言，我们只能有意见而不可能形成知识，惟有认识事物的“是什么”即确定的、普遍的本质，我们才能形成知识。最后从方法论上看，苏格拉底所提出的“是什么”的问题，为西方哲学的认识论原则确定了基本的形式。因此，亚里士多德充分肯定了苏格拉底对哲学的贡献，他指出:“苏格拉底寻求事物的本质即事物是什么是很自然的;因为他正在寻求推理，而本质是推理的出发点。那时尚不存在一种辩证能力可以使人们即便没有关于本质的知识也能思考对立物并探讨对立物是否属于同一门科学。可以把两件事情公平地归于苏格拉底，即归纳论证和普遍定义。这两者都涉及科学知识的出发点。”[7]显然，苏格拉底对概念定义的探索推进了柏拉图理念论的产生，不过他并没有把普遍从特殊事物中分离出来，所以后人为了区别两者，有时将苏格拉底的上述思想称为“概念论”。 显而易见，从巴门尼德到苏格拉底，围绕着知识问题，西方哲学的本体论思路越来越清晰起来了。 对苏格拉底来说，认识的目的在于认识事物“是什么”，而认识的方法就是“辩证法”。 五 助产术 按照苏格拉底，我们每个人都禀赋德性，不过如果对德性没有知识，我们就还不是有德性的人。现在的问题是，我们怎样才能认识自己的德性? 苏格拉底主张实施“助产术”，因为他自认为自己是无知的，所以他不“生产”知识，而是帮助别人“生产”知识。 苏格拉底的母亲是助产婆，也就是接生婆。按照希腊的习俗，只有不生育的妇女才能作产婆。苏格拉底声称他继承了母亲的“技术”。不同的是，他所实施的对象是男人而不是女人，是灵魂而不是肉体。他认为自己“这种艺术最伟大的地方在于它能够以各种方式考察年轻人的心灵所产生的是幻想错觉还是真知灼见”。所以，凡与他交往的人，都取得了令人吃惊的进步，但“他们能做到这一点，并不是因为从我这里学到了什么东西，而是因为他们在自身中发现了许多美好的东西并把它们产生出来”[8]，而他自己扮演的则始终只是助产士的角色。 苏格拉底的“助产术”也被他称为“辩证法”(dialektike)。辩证法的本义就是“对(dia-)话(logos)”。黑格尔将苏格拉底看做辩证法的创始人，不过他所说的辩证法创始人不仅仅苏格拉底一个人，还有赫拉克利特和芝诺。苏格拉底的辩证法与智者的论辩术有关。如前所述，普罗泰戈拉说过:“一切理论都有其对立的说法”。智者所做的工作就是针对对方的观点提出相反的立论，这种诡辩论的方法可能就是辩证法的最初含义，例如康德《纯粹理性批判》中的“先验辩证论”就是这样理解辩证法的。苏格拉底则试图通过对话的方式寻求事物“是什么”的定义，就此而论，辩证法到了苏格拉底之手，的确显示了它积极的、建设性的意义。 苏格拉底的助产术所采用的方式是问答法，即通过发问与回答的形式，运用比喻、启发等手段，使对方对所讨论之问题的认识从具体到抽象，从特殊到普遍，一步步逐渐深入，最后得出正确认识，生下自己孕育的真理胎儿。这种方法，一般被总结为四个环节:反讥、归纳、诱导和定义。 “反讥”是助产术的第一步，指通过反问揭露对方谈话中的矛盾或漏洞。之所以首先要反讥，是为了打掉对方自以为是的傲气，迫使他承认对原以为十分熟悉的东西实际上一无所知。因为只有以“自知我无知”的心态出场，才有可能接受手术。“归纳”是助产术中引导方向的重要步骤。它通过对答问者具体而片面的意见的否定，一步步地将其导向普遍的、确定的、真实的知识。“诱导”是助产术的实质，也可以看做是狭义的助产术。它通过启发、比喻等方式，帮助对方说出蕴藏在头脑中的思想，进而考察其真伪。这是苏格拉底助产术的精髓所在，即不把观点从外面强加于人，不盛气凌人地宣旨颁诏，而是让对方自己去领会和体悟。“定义”是助产术所要达到的目的，即通过对所论德性的共同性质作出说明，获得确切的概念性认识，并牢牢掌握它。由于苏格拉底一直以助产者而不是生产者自居，所以，虽然他广泛地与人讨论勇敢、节制、友 Page 7 of 9 C:\convert\temp\443095239.doc Page 8 of 9 谊、虔敬等德性问题，但从未下过一个绝对的定义。这不仅是因为他把关注的重点放在了助产术的过程中，而且也预示着哲学问题是永恒无解的，故思想永远在追问的途中。 