从礼记看阴阳五行思想的合流

从礼记看阴阳五行思想的合流 从《礼记》看阴阳五行思想的合流 刘丰 一般认为，阴阳和五行是分头起源、独立发展的两种思想，直至战国时期才合流，进而形成战国后期强大的阴阳五行思潮。以往学者研究阴阳五行思想及其合流，多据《左传》和诸子书。我们认为，《礼记》(包括《大戴礼记》)当中也有丰富的关于阴阳五行思想的。《礼记》作为七十子及其后学阐发礼意的著作，对礼学中蕴涵的思想作了深入的阐述，并有新的发挥，进而以阴阳五行为基础，建立了礼学的哲学构架。从《礼记》当中可以清楚地看到礼学思想中阴阳、五行思想从微到显的发展过程，最终成为礼学的哲学构架。 一、《礼记》中阴阳五行思想的合流 殷礼中就已经包含了阴阳和五行思想的萌芽，经过商周之际的损益和西周的发展，在春秋战国时期，礼学思想中的阴阳五行思想进一步完善，并成为礼学思想的核心构架。《左传?昭公二十五年》记载了郑臣子大叔引述子产、并对礼作了进一步发挥的一段话:“吉也闻诸先大夫子产曰:‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。”从这里可以看出，礼已经和天地、五行联系在一起，初步具有了以阴阳五行为构架的哲学形态。但是，思想的发展并非一蹴而就。《左传》中礼学的哲学框架虽已具备，但还缺少具体的内容。而进一步的完善，则是在《礼记》当中完成的。 《礼记》虽然成书于汉代，但所反映的思想则基本是战国时期的，其中有成熟的阴阳五行思想和二者合流的轨迹。有学者研究阴阳五行思想的发展演变，把这一思想运动过程分为 1阴阳、五行和成熟的阴阳五行思想三个阶段。从思想的逻辑发展来看，这一分析是合理的。本文借用这一，仔细分析《礼记》和《大戴礼记》，也可以把其中包含阴阳五行思想的各篇分为三种类型。第一种类型包括《曾子问》、《郊特牲》、《祭义》、《祭统》、《儒行》、《昏义》、《劝学》、《四代》、《文王官人》、《易本命》等篇，其中主要涉及到阴阳思想，还没有出 1 参见白奚:《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》第九章第三节“《管子》中的阴阳五行思想”，三联书店，1998年，第234—245页。 1 现五行;第二种类型包括《内则》、《学记》、《虞戴德》、《诰志》诸篇，其中主要有五行思想而没有阴阳;第三种类型则是涉及到阴阳五行的诸篇:《礼器》、《丧服四制》、《乡饮酒义》、《礼运》、《乐记》、《曾子天圆》、《四代》、《本命》以及《月令》。下面就对《礼记》和《大戴礼记》当中的这三种类型的思想作一分析。 1、《郊特牲》、《曾子问》各篇 《礼记?郊特牲》篇中虽然也出现了一次“五味”，但从全篇来看，它是用阴阳来解礼: “乐由阳来者也，礼由阴作者也，阴阳和而万物得。”这是用阴阳来解释礼乐。 “鼎、俎奇而边、豆偶，阴阳之义也。”这是用阴阳来解释祭器。 “魂气归于天，形魄归于地。故祭，求诸阴阳之义也。”这是用阴阳来解释祭祀的意义。 这样的解释在《郊特牲》全篇中还有很多。用阴阳观念来解释祭祀，还见于《祭统》:“凡祭有四时:春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰尝，冬祭曰烝。礿、禘，阳义也。尝、烝，阴义也。禘者，阳之盛也。尝者，阴之盛也。”这是用阴阳来解释一年的四时之祭。《祭统》篇还认为祭祀用物也含有阴阳之义:“水草之菹，陆产之醢，小物备矣。三牲之俎，八簋之实，美物备矣。昆虫之异，草木之实，阴阳之物备矣。”《曾子问》还引孔子之言，把厌祭(无尸而以饮食供神)分为阴、阳两类，“有阴厌，有阳厌”。《昏义》用阴阳对应天子和王后:“天子理阳道，后治阴德”，“故天子之与后，犹日之与月，阴之与阳，相须而后成者也。” 另外，《礼记》当中还有一些地方虽然没有明言阴阳，但郑玄的注皆以阴阳释之。