中国哲学简史读书笔记

中国哲学简史读书笔记 中国哲学简史读书笔记2010-01-05 11:32这些是我读冯友兰先生《中国哲学简史》的时候做的读书笔记，这也是我哲学的入门笔记。 中国哲学的背景:与城邦相对的"家邦"、社会组织是按人生来的地位、等级式的形成的。海洋性国家相对的大陆性国家，政治中心一直在中原地区，距离海洋较远，独特的地理位置使中国长时期内处于封闭状态。自给自足的小农经济占统治地位，自然经济的主导地位持续到西方文明的入侵。由于追求社会的稳定，重农抑商政策一直在中国的封建统治中一个根本政策之一。处于社会上层的读书人阶级--地主阶级--作为统治阶级同样与农民的利益休戚相关。中国人的思想意识形态就受到了与农业相关的各种事物的影响。季节更替、日月运行，老子的"反者道之动"，易传中"寒往则暑来，暑往则寒来"。《系辞传》中"日盈则日盈则昃,月盈则食"。也就这种对自然的关注，使得儒道两家共同提倡的中庸有了理论的支持。"不为己甚"，"勿太过"，"过犹不及"。在对自然关系的观察中体现的最明显的是道家，在道家哲学中充盈着对自然对淳朴生活的热爱。而由于农业的生产关系所形成的复杂的家族关系和家族制度则成为了儒家发挥的一个重要背景。海洋性国家和大陆性国家以及商业社会和农业社会的差异，造成了中西哲学在研究方法上的差异。希腊的古典哲学家有一种数学家的逻辑思维和能力，而中国的哲学家则更像一个在感性和知觉中获取真理的作家。虽然在中国哲学史上出现了名家等以辩证思维为常的学派，可是由于历史的或社会的原因，他们的发展中断了，成为其他学派发展的基石。诸子百家，从某种意义上说是奴隶社会的遗贤在向封建社会的转变过程中各展其能。中国在近代缺少这么一个过程，在骑士精神创造工业文明的时候，中国人正在争论"理"和"心"。中国在舶来近代工业的时候同时带来的还有在工业生产基础上产生的工业文明。在当代文明的进展中，中国缺少了一个自觉，自省地过程，在某种程度上出现了连续性上的间断。 先秦儒家孔子强调伦理价值，"《诗》三百，一言以蔽之，曰，思无邪。"正名，用现代的话说叫定位。也就是确定个人与社会、个人与上天、个人与他人的关系。名正则言顺。这种思想受到社会宗法制度的影响，"光宗耀祖、光耀 门楣"可以说成是正名思想的一种发挥。正名规定了一个人的责任与义务，孔子用"仁义"作了具体的。孔子强调义利相反，这是重农抑商与农业生产的要求，是一种与生存空间相适应得要求。对于仁，孔子提出了具体的实现途径-- 仁乎远哉?我欲仁，斯人至矣。"孔子提出了每个絮矩之道，也就是忠恕之道。" 人心里都有一把衡量行为的尺子，却没有完成如何去完善这把衡量行为的尺子的问。关于义，孔子将其引申为知天命的思想。"为而无所求"，"知其不可而为之"，将所有的价值蕴含在做之中。"道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。"(后期的儒家将命解释为宇宙中一切存在的条件和一切运动的力量)。所以孔子有了"知者不惑，仁者不犹，勇者不惧"和"君子坦荡荡，小人常戚戚"的论断。孔子有一句耳熟能详的论述自己修养的话:"吾十五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而顺，七十而从心所欲不逾矩。"从孔子的话来判断，孔子在四十以前可能只是停留在道德层面上，到了五十以后开始认识到天命、顺命。孔子认识到了自然规律的存在，并认为所有的自然规律都是人力不能改变的，透露出一种朴素的认命观。他将所有的价值集中到做的过程中，而不去讨论什么怎么去做，在什么时间做，与具体时间的可行性。当然这受到他生活的年代的制约。 到了理想主义的孟子，提出了"人性本善说"，为孔子的"仁义"提供了理论依据。孟子的"人性本善"的来源可能是当时的"人性可以从善也可以从恶"的思想。孟子认为人性中所谓的恶如果不加以引导将会发展。但是孟子将人性中恶的部分定义为人等同于动物的本性，真正的人性应该是人作为社会人的人性，而非自然人而体现的特性。