为追求绝对的确定性的知识，苏格拉底把他的助产术运用于不同的对象，讨论了各种问题。我们以《拉凯斯篇>中对“勇敢”的讨论为例。拉凯斯是当时有名的将军，自以为对勇敢十分了解。而苏格拉底恰恰在勇敢是什么的问题上把他问倒了: 苏格拉底:拉凯斯，让我们首先确定一下勇敢的性质，然后再来讨论年轻人如何通过学习和训练获得这种性质。如果你行的话，告诉我什么是勇敢。 拉凯斯:苏格拉底，这个问题在我看来确实不难。勇敢的人就是不逃跑，坚守阵地，与敌人作战的人。这样说不会有错。 苏格拉底:很好，拉凯斯，不过我恐怕没有把话说清楚，我要问的不是这个问题。 拉凯斯:你这是什么意思? 苏格拉底:我会努力解释的。你把坚守阵地，与敌人作战称做是勇敢的，是吗?但是对另一个跑动着作战的而不是固守阵地的人，你把他称做什么? 拉凯斯:怎么个跑法? 苏格拉底:骑兵，车战。 拉凯斯:骑兵有骑兵的战法，但是重装步兵的战法是要保持队形的。 苏格拉底:那么，拉凯斯，你就得把拉克戴孟人在普拉蒂亚战役中的表现当作一个例外了。在波斯人摆出的轻盾阵面前，他们不肯与之交锋，而是溜掉了。等波斯人摆下的阵势散去，他们却又像骑兵一样进行回击，打赢了这场战役。 拉凯斯:这件事没错。 苏格拉底:我说我的问题提得很糟糕，也使你的回答很糟糕，就是这个意思。因为我问你的不仅是重装步兵的勇敢，还有骑兵的和各种士兵的勇敢，不仅是战争中的人的勇敢，还有在海上冒险的人的勇敢，处于疾病、贫穷，还有政治事务中的人的勇敢，不就是抗拒痛苦或恐惧的人的勇敢，还有恐惧欲望和快乐的人的勇敢，既是保持阵脚，又是打击敌人。拉凯斯，你说有没有这样一种勇敢? 拉凯斯:有，肯定有，苏格拉底。 苏格拉底:所有这些人都是勇敢的，但有些人在抗拒快乐中表现出勇敢，有些人在忍受痛苦中表现出勇敢，有些人在克制欲望中表现出勇敢，有些人在克服恐惧中表现出勇敢。当然我也应该想，在同样情况下有些人则显得胆怯。 拉凯斯:你说得对。 苏格拉底:我在问的是一般的勇敢和胆怯。我想从勇敢开始再次提问，这种普遍的性质是什么?这种普遍的性质在所有具体事例中都同样被称做勇敢。你现在该明白我说的意思了吧? 拉凯斯:我还是不太明白。 苏格拉底:我的意思是这样的，比如我问什么是被称做快的这种性质，这种性质可以在跑步、弹琴、讲话、学习以及其他各种类似的行为中找到，或者倒不如说，我们可以在我们拥有的、值得一提的胳膊、腿、嘴、声音、心灵的各种行为中找到，难道你们不会用快这个术语来描述它们吗? 拉凯斯:你说得对。 苏格拉底:假定有人问我，苏格拉底，这种存在于各种活动中，被称做快的普遍性质是什么?那么我会说，这种性质就是在较短的时间里做较多的事，无论是跑步还是讲话，还是别的任何一种行为。 拉凯斯:你说得对。 苏格拉底:拉凯斯，现在你能否试着以同样的方式告诉我，被称做勇敢的这种普遍性质是什么?包括可以使用这个术语的各种勇敢，也包括可以用于快乐和痛苦的勇敢以及我刚才提到的各种勇敢。 拉凯斯:如果我要说的是渗透在各种事例中的这种普遍性质，那么我得说勇敢就是灵魂的某种忍耐。 苏格拉底:如果要回答我们自己的问题，这正是我们必须做的。不过在我看来，并非每一种忍耐都称得上勇敢。请听我的理由。我敢肯定，拉凯斯，你把勇敢视为一种非常高尚的品质。 拉凯斯:它确实是最高尚的。 苏格拉底:那么你会说聪明的忍耐也是好的和高尚的，对吗? 拉凯斯:非常高尚。 苏格拉底:那么对愚蠢的忍耐你会怎么说?这种忍耐是否要被当作坏的和有害的? 拉凯斯:对。 苏格拉底:有什么高尚的东西是坏的和有害的吗? 拉凯斯:我一定不会这样说，苏格拉底。 苏格拉底:那么你也不会承认这种忍耐是高尚的，因为它不是高尚的，而勇敢是高尚的，对吗? 拉凯斯:你说得对。 苏格拉底:那么，按照你的说法，只有聪明的忍耐才是勇敢，对吗? 拉凯斯:好像是这么回事。 苏格拉底:但是这个表示性质的形容词“聪明的”指哪方面的聪明?在大事情上还是在小事情上?比如，某个人在花钱方面表现出聪明的忍耐，现在花钱为的是最后能够挣钱，你会称他为勇敢的吗? Page 8 of 9 C:\convert\temp\443095239.doc Page 9 of 9 拉凯斯:肯定不会。 