如《曲 2礼上》:“外事以刚日，内事以柔日”，郑注为:“顺其出为阳，顺其居内为阴”。《少仪》: 3“军尚左，卒尚右”，郑注为:“左，阳也，阳主生。„„右，阴也，阴主杀。”类似这样的注解还有很多。以阴阳训刚柔、左右是有一定根据的。 在《大戴礼记》当中，也有一些地方讲到阴阳。《劝学》:“珠者，阴之阳也，故胜火;玉者，阳之阴也，故胜水。”此处的火与水并不是五行当中的“火、水”，而是指自然状态中的火与水。《国语?楚语下》:“玉足以庇阴嘉谷，使无水旱之灾，则宝之„„珠足以御火灾，则宝之”，这一解释与《劝学》篇是相符合的。 《文王官人》篇还讲到:“考其阴阳，以观其诚”，“阴阳克易，内外不合”，“观其阳以考其阴，察其内以揆其外”，这些都是阴阳思想的明证。 2 《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局，1980年，第1251页。 3 《礼记正义》，《十三经注疏》，第1514页。 2 2、《内则》各篇 二戴《礼记》当中《内则》等篇则主要涉及五行思想。《内则》说:“凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，调以滑甘。”这里四时、四味的搭配与《月令》相同，只是在《月令》中“甘”为中央土之味。《月令》四时、五行、五味的搭配是综合了《洪范》与《内则》而成的。 《学记》:“古之学者，比物丑类。鼓无当于五声，五声弗得不和;水无当于五色，五色弗得不章;学无当于五官，五官弗得不治;师无当于五服，五服弗得不亲。”这里出现了“五声”、“五色”、“五官”、“五服”，并且连用，明显是五行思想的反映。 《大戴礼记?虞戴德》:“天子以岁二月，为坛于东郊，建五色，设五兵，具五味，陈六律，品奏五声，听明教。”此篇虽然仅记载二月一条，但与《月令》非常相象，显然是五行思想的反映。《诰志》篇也说:“夫礼会其四时，四孟、四季，五牲、五谷，顺至必时其节也”。这里也是受到五行思想影响的四时教令的一种反映。 从以上各篇来看，《礼记》和《大戴礼记》当中有阴阳和五行并行的两种思想。 3、《礼运》、《月令》各篇 在《礼器》、《丧服四制》、《乡饮酒义》、《礼运》、《乐记》、《曾子天圆》、《四代》、《本命》以及《月令》诸篇中可以明显地看到，阴阳和五行已经合流，成为礼学思想的哲学构架。在这几篇中，又可以分为两种类型:《曾子天圆》、《四代》、《本命》为一类，在这里，阴阳、五行虽然共存于一篇当中，但还没有密切的关系;而在《礼器》、《丧服四制》、《乡饮酒义》、《乐记》、《礼运》、《月令》当中，阴阳五行则完全融为一体。 《大戴礼记?四代》篇说:“有天德，有地德，有人德，此谓三德。三德率行，乃有阴阳，阳曰德，阴曰刑。”这是用阴阳来解释德、刑。同时《四代》篇还提到“水火金木土谷，此谓六府”。这个“六府”就是《左传?文公七年》当中的“六府”，虽然和五行有关，但还不是严格意义上的五行思想。因此，《四代》篇中虽有“六府”、“五官”，但总体来说，阴阳思想较为明显，五行并不突出。 《大戴礼记?曾子天圆》多次用阴阳来解释各种现象: 吐气者施，而含气者化，是以阳施而阴化也。阳之精气曰神，阴之精 气曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也。 阴阳之气各静其所，则静矣，偏则风，俱则雷，交则电，乱则雾，和 3 则雨。阳气胜则散为雨露，阴气胜则凝为霜雪。阳之专气为雹，阴之专气 为霰，霰雹者，一气之化也。 龙非风不举，龟非火不兆，此皆阴阳之际也。 同时，此篇又说到:“圣人立五礼以为民望，制五衰以别亲疏，和五声之乐以导民气，合五味之调以察民情，正五色之位，成五谷之名，序五牲之先后贵贱”。这里“五礼”、“五衰”、“五声”、“五味”、“五色”、“五谷”、“五牲”的排列，显然是受到五行思想的影响。