以现在的眼光看，当时比较明智的是告子的观点:人性无所谓善恶，道德意识只是后来外界施加给人的。孟子认为爱是有差别的，同时人顺其自然就能发展出仁的品德，即所谓德之四端的理论。孟子认为人伦关系和基于人伦的道德是人之所以区别于禽兽的地方。社会和国家的起源要追溯到社会关系中人伦关系的存在，国家之所以存在是因为他应当存在。孟子将孔子的人伦学说做了进一步的发展，人只有在人际关系中才能充分发展。同时孟子将自己的人性善理论应用到政治中去，王道不离人的本性。王道政治需要一个"内圣外王"的过程，如果王背离了内圣，人们就可以反抗这种统治。这给孟子的政治思想加上了理想主义的色彩，也为中国日后的农民起义提出了理论上的依据。孟子提出了一个天民的概念，将社会人提升到了宇宙人，与之相关的还有人在精神领域的成就"天爵"，孟子认为天民关心的应该是精神领域的成 就"天爵"，而不是在物质领域的成就"人爵"。同时，孟子还提出了精神修养的途径，就是培养"浩然之气"。培养浩然之气有两种途径:一个是"明道"，提高人对道的领悟，另一个就是积义--坚持不懈地作天民应该做的事情。这也就是孟子所说的"配义与道"。"人皆可以为尧舜"，只要人充分发挥人的本性。孟子的教育思想有些理想化的色彩，每个人都可以成为圣人，在某个层面上有了众生平等的意味。与孟子的思想有明显的分歧的是荀子。如果孟子是比较理想主义的，那么荀子就是现实和功利的代表。荀子和孟子都主张人皆可为尧舜，可是荀子对人性的评价却是与"德之四端"截然相反的"人性恶"的主张。荀子的理论主旨是认为，一切良善和有价值的事物都是人所创造的。这就肯定了人后天努力的价值，充分的肯定了人的价值。荀子提出了天、地、人三才;人在天地中生存，其作用就是运用天时地利，以创造自身的文化。人与天地参合，就应该恪尽职守，如果人不尽自己的职责，而想与天地参合只是空想。荀子在这里将一个的人的有规则的行动提升到了与天地参合的高度，即是对传统儒家思想的发展，同时又是对道家思想的一种反驳。荀子在性恶中从正面提出了人性的矛盾，他试图证明，人生来就有贪图利益和感官享受的欲望;但是人又生来就有智性，使人可以成善。荀子在论述道德的起源的时候，提出了两个论据，一是人离不开社会组织，二是人需要在竞争中求生存。这两项理由点明了人在社会中的生存法则--礼，并且从人性恶的观点出发论述了它的起源和作用。"礼"的作用就是规定应有的节制。在功力主义的同时，荀子提出了社会控制论。也是由于这种社会控制论让他的两个门生成为了中国法家在理论上(韩非)和实践上(李斯)的代表人物。荀子对"礼"作了详尽的论述，当一个人让幻想在大脑中驰骋的时候，他就把迷信看做真理，而否定了理性的判断。荀子指出，人的头脑有两方面的作用，一方面是智性的作用，另一方面是感情的作用。他强调人的知识和人的感情追求是应该是有机结合的，人在满足感情需要的时候，不能阻碍智性的发展和追求。荀子做出了对智的定义--人所赖于判断自身的认知和外部世界是否相合的功能。在这里荀子吸收了儒家的反对派墨家的思想，已经体现出了融合的趋势。同时荀子对孔子提出的名作了进一步的发展，在伦理(即社会的)需要的基础上增加了逻辑思辨的需要，这受到了名家的部分影响。 先秦的儒家对《易经》赋予了宇宙论和形而上的意义，并且从宇宙论联系到了伦理，进行阐释。从《易经》中儒家引出了一个在道家思想中至为重要的概念--道，可是两家学说的道有着根本的区别。儒家的"道"是统辖万物中每类 事务的个别的"理"。"一阴一阳谓之道。继之者，善也，成之者，性也。"每一件事物都可以从一个意义上说阳，一个意义上说阴，这取决于它与其他事物的关系。儒家在这提出了一个朴素的辩证关系。从《易经》的变种，儒家生发出了中庸的思想，中和庸应该是两个概念，儒家将这两个概念结合在一起了。中，如果用微积分来阐述，就应该是一条曲线的切点，也就是在事务的两极中的最合适的概念，在这点上，西方的亚里士多德和东方的老庄学派持差不多的观点，儒家的中庸思想与他们的区别在庸上。《中庸》第二十一章说，"自诚明,谓之性。自诚明,谓之教。