苏格拉底:又比如，假定某人是医生，他的儿子或他的某个病人患了肺炎，请求医生允许他吃喝某种食物，而医生坚决地加以拒绝，这也称得上勇敢吗? 拉凯斯:不，这根本不是勇敢，与勇敢毫无关系。 苏格拉底:再以战争为例，假定某人在战斗中表现出忍耐，但又精于算计，他知道不久就会有援兵到来，到那时候敌人就会比现在少，攻击力也会比现在弱，而他现在所占的地势也很有利，于是就奋勇作战。你会说这样有智慧、有准备的人是勇敢的，还是说处在相反形势下，但仍旧表现出忍耐、坚守阵地的敌人更加勇敢? 拉凯斯:我会说后者更加勇敢，苏格拉底。 苏格拉底:但是与前者的忍耐相比，这显然是一种愚蠢的忍耐，对吗? 拉凯斯:对。 苏格拉底:懂得骑术的骑兵表现出忍耐，不懂骑术的骑兵也表现出忍耐，那么你会说懂得骑术的反而不如不懂骑术的那么勇敢吗? 拉凯斯:我会这样说。 苏格拉底:照你这种说法，那么能下井、潜水或做其他类似事情的人，不如没有潜水技能或其他类似技能的人勇敢吗? 拉凯斯:为什么不能这样说?苏格拉底，除此之外，这个人还能怎么说? 苏格拉底:如果这就是这个人的想法，那么确实无法再有别的说法了。 拉凯斯:但这就是我的想法。 苏格拉底:然而，拉凯斯，与那些掌握了技能的人相比，无技能的人的冒险和忍耐是愚蠢的。 拉凯斯:对。 苏格拉底:我们在前面说过，愚蠢的鲁莽和忍耐是坏的、有害的，对吗? 拉凯斯:对。 苏格拉底:而我们承认勇敢是一种高尚的品质。 拉凯斯:对。 苏格拉底:但我们现在却自相矛盾，把前面当作耻辱的那种愚蠢的忍耐说成是勇敢。 拉凯斯:是这样的。 苏格拉底:我们这样说对吗? 拉凯斯:肯定不对，苏格拉底。 苏格拉底:那么按照你的说法，拉凯斯，你和我没有把自己调和得像多利亚式音乐那么和谐，这种和谐就是言语和行动的一致，而我们的言语和行动不一致。任何人看到我们的行为都会说我们拥有这种品质，而我想，听了我们刚才有关勇敢的讨论，人们都不会说我们拥有勇敢这种品质。 拉凯斯:你说得很对。 苏格拉底:这种状况能令我们满意吗? 拉凯斯:完全不能。 拉凯斯完全为这场讨论所吸引，愿意继续讨论下去，他觉得自己对勇敢的性质还是知道的，但却无法说出来。[9] 苏格拉底的这种方法直接为柏拉图所继承和发展，不仅对哲学也对后来西方整个的教育思想和教育方法产生了重要影响，黑格尔更是将这种对话内在化于精神之中，将其发展为详尽完善的辩证法体系。在黑格尔那里，苏格拉底式的两个人之间的对话，转化成了精神自己与自己的“对话”——自我矛盾运动。亚里士多德曾经说:“苏格拉底通过他的定义推进了理念论的产生。”[10]事实的确如此。不过正如亚里士多德所说，苏格拉底还没有把普遍或定义从特殊事物中分离出来，是他的后继者才使它们分离并称之为理念，而这种分离，正是我们在理念论中所发现的种种困难的根本原因。 苏格拉底被城邦判处死刑之后，他的学生们形成了许多学派，其中当然以柏拉图学派最著名。后世通常将柏拉图学派称之为“大苏格拉底学派”，其他的苏格拉底学派则被称之为“小苏格拉底学派”。 参考书目 1(《柏拉图全集》，四卷本，王晓朝译，人民出版社，2002年。 2(叶秀山:《苏格拉底及其哲学思想》，人民出版社，1997年。 3(苗力田主编:《古希腊哲学》，中国人民大学出版社，1995年。 4(汪子嵩等:《希腊哲学史》，第二卷，人民出版社，1993年。 注 释 [1] 参见让一皮埃尔?韦尔南:《希腊思想的起源>，第37页。[2]《古希腊哲学》，第180页。[3]《古希腊哲学》(第181页。[4]《古希腊哲学》，第193页。[5] 参见《古希腊哲学》，第220页。[6] 参见柏拉图:《文艺对话集》，朱光潜译，第178—210页，人民文学出版社，1983年。[7]《古希腊哲学》，第219页。[8]《古希腊哲学》，第211页。 [9] 参见<柏拉图全集》，第一卷，王晓朝译，第182页以下诸页，人民出版社，2002年。[10] 参见《古希腊哲学》，第219页。 Page 9 of 9