《曾子天圆》最后说:“此之谓品物之本，礼乐之祖”，说明上文是对礼乐作哲学的解释，但总观全篇，还是以阴阳思想为主，五行思想不明显，而且二者还没有融为一体。 《大戴礼记?本命》说:“阴穷反阳，阳穷反阴，辰(是)故阴以阳化;阳以阴变„„一阴一阳，然后成道”。这是讲阴阳规律。同时，它又说:“礼之象五行也，其义四时也。”这里虽然明确地说礼有四时、五行之义，但并没有充分的展开。因此，从总体上说，我们认为这几篇的阴阳五行思想还不成熟。 而在《礼器》、《礼运》等另外几篇当中，阴阳五行思想则基本成熟了。《礼记?礼器》:“大明生于东，月生于西，此阴阳之分。”“大明”即日。这是用阴阳来解释日月的运行。《大戴礼记?诰志》也有:“日归于西，起明于东;月归于东，起明于西。”意思和《礼器》篇完全相同，但并未使用阴阳的概念，而《礼器》则明确说这是“阴阳之分”。《礼器》又说:“礼也者，合于天时，设于地材，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”这是对礼的总论。其中“地材”，相当于《左传?昭公三十二年》“天有三辰，地有五行”的“五行”。因此，《礼器》篇中对礼总的论述，已经是以阴阳五行为纲了。 《礼记?乡饮酒义》用阴阳来解释乡饮酒的坐次:“宾主，象天地也。介、僎，象阴阳也。三宾，象三光也。让之三也，象月之三日而成魄也。四面之坐，象四时也。”同时，它在解释坐向的时候，又把东南西北、春夏秋冬分别对应起来: 东方者春，春之为言蠢也，产万物者圣也。南方者夏，夏之为言假也， 养之、长之、假之，仁也。西方者秋，秋之为言愁也，愁之以时，察守义 者也。北方者冬，冬之为言中也，中者藏也。 在这里，东—春—圣，南—夏—仁，西—秋—义，北—冬—藏，构成了一个图式。它与后来的《月令》图式相比还显得较为原始，但其基本结构已经具备了。因此，《乡饮酒义》总结说:“乡饮酒之义，立宾以象天，立主以象地，设介、僎以象日月，立三宾以象三光。 4 古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光，政教之本也。”《丧服四制》也说:“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”这都是把礼上升到天地的高度，企图建立一个无所不包的礼的结构。而在其中，阴阳五行的结构已经基本具备了。 到了《乐记》篇中，阴阳五行的合流进一步加强，它作为礼的构架已经成型。 是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行， 使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外， 皆安其位而不相夺也。(郑注:“五常，五行也。”) 是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨。五色成文而不 乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，终始相生。 由此可见，《乐记》所论说的礼乐，已经脱离了具体的节文，成为一种抽象的哲学论证，其结构就是阴阳五行说的相配合。此外，《乐记》还有更突出的五行思想。它把五音与君臣相比附:“宫为君，商为臣，角为民，徴为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘之音矣。”又《白虎通?五行》篇引《乐记》佚文:“春生夏长，秋收冬藏，土所以不名时者:地，土之别名 4也，比于五行最尊，故不自居部职也。”这解释了四时与五行相配，土不占时节的原因。 在《礼运》篇中我们可以看到，阴阳五行已经完全合流，阴阳五行图式更为完整: 故天秉阳，垂日星。地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生 也。