诚则明矣,明则诚诶"。这就是说人要懂得了普通、寻常生活中的吃喝、人际关系的重要意义，他就已经是一个圣人了，就可以做到与天地参合、至于至善的境界。同时，儒家的中庸还强调调和，也就是协调分支，达到和睦一致;体现出对大同社会的向往。 先秦儒家小结:先秦儒家的思想用现代科学的划分方法基本属于伦理学的范畴，自孔子以降，孟子和荀子的学说吸收了当时名家、道家的诸多思想，包括他们的敌对学派墨家。先秦的儒家探讨了人应该怎么做，以及这样做所能达到的目的--成圣，与天地参合，却没有探讨这样做以及达到这种目的的原因。没有解释从哪里来，也没有回答成圣后要往哪里去。 秦汉及以后的儒家 自汉武帝采用董仲舒的建议将儒家奉为中国文化的正统之后，儒家文化在中国人的思想中开始扎根，这种影响一直持续到现在。董仲舒将阴阳家、五行家的学说融合到了儒家理论中，为中国历史上的第一个布衣天子刘邦建立的汉室天下找到了一个理论上的依据。董仲舒在儒家自身系统内融合了理想主义和现实主义两个流派，他将这些学派进行交叉融合，最后形成了汉家独尊的儒术。他吸取了荀子天地人三才的理论，重视文化的作用，同时在人性上认同孟子的观点，认为性善才是人性的发展，不是人性的悖逆。但是在人性的发展上他强调的是后天的努力，这似乎有合乎了荀子的观点。董仲舒的人性善是未善的人性，孟子的是已善的人性。他从传统的儒学中的伦理关系(君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友)中选出了君臣、父子、昆弟作为三纲，同时配以仁、义、礼、智、信的五常为行为规范。三纲五常成了中国社会持续近两千年的道德衡量。为适应汉朝大一统的局面，董仲舒在自己的思想体系中着重发展了大同世界的观念。即混乱社会--小康社会--大同世界的发展过程。汉代出现了经学的古文 学派和今文学派的论争，究其根源，应该是儒家学派中的理想主义和现实主义的论争。董仲舒是今文学派的领军人物。对于他的思想更多的是继承和发展了儒家中孟子理想主义、神秘主义的一派由此可见一斑。经过魏晋佛道文化的冲击以后，儒学在唐朝之后有了长足的进步和发展。为了适应当时佛道发展起来 性命之学"，为了探讨关于人的本性和命运的问题，部分儒家学者吸收了儒的" 家历代相传的思想并且结合佛家以及由佛家禅宗中介而来的道家思想发展形成了更新的儒学。他们主要继承孟子理想主义的传统，最后发展出了在中国以后的历史上影响深远的"理学"以及与其相对应的一个学术流派"心学"。 周敦颐从《易经》作出《太极图说》，阐述了他的宇宙论思想，这也成为他的弟子程颐和再传弟子朱熹理学的宇宙论基础。"无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根;分阴分阳，两仪立也。"周敦颐论述了宇宙产生的过程，以及宇宙产生的根源。他的思想与佛道极为相像。对于当时更新的儒家来说，他们与前辈一样把如何成为圣人作为一个主要的问题来看待。周敦颐在回答这个问题的时候提出了主静的主张。关于主静，周敦颐的解释是无欲，这与道家的无为以及佛家禅宗的无心是差不多的。只是无欲的内涵比无为和无心更为明确。按照新儒学的说法，如果人没有私欲，他的内心便如同一面明镜，能够时刻反照镜前的事务。他的成圣的方法比较接近于佛家的"率性而活，率性而为"，同时是对孟子对德之四端的自然发展的继承。 邵雍也从《易经》发展处宇宙论，在他的宇宙论里包含着事物变化的法则:一切事物都包含有对他自身的否定。但是按照老子和"易传"的思想，当一个事物被否定时，另一个事务又重复过去的旧事物。这种思想缺少一种发展观，在黑格尔得体系中，当一个事物被否定时，另一个新生事物在更高的层面开始了。 同样从《易经》中引出宇宙论的还有张载，但是他强调的是"气"，由于宇宙万物都来源于气，所以世人和万物都是一体:人应该服侍乾坤就如同服侍父母一样，应当看待世人就如同自己的兄弟一样。"存，吾顺事，没，吾宁也。"张载发展了儒家庸的思想。圣人所作的，无非是每个人应该做的事。但是因为他理解宇宙万事万物的流程，因此他所作的是一种新的意义。这和禅宗的顿悟前和顿悟后的作为差不多，从这个层面上说，儒家在出世的层面上发展了禅宗。 程颐和朱熹根据张载关于事物的本源"气"做了进一步的发挥。他们认为我们所见的宇宙，不仅是气聚而生，还因为其中有它各自的"理";万物各从其类，因为气的聚结，各依不同的"理"。如果用现代科学来进行解释，我想这句话可以这样来解释:不同的元素，按照一定的规律组合在一起就构成了万事万物。这就回答了现代哲学上"我从哪来"的问题。在到达的途径上，程颐认为"涵养须在敬，进学则在存知"。这样就把修养需用的功夫突现了出来。尽管他们的最终目标都是无所用心。在陶冶感情上新的儒家更多的吸收了道家的主张，心若明镜，将感情和自己分离，这样就不会落入感情的罗网而不能自拔。只有这样才能做到庄子提出的:"乘道德而浮游"，用儒家自己的话说是"君子役物，小人役于物"。"有是理而后有是气,有是气则必有是理。但禀气之清者,为圣为贤,如宝珠在清冷水中。禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。所谓明明德者,是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理,又如宝珠落在至污浊处。"用现代的语言来解释，同样的事物在构成的时候所依赖的组成法则是既定的，可是因为构成的素材的差异造成了其本质的差异。这也是朱熹关于恶的起源。在朱熹的理论体系中人性和人心是两回事，这也就是性和心得区别。心是具体的形而下的、具体的、类似于感情、直觉一类的东西，而性是事物本身就有的规律性的东西，是抽象的，不可改变的。而对于修心养性，朱熹从《大学》中的格物致知出发，并且结合了程颐的用敬，也就是说要专心致志的对外界事物进行调查研究，扩大自己的知识面，最终达到无所用心的境界。 心即是理，这是陆象山和王守仁的思想，他与程朱的"性即是理"只差一字，却成了一个与程朱理学相对抗的儒家又一学派--心学。在王守仁对宇宙的概念中认为:宇宙是一个自身完整的精神实体，这个精神实体便构成了我们经验中的世界:此外，并没有另一个朱熹所强调的抽象的"理的世界"。按照王守仁的思想，若没有心，便没有理。心为宇宙立法，理是心立的。在这种宇宙观下，良知就此成了直觉的东西，遵循这个说法进行推导，人人都可以成圣。人只要秉着良知去分辨是非、遵行良知的命令，就真的可以成为圣人了。换句话说，人所当做的就是遵循良知的命令;用王守仁的话来说，就是"致良知"。这是王守仁哲学中的中心思想;也是他在晚年反复讲的三个字。由此，儒家《大学》中的格物致知就有了新的解释。朱熹强调格物是剖析事物，致知是从剖析事物中获取事物的理，也就是规律。王守仁的解释是:"格者，正也;物者，事也"，也就是匡正事物的意思。人的直觉知识是不能和佛家讲的那样靠冥思苦想得来 的，而必须通过处理日常事务的经验来得到延展。这样王守仁就提供了另一条成圣的途径，也就是通过日常事务来致良知，然后遵循良知去做日常事物以达到心致天下的圣人境界。 整个儒学的发展到了程朱、陆王的时代大致发展到了顶峰，以后的儒学开始走下坡路。 儒家哲学中，关于从哪来的观点是不统一的，莫衷一是，可是他们的要道哪去的观点却是一致的，就是成圣，就是与天地参合。纵观整个儒家的发展过 用马克思的世界程，无论是现实主义还是理想主义的流派，抑或是理学和心学(观分析，近乎于唯物论和唯心论的区别)，他们在论述成圣的道路的时候都强调了日常生活的重要性，延续了孔子的思想。注重日常生活中的伦理，在日常生活中发展自我。这也是儒家对国人影响最深的地方。没有现代的科学发展的技术支持，也没有科技进步带来的新的更广阔的生存空间的条件下，儒家能达到如此的高度已经是非常伟大的了。 释家早期的佛经解释一般运用"格义"的方法，在解释的时候往往引用道家的思想，从类比中获的他的含义。但是这种方法难免带来不准确和曲解的毛病。后来的"释义"还在继续采用道家的某些词汇来表达佛经的思想，但是已经与"格义"有了根本的区别，格义是使人看到外貌的相似，而释义更强调思想的联系。