是以三五而盈，三五而阙。五行之动，迭相竭也。五行、四时、十二 月，还相为本也。五声、六律、十二管，还相为宫也。五味、六和、十二 食，还相为质也。五色、六章、十二衣，还相为质也。故人者，天地之心 也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。 故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪， 月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以 为畜。 这里虽然没有《月令》那样具体的安排，但其原理则已经完备，“播五行于四时”的阴阳五行结构已经确立。因此，《礼运》篇总论礼说:“是故夫礼，必本于大一，分而为天地， 4 陈立:《白虎通疏证》，中华书局，1994年，第168页。标点本认为只有“春生夏长，秋收冬藏”一句为《乐记》佚文。据《太平御览》卷一七“时序部”二引《乐记》，整句都应是《乐记》佚文。又，《太平御览》引《乐记》作:“地，土之别名也，比于五行最尊，故自居部职也。”少一“不”字，于文意有缺，应从《白虎通》。参见《太平御览》，中华书局，1960年，第86页。 5 转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神”，后来《吕氏春秋?大乐》篇论述乐时也说，乐“本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章”。这些论述说明礼乐的哲学思想就是以阴阳五行为结构。 二、《礼记》中阴阳五行思想合流的时代 从上文的论述中可以清楚地看到《礼记》当中阴阳、五行思想以及阴阳五行的合流。以往学术界一般认为，阴阳五行合流只是战国晚期的思想，因此《礼记》当中具有阴阳五行思想各篇章必然为秦汉时期的儒生所作。其实，这种推论是不能成立的，并不能以阴阳五行晚出作为论证的前提。相反，如果文献可靠，完全有理由把阴阳五行思想合流的时间向前推。以前的思想史研究并不重视《礼记》，只是把它简单地认为是受到阴阳五行影响的秦汉时期的文献。现在，随着郭店楚简的出土，人们可以再次审视《礼记》的年代，确立它在思想史上的地位。我们认为，《礼记》的编辑成书虽然在汉代，但它的篇章基本成于先秦，是孔子弟子及其后学所作。这样，我们就可以重新认识《礼记》当中的阴阳五行思想在礼学发展中的地位以及在整个思想史上的位置。从《礼记》可以清楚地看出，礼学的思想结构阴阳五行在战国中期已经合流，这比一般的看法要早一些。 《礼记》各篇，虽然说是七十子及后学所作，成书于先秦，但具体篇章的作者，只有个别可考。我们现在只能以思想的逻辑发展，确认《乐记》、《礼运》等阴阳五行思想完备的各篇是在其他篇章之后。 《乐记》，《隋书?音乐志上》引沈约说，认为是公孙尼子所作。郭沫若认为:“今存《乐记》，也不一定全是公孙尼子的东西，由于汉儒的杂抄杂纂，已经把混乱了，但主要的 56。这一观点为许多学者所接受。关于公孙尼子的时代，郭沫若文字仍采自《公孙尼子》” 认为公孙尼子是孔子的直传弟子，即七十子里的公孙龙，他的时代比子思稍早;钱穆认为公 7孙尼子为荀子的弟子;李学勤认为公孙尼子是七十子之弟子，与子思的年代相若。我们认为，郭、李的看法近是。断定了《乐记》的作者和时代，也就可以确定其中思想的时代。 5 郭沫若:《公孙尼子与其音乐理论》，《青铜时代》，科学出版社，1957年新一版，第185页。 6 如李学勤也认为《乐记》确为公孙尼子的作品。见李学勤:《公孙尼子与〈易传〉的年代》，《文史》第三十五辑，中华书局，1992年。 7 钱穆:《先秦诸子系年》，商务印书馆，1936年，第459页。 6 再看《礼运》。《礼运》开篇记载因子游的发问，孔子论述大同、小康的思想。因此，一般认为此篇为子游门人所记。联系《礼运》全篇的思想主旨，我们认为它属于子游一派的作 8品。郭沫若说《礼运》“是子游氏之儒的主要经典”是正确的。 按钱穆《先秦诸子系年》的考辨，孔子及其主要弟子、后学的年代是: 孔子:公元前551——公元前479年 曾子:公元前505——公元前436年 子游:公元前506——公元前445年 子思:公元前483——公元前402年 孟子:公元前390——公元前305年 公孙尼子与子思同时，属于战国早期;子游门人应在战国中期以前，至晚也与孟子同时。那么，《乐记》和《礼运》篇中的阴阳五行思想也应是战国中期的思想。所以，我们认为，礼学以阴阳五行为哲学框架的思想在战国中期已经形成。 《礼运》篇中“播五行于四时”的阴阳五行思想已经成型，所差的只是具体的安排。而具体的物候、人事方面的内容，又是从《夏小正》以来数千年形成的经验知识。因此，二者的结合也就是自然的了。这就是《月令》的出现。 9《月令》郑玄以为是“本《吕氏春秋》十二月纪之首章也，以《礼》家好事抄合之”， 1011贾逵、马融、王肃等又以为是周公所作。容肇祖先生认为《月令》为邹衍所作;邹昌林 12则认为《月令》即亡佚的《逸周书?月令解》，成书于战国中期以前。认为《月令》为周公所书自所不必，但认为是战国末期阴阳家所作，也是囿于传统的看法，以为阴阳五行思想必然很晚。从《礼记》全书来看，阴阳五行思想非常明显，且有一个从相分到合流的过程，因此很难把《月令》单独排除出去，认为它是阴阳家的作品而后又混入儒家。我们认为，从思想发展的逻辑来说，《月令》思想形成的条件在战国中期已经成熟，而《吕氏春秋》又是杂抄各家而成，因此必然是《吕览》吸取了《月令》以为全书的纲领。现在虽然还没有更有力的证据以证明《月令》就是亡佚的《月令解》，但《月令》是先秦旧籍则是事实，约成于 8 郭沫若:《儒家八派的批判》，《十批判书》，科学出版社，1956年新一版，第130页。 9 孔颖达《礼记正义?月令》引。《十三经注疏》，第1352页。 10 参见张心澂:《伪书通考》，商务印书馆，1939年;上海书店出版社影印，1998年，第327—340页。张著中对各家观点都有征引。 11 容肇祖:《〈月令〉的来源考》，原载《燕京学报》第18期，1935年;收入《容肇祖集》，齐鲁书社，1989年。 12 邹昌林:《中国礼文化》，社会科学文献出版社，2000年，第199—200页。 7 13战国中后期。《月令》入《礼记》是汉代学术史上的事，但它作为礼学的一个重要组成部分，一直是从《夏小正》发展而来。它与《周礼》一样，吸取了前代的许多历史资料，并以阴阳五行为框架加以组合，最终完成了礼学思想当中阴阳五行思想的合流。因此，从思想的逻辑结构来看，《月令》与《礼运》是一脉相承的，从这个角度说《月令》是子游一派所撰14作，也是可以的。 三、儒家与阴阳五行学说关系辨析 一般认为，阴阳五行思想产生很晚，儒家思想中渗入阴阳五行思想是汉代以后的事。前文我们对《礼记》当中阴阳五行思想作了详细的考察，认为礼学思想以阴阳五行为结构。儒学是礼学的大宗，因此有必要对儒家和阴阳五行的关系再作一辨析。 阴阳五行思想产生的源头很早，从《左传》等书中可以看到，它在春秋战国以来已经影响很大，诸子都不同程度地与它有关。顾颉刚先生说阴阳五行是“中国人的思想律，是中国 15人对于宇宙系统的信仰”，我们可以这样来理解，阴阳五行从殷周产生、发展之际，就融入了中国思想当中，是春秋战国诸子思想的思想背景，更是礼学思想的哲学源头。因此，从整体上说，阴阳五行思想并不属于哪家哪派，它是整个诸子思想共同的“思想律”。 二十世 16纪二、三十年代，梁启超、顾颉刚在论述阴阳五行思想起源于战国末期的时候，同时就有学者指出，阴阳五行作为一种思想，有着悠远的历史渊源，它经过了漫长的历史发展后，才 17在战国末期形成蔚为壮观的社会思潮。