但是，这两种传统都是对印度的佛教思想和中国的道家思想相结合的一种努力，由此而为中国佛学的发展奠定了基础。 佛教中有许多的宗派，各有自己的思想特色，但各派也有一些共同信奉的思想观念。"业"，通常解释为人的所作所为，他不仅指人的行为，一些有情物(生灵)的思念以及语言也包括在内。按照佛家的看法，一切有情物所看出去的世界，都是他内心自造的景象，每当他有所动作，或只是说话，或心理动念都是心的作为。这个作为必然产生它的后果，不论这个后果要等多久才能展示出来。这个后果便是"业"的报应。"业"是因，"报"是果。每一个人都是因与果，业与报的连环套。佛家讲求一种生死轮回，人可以有万世千生。在佛家的理念中，每一个有情物的今生只是这个无穷锁链中的一环。死并不是生命的终结，而只是这个因果循环得中转站。一切有情物的"众生皆苦"主要来源于此。人从生死轮回中解脱出来的唯一办法就是觉悟，人经过觉悟之后，经过多次再世， 所积的"业"，不再是贪恋世界、执迷不悟、而是无贪欲、无执着;这样人便从生死轮回中解脱出来，也就是佛家常说的"涅磐"。关于涅磐的解释，大乘佛教中的性宗认为:个人的心与宇宙的本性本来是一样的，只是人们没有觉察，不曾认识到这一点。性宗在阐发这个观点的时候将宇宙心的概念带入了中国哲学。 也叫中道宗，佛学中称三但是，在中国大乘佛将影响最深的两的宗派确实空宗( 论宗)和禅宗。 中道宗的思想和中国传统道家有几分相似。中道宗的大师吉藏在阐述二谛论(俗谛和真谛，俗谛是普通人受用的，而真谛是更高意义上的佛法，更进一步，还有更多的层次)的时候提出了三个层次的真谛。在普通人的层次上，以万物为有就是俗谛，以万物为无就是真谛--事物非有非无--事物非非有非非无的境界。当一切的被否定，包括否定前面的否定的时候，人便会发现自己处在庄子哲学中的那种地位"一切都被忘却，包括忘却忘却这一点也已忘记。我们不能问中道宗的佛家这样的问题:你心目中的涅磐是什么样子的，因为在他们的理论中，人到了第三层境界的时候，什么都已无以言说了。僧肇对三种境界做了进一步的阐述。从时刻在变化来说，我们只见有变不见有恒，然而就每一刹那来说，事物和实践是结合在一起的，因此可以说有恒常而无变化。在这个层次上说事物"有而恒常"或"无而恒变"都是偏颇的;说事物既非有，又非无，既恒常，又恒变是更高一层的真谛。僧肇的《般若无知论》对第三个层次做了补充阐释。般若的含义是"佛的智慧"，可勉强解释为"圣智"。般若无知论的意思是说，佛的智慧并不是知识。"圣智"是指:懂得何谓无，并且知道无超乎形象，没有任何的特征，因此它不可能成为知识的对象。(人们通常所说对于事物知识，是指举出事物的某一特质，以此作为知识的对象。)要懂得无，只有于无一体，这便是涅磐，涅磐与般若是一而二，二而一的。以此，进入第三层的真谛的时候，人只能缄默，什么也没法说。与僧肇同门的道生则发展出"善不受报论"和"顿悟成佛"的理论。"善不受报论"从形而上学进一步发挥了道家"无为"的思想。"无为"的字面含义是:无所作为，但是真正含义却是"无心"而行。一个人顺其自然行事，不因人、因时、因地而厚此薄彼、先此后彼或有为有不为，这就是道家所说的无为。按照佛家的说法，人有求就有所执着，就有业，就有所报应。因此人若无为、无执着，他的业就不会招致果报。而顿悟成佛则指:人单靠修行和学佛这种渐进的积累是不能成佛的。成佛需要一个心灵突变的过程，使人跳过深渊，由此岸达到彼岸，在这一瞬间完成成佛。人在跳跃深渊时，可能跳不 过去，结果还是留在此岸，在此岸和彼岸之间，没有什么其他的步骤。同时道生还主张:"一切众生，莫不是佛，亦皆涅磐。"这与儒家从人性所推导出一切人都可以成为圣人有些相类。但是，佛家说佛性是从外面无法看到的，人若见 反到自己里面的佛性，只能经过与佛性融为一体的经验。这也就是道生所说的"迷归极，归极得本"。道生的主张还有"佛无净土"论;认为佛的世界就在现实世界之中。