我们认为，这种看法更符合历史的实际。阴阳五行作为一种影响深远的思想，必然有深厚的思想基础和历史源头，不可能是无源之水。而先秦所谓的“阴阳家”(即阴阳五行家)则确实产生很晚，是战国末期以邹衍为代的一个思想派别。阴阳家以阴阳五行名家，但它之所以成家，并不在于它专讲阴阳五行，而是在于它宣 13 一些学者从《月令》所记的天象来推测它的时代约在战国中期。朱文鑫《历法通志》推算《月令》约在前371—300年左右;日本学者新城新藏《东洋天文学史绪论》及《支那上代历法》认为《月令》之星历当在周末，约公元前三世纪左右;饭岛忠夫《支那历法起源考》也认为《月令》所记之天象约在前三、四世纪左右。参见王梦鸥:《礼记月令校读后记》，《三礼论文集》，黎明文化事业股份有限公司，1982年，第264页。 14 郭沫若:《儒家八派的批判》，《十批判书》，第132—133页。 15 顾颉刚:《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第五册，上海古籍出版社，1982年，第404页。 16 参见梁启超:《阴阳五行说之来历》;顾颉刚:《五德终始说下的政治和历史》，均见《古史辨》第五册。 17 参见吕思勉:《辨梁任公〈阴阳五行说之来历〉》;范文澜:《与颉刚论五行说的起源》，均见《古史辨》第五册。 8 18扬一套五德终始的“政治气候学”(李零语)。因此，我们区分阴阳五行思想和阴阳家，可以更清楚地认识阴阳五行思想的发展和它与诸子思想的关系。 我们认为，阴阳和五行思想如果分别观之，它们经历了一个由独立发展到融为一体的过程，但从更广阔的范围来看，它们一开始就与儒家有着密切的关系，是礼学当中的重要思想 19内涵。从思想源头上来说，礼学与阴阳五行思想同出于巫祝卜史。礼起源于宗教，礼学(儒家)经典《诗》、《书》、《礼》、《乐》最初都掌握在巫史手中。因此近代学者研究儒家思想的起源多上溯到巫史文化。章太炎《国故论衡》收有《原儒》一篇，认为广义的儒即“术士”，是与巫史同类的宗教职业者。章太炎的观点在学术界影响很大，后来虽有学者对其修正(如郭沫若认为，称术士为儒，是秦汉以后的用法，古之术士并没有儒之称)，但大都认为广义 20的儒是宗祝卜史。而孔子所创立的儒家的“儒”，则基本是摆脱了宗教职业的知识分子。但是，正如孔子所说，要为“君子儒”，勿为“小人儒”，儒家依然从事相礼的职业，还与术士有关。 与儒家相类似，阴阳家也是出于巫祝卜史的术士。《汉书?艺文志》说阴阳家“盖出于羲和之官”。羲、和为重、黎之后，而重、黎则是“绝地天通”的大巫。可见，阴阳家与儒家的起源背景是相同的，只是后来由于文化的发展，儒家成为“大传统”的代表，而阴阳家则继续保持了术士的面目，成为“小传统”的大宗。二者虽然后来分途发展，但渊源关系还是明显的，因此《汉志》说阴阳家“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。”又说儒家“助人君顺阴阳明教化者也”， 它们的社会功能还是有相通之处的。 从思想上来看，儒家与阴阳五行思想也有密切的关系。在传世的儒家经典《论语》、《孟子》当中，我们虽然看不到阴阳五行思想的痕迹，但如果把视野扩大一些，则完全可以找到儒家与阴阳五行有关系的资料。 阴阳其实就是对立的两个范畴，与它相关的刚柔等，都可以属于阴阳的范围。在郭店楚简当中，一般认为属于子思的《五行》、属于子游的《性自命出》篇中，已经明确地使用“刚 18 李零:《道家与中国古代的“现代化”》，《道家文化研究》第十辑，上海古籍出版社，1996年。 19 李零通过研究古代的数术之学，认为阴阳五行思想“更主要地还是产生于古代的数术之学。它基本上是沿古代数术的内在逻辑发展而来，并始终是以这些数术门类为主要应用范围”，“子学对阴阳五行说的精密化和意识形态化当然有推波助澜的重大贡献，但它绝非阴阳五行之源而只是它的流。”这些观点很有启发性，且与我们的看法也是相通的。参见李零:《从占卜方法的数字化看阴阳五行说的起源》，《中国方术续考》，东方出版社，2000年，第96页。 20 参见郭沫若:《驳“说儒”》(按:这是驳胡适的《说儒》)第八节“论儒的发生与孔子的地位”，《青铜时代》，第150—156页。又，杨向奎先生也认为:“原始的儒也从事巫祝活动”，“原始的儒是术士，可能起源于殷商，殷商是最讲究丧葬之礼的，相礼成为儒家所长。”参见《宗周社会与礼乐文明》(修订本)，人民出 9 21柔”这一范畴。《五行》篇引《诗经?商颂?长发》:“不竞不絿，不刚不柔”，而在马王堆帛书《五行》所附的《说》中，除了引用《长发》以外，还明确地说:“善也者，有事焉 22者，可以刚柔多钅合为。”在郭店《性自命出》当中有:“凡物亡不异也者。刚之梪也，刚取 23之也。柔之约，柔取之也。四海之内其性一也。”在这里，“刚柔”是万物都具有的属性，其抽象程度和阴阳已没有区别。在文献当中，《易传?系辞》篇用阴阳解《易》的思想已经非常成熟，并提出“一阴一阳之谓道”这样抽象、普遍的命题。据当代学者的研究，《系辞》 24的成书相当早，与子思同时。这样，《系辞》等篇的年代应与简帛《五行》、竹简《性自命出》相当。从思想上来看也是如此，它们的“刚柔”、“阴阳”思想已经很完备了。 就“五行”而言，我们认为它也有一个逐渐发展、定型的过程。《尚书?甘誓》中最早出现“五行”，一般认为这是夏启讨伐有扈氏的誓词，说有扈氏“威侮五行，怠弃三正”。由于文辞简约，对于“五行”的解释便言人人殊。《尚书?洪范》篇的“五行”又指“水、火、木、金、土”，而这“五行”在《左传》中又称为“五材”(《左传?襄公二十七年》)，它与“谷”一起又称为“六府”(《左传?文公七年》)。儒家的“五行”则是指五种德行。 在《论语》当中就可以看到，孔子经常把多种德行联称，如说:“能行五者于天下，为仁矣。”这“五者”是“恭、宽、信、敏、惠”(《论语?阳货》)。又说“尊五美”，即“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”(《论语?尧曰》)在《礼记》当中，各种德行的联称多处可见，而且各处不一。《祭义》引曾子说的五种德行是“仁、礼、义、信、强”;《大戴礼记?四代》引孔子所说的五种德行是“圣、知、仁、信、义”;《礼记?乡饮酒义》说的“五行”又是“贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱”。可见，在儒家思想当中，即使以“五行”为五种德行，它的具体内涵也不是确定的。而从简、帛《五行》中可知，子思、孟子所说的五行又是指“仁、义、礼、智、圣”。但是，思孟五行并不仅此。《荀子?非十二子》说思孟“案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”从荀子的批评来看，思孟的五行思想可能已经和《洪范》五行相结合了。《中庸》“天命之谓性”一句，郑玄注:“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则 版社，1997年，第442页。 21 为了排印的方便，此处据《诗经》。参见荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年，第151页。 22 庞朴:《帛书五行篇研究》，齐鲁书社，1980年，第34—35页。 23 荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》，第179页。 24 参见金德建:《先秦诸子杂考》二十五“《中庸》思想和《易》理的关系”，中州书画社，1982年，第170—175页;李学勤:《周易经传溯源》第二章“《易传》的年代问题”。