道生在论述他的思想中的时候，几乎落入言荃，因为他把佛性几乎说成了"心"，而不是如中道宗的第三重真谛时的不落言荃。 禅宗的理论是对中道宗的一个发展，禅宗后来依照慧能的思路而发展，将中道宗的理论和道家思想的结合推向了极致。中道宗的第三层真谛在禅宗这里称为"第一义"。禅宗认为第一义的本性就是不可说，因为无不是任何事物，所以无可说。如果称之为心，就给加了一个定义，就是对它施加了限制。禅宗和道家都称之为落入言荃。要认识到"无"这个第一义的真谛，就是对"无"的意识，也就是"识"。因此，禅宗在修行的方法上主张"不修之修"。也就是说，修禅的最好方法就是尽力做好眼前应该做的事情，无所用心。这正是道家所说的无为和无心。实行这样的修持，不是为了达到任何目的，不管这种目的有多崇高。修持不是为了任何目的，这样，当前世积累的业报已经耗尽，就不会再生出新的业，他便能从生死轮回中解脱出来，达到涅磐。行事为人，无所用心，也就是说，一切顺其自然。修行要对自己有足够的自信心，而抛弃一切的得失考虑。人需要去做的就是以平常心做平常事，如此而已。这就是禅师说的"不修之修"。在这方面，就是要求人们在做平常事的时候，摆脱滞着，从而达到"做而无所为"，正如"无知之知"是一种知一样，"无修之修"也是一种修持。人生来的无知和自然是未经修饰的，而"不知之知"和"不修之修"却是人心修持的结果。禅宗认同道生提出的顿悟。按照佛家的看法，人的修行，无论多久，都只是心灵的准备，要成佛必须经过顿悟，有跳过悬崖的经验。禅师们将这种顿悟叫做"见道"。人悟道也就是与道合而为一。这时广漠无垠的"道"，不再是"无"，而是一种无差别的境界。这种境界按照禅师的经验就是"智与理明,境与神会，如人饮水，冷暖自知。"为形容顿悟，禅师们用了一个比喻说:"如桶底子掉"。当桶底忽然脱落的时候，桶里的东西，在刹那间都掉出去了。这不是通常人们理解的解决了思想问题，而是所有原来的问题都不再成为问题。这就是何以称"道"为"不疑之道"的缘故。人经过顿悟之后，并不是由此得到了另一样东西。禅宗有一句惯用语"山是山，水是水"。当人在迷雾中的时候，看山是山，看水是水;人顿悟 以后，山还是山，水还是水。如果达到顿悟，这时候一切都是佛事，处处都见佛陀。因此，禅师像寻常人那样生活，做寻常人所做的事情;经过从迷到悟得过程，他已把肉体的性情放下，而进入了禅定的境界，重返世俗人间。这也就 百尺竿头，更进一步。"、"未悟未解时名贪痴，悟了唤作佛慧。是禅师所说的" " 道家 道家思想的雏形是在隐士中产生的，这些隐者是"欲洁其身"的个人主义者。从某种意义上他们又是认为世界败坏、无可救药的失败主义者。这些隐者在遁世之后，为自己的生活方式说出一套道理;杨朱便是其中最突出的一个。《韩非子》书中说，"不以天下大利易其胫一毛"指的是杨朱"轻物重生"的思想，而孟子书中说杨朱"拔一毛以利天下而不为"是说他"人人为自己的思想。先秦道家思想总共有三个阶段，以杨朱为代表的是第一阶段，《老子》书中代表的大多为第二阶段，《庄子》书中大部分代表的是第三部分。《老子》书中大部分的论述是试图显示宇宙万物变化的法则。在这些道家看来，事物虽然千变万化，但在各种变化的底层，事物演化的法则并不变。人如果懂得这些法则，按照这些法则来安排自己的行动，就可以使事物的演化对自己有利。即便是如此，人还是感到生命的岌岌可危。无论自然或人类社会的变化中总有难以预见的因素。因此无论人如何保护自己，还是难免受到伤害。这是老子中第十三章所发出的喟叹:"吾所以有大患,为吾有身,及吾无身,吾有何患?"的由来。这个思想在《庄子》书中得到了进一步的发挥，成为"齐万物，一死生"的思想。它意味着，从一个更高的观点来看一己与外界、生与死。从这个观点看事物，就可以超越自己以外的世界。这是另一种意义上的逃避，他不是从世俗社会逃到山林，而是从一个世界逃到另一个世界。这是先秦道家的第三个阶段。 在《老子》中，道作为万物的本原，无从命名，所以无法用语言来表达他。我们所说的"道"，不是因为他有些可以名状的属性，这个名字只是一个指称，或者用中国哲学惯用的词语就是"无名之名"。在道家中，"无"、"有"和万物之间有一种逻辑上的先后关系，有万物，应该先有"有"，"有"来自"无"。"道生一"的意思也就是说"有"生于"无"，而天地间存在的事物有千千万万，可是"有"只有一个。所以"道"，也称之为"太一"。在老子的学说中"太一"和"无有为常"为主旨。"常"的含义是永久存在。万物都不是变居不动的，但决定万物变动的法 则却是不变的。这也就是后世国人智慧中常说的"以不变应万变"的最初由来。而在主宰事物变化的法则中，最根本的一条就是中国人常说的"物极必反"，也就是《老子》第四十章"反者道之动"。这是老子归纳的自然法则。老子在论述这些思想时用的话语有些反论的意味:"少则多，多则惑";"飘风不终朝，骤雨不终日";"天下之至柔驰骋天下之至坚";"故物或损之而益，或益之而损。"常人不懂得自然的法则，便觉得他们难以理解。因此，老子在第四十一章说:"下士闻道，大笑之，不笑不足以道"。《老子》第四十章中说，"反者道之动，弱者道之用，天下万物生于有，有生于无。"，在这里老子论述了自己思想中的"太一"和"无有为常"的联系。也就是《庄子&S226;天下》评价老子"建之以常无有，主之以太一"的缘由。天地万物是从有发展起来的，那么"有"从哪里来?用反者道之动来解释，就是有的对立面发展到极致的结果，不足以言道的"无"发 道"，就有了"有"。从这个层面上讲，老子比儒家的宇宙论展到了极致就成了" 者提出的太极生阴阳早了上千年。老子为人处事的思想也大多来自反者道之动，在儒家中是一种"中"的思想，只是老子要比儒家消极。道家最关心的问题是:人生在世，如何才能全生?怎么才能避祸?老子认为一个人应该温和、谨慎、知足。温和就能保持力量强大，谦虚就能使人不断进步。凡事知足，使人处理任何事情，不致过分。人的活动如其他的东西一样，过多反而受害。人做一件事情奔着完成这件事情就可以了，过多会变糟。中国人耳熟能详的画蛇添足的说的就是这个道理。《老子》四十八章里说，"取天下常以无事;及其有事，不足以取天下。"意思是说，行事不要过分，但并不是要人不要做事。故而老子的思想中突出了一个"朴"字，为人做事要力求朴实，顺乎自然。"道"就是"朴"之最。故而，素朴，则天下莫能与之争。其次，老子强调"德"，就是强调事务的本性，人要顺德求道，道和德就要求人们素朴。这也是《老子》又被称为《道德经》的原因。按照道家的说法，人失去了原有的德，乃是因为人的欲望太多，知识太多。人竭力满足欲望以求快乐，可是欲壑难填。所以老子强调清心寡欲:"五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎,令人心发狂;难得之货,令人行妨。"因此，《老子》第四十六章说,"祸莫大于不知足,咎莫大于欲得,故知足常乐矣。知足不辱,知止不殆,可以长久。"这也是"智慧出，有大伪"的由来。既然如此，人又何须闻道，按照道家的思想，人将会发展成怎样?这也是老子哲学受后世批判的一大诟病。老子在《道德经》中提出了一个标准。"上善若水上善若水。水善利万物而不争。处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,政善治,事善能,动善时。夫唯不争,故无尤。"这个 标准同样可以用反者道之动来解释。一个人的清心寡欲，清静无为，只是为了在这个方面达到一个极(物极必反)，从而引发事物的否定状态。"物壮则老，谓之不道，不道早已"，这是老子对求强的解释。用反者道之动解释，守弱就是求强。在这方面，后来的庄子做了更进一步的解释。 庄子在《逍遥游》的故事里提出了一个独立的人(大鹏)，超越了有限而融入无限、享受无限所带来的绝对欢乐。他因而超越了有限融入到了无限而"无我"。他顺乎事物的本性，与万物一起得其所哉，因此，在世人眼里，他"一无所成"。他与道成为一体，道无名，依同样的原理，至人也无名。万物的本性和天赋能力各不相同。他们之间的共同点是当他们充分并自由发挥天赋才能时便同样感到快乐。这是一种绝对的快乐。与绝对快乐相对的是相对的快乐。