还可参见同书中的其他章节。 10 2526仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”章太炎认为这就是“子思之遗说”。这一说法应该是可信的。就孟子来看，范文澜已经指出，孟子所说的“五百年必有王者兴” 27已具有气运终始的痕迹，孟子之徒可能已经与阴阳五行思想合流了。荀子虽然反对迷信，但他并不反对阴阳五行。《天论》篇提出了好几个应该破除的方面，但批判所及，未曾涉及 28阴阳五行。这样看来，儒家思想与阴阳五行的关系是非常密切的。先秦三大儒孔、孟、荀，都程度不同地与阴阳五行思想有关系。 阴阳五行思想与儒家有如此密切的关系，而作为阴阳家的代表人物邹衍则又与儒家有着学术渊源关系。顾颉刚先生在《五德终始说下的政治和历史》一文当中认为，邹衍是儒家，其论据有四，其中前三点是很有力的:第一，《史记?孟子荀卿列传》说邹衍的学说“然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”;第二，《史记?平原君列传》“集解”引刘向《别录》有邹衍论“辩”一节，胡适《中国哲学史大纲》认为这完全是儒家的口吻，与荀子 29论辩的话相同;第三，《史记》以邹衍和孟子、荀卿合传。我们认为，完全断定邹衍就是孟荀那样的儒者，似太武断，但认为邹衍的学说有儒学的背景，则完全是可以的。《盐铁论?论儒》说:“邹子以儒术干世，不用，即以变化终始之论，卒以显名。”邹衍之所以成名，是因为他用五德终始说纵论历史发展，而他的学术背景则是儒家，而且他的学说归宿最终也归于儒家的“仁义节俭，君臣上下”。邹衍之所以和儒家有这样的亲和关系，正是因为他们都以中国古代的阴阳五行思想作为思想背景，而他们对阴阳五行说的不同发展，又使他们的思想显出各自的特色。 阴阳五行思想是中国古代的思想背景，儒家与阴阳家又有着思想上的亲和关系，这样，礼学以阴阳五行作为建立哲学思想的基础，也就是必然的了。春秋战国时期“礼坏乐崩”，但这同时也意味着礼学的重建。繁冗的礼制已经不能应付日益变化的社会发展，因此儒家的礼学重建主要是从思想上论证礼的合理性，而其中的重点应是为礼找到坚实的哲学依据。孔子罕言“性与天道”，但在孔子以后的百家争鸣中，为了能够在理论上占据优势，必然要从“天道”上取得突破，因此，孔子以后儒家的哲学化很快加强了。而礼学当中本身就有的顺天守时的天人合一思想，自然能够与阴阳五行合拍。这样，儒家学者便把礼学的天人合一思 25 《礼记正义》卷五十二，《十三经注疏》，第1625页。 26 章太炎:《膏兰室札记》卷二，《章太炎全集》(一)，上海人民出版社，1982年，第169页。 27 范文澜:《与颉刚论五行说的起源》，《古史辨》第五册。 28 参见金德建:《先秦诸子杂考》，第194页。 29 顾颉刚:《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第五册，第409页。 11 想建立在阴阳五行的基础之上，既为礼学的天人合一找到了哲学框架，使礼学具有了哲学支柱，又使儒家的天道观取得了很大的进展。 以往的思想史研究认为，阴阳五行思想渗入儒学是从汉代董仲舒才开始的。其实，如果从我们上文的考察来看，阴阳五行本来就是古代思想发展的背景，儒家与阴阳五行思想有密切的关系，礼学在阴阳五行思想的基础上完成了哲学化。这样，董仲舒的思想应是先秦儒学发展的自然结果。阴阳五行思想经过漫长的历史发展，在战国中后期成为笼罩思想界的思想律，这个思想框架一旦形成，便具有很大的稳定性，身处其中的思想家很难突破。只是在魏晋以后，佛学思想兴起，为中国思想界注入了新的活力，这样，稳定的思想律才有可能发生变化。经过数百年的激荡，才形成了新的哲学框架，这样也就产生了“新儒学”(理学)。 (原载《中国社会历史评论》第四卷，商务印书馆，2002年。) 12