相对的快乐之所以是相对的，因为人们在发挥天赋本性的时候，总要受到一些阻力，受到一些限制。比如说庄子一直强调的人的死亡。在庄子看来，死亡引起的苦楚的原因是期望人不死，从而违反了自然的法则，即所谓的"遁天之刑"。人对万事万物增加理解就可以减轻感情带来的苦楚。道家认为，圣人洞察了事物的本性，因此没有感情的冲动，这并不是说圣人对事物没有感觉。不如说，他不为感情困扰，以至失去了"心灵的宁静"。圣人洞察事物的本性，因此不会由于世界上的各种变化而心中波涛澎湃。他的生命独立于外界事物，因此他的心灵快乐也不受外界的左右。他在顺应事物，发展自己的天赋本性的时候，就不必再受到什么阻碍和限制，由此他就实现了无限之中的"至乐"。他已经超出了我，达到了"无我"的境界，与道合一。从而成为一个完美的人，心灵完全自由的人，一个真正的圣人。庄子这种有些悲观认命色彩的观点，从老子所说的"德"的角度发展到了"道"。庄子在《齐物论》中论述了知识的两个层次，从而指出了一个普通人应该通过怎样的途径去实现到完美的人的转变。庄子认为，人们的是非观念是根据他们的局限性观点建立起来的，所有的这种观点都是相对的。人们各按照自己片面的观点争论是非，在这种情况下，不可能达到一个一致的结论，也不可能认定某一方面就是完全正确或完全错误。《齐物论》说:"方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。"事物总是在不断变化的，自然有许多的方面。于是对同一个事物可以有不同的观点。所以有了"照之于天"的观点，就是超越任何事物的局限性的观点，比照事物的本然，也就是照之于道。为此，庄子提出了一个类似于黑格尔"存在即合理"的观点。《齐物论》中是这样说的:"可乎可,不可 乎不可,道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可,无物不然,无物不可,故为是举莛与楹、厉与西施、恢诡谲怪,道通为一。"意思是说，事物是由道生成的，事物的名称是人把它叫出来的。事物本来都有他们的道理，万事万物也本来都有他们存在的依据，没有什么东西存在是没有价值的，也没有什么东西是不能够存在的。所以小草茎与大厅柱，丑陋的女人和美丽的西施，以及一切千奇百怪的东西，从道的观点来看，是可以相通为一的。接下去《齐物论》又讲:"其分也,成也,其成也,毁也,凡物无成与毁,复通为一。"以制造一张桌子为例，从桌子的角度叫建立，从树木的角度叫破坏。叫他建造或者破坏都是从有限的角度看他。若是从道的角度去看，建立和破坏都是相对的，都没有绝对的意义，因此他无成也无毁。与观察事物的境界相对应，庄子提出了知识的更高境界--能"乘蜉蝣于天地"的无知之知。无知之知并不是说无知，而是要经过一个从无知到对知识的学习，然后经过对 无知"。这种知识的境界也就是与道合一个境界。因具体知识的学习所达到的" 为它已经跳出了普通的知识的限制，已经从这个世界独立到另一个世界，从而不会被具体的知识所束缚。而以道的角度随心的运用这些具体的知识。这就是所谓的"役使万物而不为万物所役"。用老子反者道之动的观点来解释就是:通过对具体知识的不断学习，不断积累，达到一个极点，从而返回事物的本初状态，也就是"道"，进而用"道"的观点去观察世界;也就是我们常说的"无为而无不为"。这是一种更高层次上的知识。 魏晋时期，道学在社会中占据着重要的位置，这是在儒家文化统治下的中国的一个特殊时期，史学上把这一时期的某些重要人物(魏晋名士)所体现出来的精神称为"魏晋风骨"或是"魏晋风度"。不过在我的观点中，魏晋的名士们并没有将道家的思想提升到一个更高的层次，他们只是在实践老庄的哲学。所以，从某种意义上说，道家的学说，到了庄子已经基本成型。以后儒家，释家在很多问题上借用了道家的观点。撇开实际生活不理，单从形而上的角度来看，老庄的哲学是应用最为广泛的。 特别声明: 1:资料来源于互联网，版权归属原作者 2:资料内容属于网络意见，与本账号立场无关 3:如有侵权，请告知，立即删除。