爱的创世神话

爱的创世神话 2005年第2期 俄语语言文学研究 2005, ?2 Serial ?8 总第8期 Russian Language and Literature Studies 爱的创世神话 ——索洛古勃小说创作中爱的主题 李志强 ,黑龙江大学～哈尔滨 150080, 摘 要:索洛古勃以一破一立的写作策略～否定了古希腊多神教放纵情欲的爱恋观及基督教爱的思想～并进而否定了用这两种爱改造现实世界的可能性。他希冀用具有创造功能的神性之爱去开辟新的天地～构建心目中的乌托邦。 关键词:爱,多神教,基督教,创造,乌托邦 中图分类号:I059.9 文献标识码:A 0 引言 索洛古勃是俄国象征主义流派中特立独行的一员。正如巴赫金所言:“索洛古勃是一个极其重要的作家，但没有形成一个流派。他实在让人琢磨不透且独树一帜。”(М. Бахтин 2000:318)爱的主题始终贯穿在索洛古勃的长篇小说中，在他的宗教神话体系中占有重要的地位。从安娜与罗金、沙妮娅与热尼亚、彼列多诺夫与瓦尔瓦拉、特里罗多夫与伊丽莎白到薇拉与索斯尼亚金的爱情都具有不同的象征意义。从他们身上不难看出柏拉图、基督教、佛教、诺 的影响。但是，索洛古勃对爱的看法并没有简单地停留在僵化斯替教思想及索洛维约夫思想 地吸收和继承的层面上，而是在批判吸收的基础上发表了自己的见解。索洛古勃认为，人们的行为受到两种基本的道德类型的支配，一种以同情为基础，一种以爱为基础。同情是佛教的道德基础，爱是基督教的道德基础。 索洛古勃认为，只有以综合这两种道德为基础，亦即将佛教的同情纳入到基督教的爱中，吸收两者中的有益因素并加以改造，才能创造出完善的爱的形而上学体系。索洛古勃一生都在为建立自己的这个爱的体系苦苦思索。他将爱与情欲截然分开，将以追求单纯的感官快乐为目的的情欲视为一种兽欲而大加贬斥，极尽讽刺之能事。索洛古勃心目中的这种爱超越了两性之间为繁衍后代而结合的种属之爱。它肯定个性，向往自由，试图建立一个全新的、有别于伊甸园的人间乐土。在索洛古勃的乐土上，没有上帝的清规戒律，有的只是爱，超越世俗的爱。“它向死亡和必然性宣战，它敌视种属和个体的分裂，在自我完善中拒绝生育，渴望个体的融合和永恒，与它联系在一起的是个性和不朽的奥秘„„它是生命的最高内涵，是生存的最充分完满，是个性的真实。”(弗?索洛维约夫等 1998:206)同时，索洛古勃又赋予作为创造手段的爱以神性，因为世俗之爱根本无法负担起创造的功能，只有神性之爱才能担此重任。而神性之爱的载体既不是上帝，也不是耶稣基督。在他看来，上帝和耶稣基督不是爱的象征。上帝除了与人订约、希伯来人献祭、不信异教之外，带给人类更多的是惩罚和毁灭:所多玛城毁灭了，蛾摩拉城毁灭了„„上帝要求的只是人们爱他，何曾给过人类多少宽容与爱,所以上帝在索洛古勃的许多作品中以负面形象出现也就不足为奇。耶稣基督道成肉身来到人间，带给人们无尽的希望。可他许诺的复活和神迹在人间何曾实现过,因此 14 特里罗多夫才会针锋相对地提出没有神迹，也没有人复活过的说法。在这一点上，索洛古勃明显不同于其他象征主义作家。当然，他对上帝的看法是矛盾的，经历了一个由疏离、批判到反思的过程，而不是像某些学者所说的持一贯的批判态度。他将爱的象征载体赋予了永恒女性索菲亚，将爱置于索菲亚的神光沐浴之下。索菲亚(圣智)是东正教神学中一个比较有特点的概念，《圣经?箴言》及《圣经后典?所罗门智训》中均有记载。索菲亚在俄罗斯人的宗教信仰中具有崇高的地位，是他们崇拜的神灵之一。“他们因索菲亚在创世过程中起了重要作用、与世界一切被造之物的产生密切相关而将其视为宇宙不可或缺的来源，特别强调索菲亚的女性和母性特征(而雅克?博麦将索菲亚视为室女)，由此进一步赋予尘世具有母性功能的女性、母亲和大地母亲以潜在的神圣性，造成了俄罗斯文化中对永恒女性的尊崇，这里所说的永恒女性，既包含整个人类对女性的集体意识，也包含女性个人的个性。在俄罗斯文学和艺术中我们不难看到对索菲亚幻化出来的各种形象——圣母、永恒女性、理想的完善的人及对索菲亚在诗人创作中的作用的赞颂等。”(金亚娜 2003:83)索洛古勃弃上帝而取索菲亚的思想明显受到诺斯替教教义的影响。 值得注意的是，这种被赋予创造意义的爱始终与同情结合在一起，它是索洛古勃爱的宗教神话体系中重要的一环。因为在索洛古勃看来，同情是真正的俄罗斯式的爱，没有同情也就没有爱。他的爱不需要基督教式的信仰和忍耐，他的爱本身具有形而上的本体论的地位，具有创造的功能。这种创造不是针对狭义的个体，而是在他幻想的乌托邦之中的一种创世、普世之爱。他的爱的神话在其宗教神话体系中具有创世神话的意义。索洛古勃将爱视为一种创造的手段，为其披上一层神秘的面纱，他觊觎着通过爱来寻求不朽和永恒，编织一个新的创世神话，这个爱的创世神话否定了在现实世界创造乌托邦的可能性。创世神话是宗教神话中重要的母题之一，正如杭柯指出:“神话，是个关于神祗们的故事，是种宗教性的叙述，它涉及宇宙起源、创世、重大的事件，以及神祗们的典型性行为，其结果则是那些至今仍在宇宙、自然、文化及一切由此而来的东西被创造出来并被赋予了秩序。”(杭柯 1994:66)索洛古勃的创世神话不同于古希腊多神教情欲创世的神话，也不同于基督教上帝创世的神话，而是对它们的重构，取而代之的是一个形而上的概念——爱。索洛古勃借助古希腊多神教和基督教的宗教神话无非想通过复现和模拟的手段来寻求贯穿人类历史的永恒因素，诸如爱、死、自由等，作为自己创作的基础和依据。他的爱靠理性无法理解，靠逻辑无法验证，只有靠神秘主义的直觉方式去体验。这种体验不诉诸逻辑概念和定义，而仅仅靠象征，靠形象，借助于想象力和内在的生命动力。只有凭藉这种神秘主义的直觉才能与冥冥之中那个神秘的存在进行直接交流，领悟爱的奥秘并透过现象认识事物的本质。 1 对古希腊多神教和基督教爱的观念的否定 1.1 美狄亚——耶稣基督——衣阿宋模式 用来创造乌托邦、具有形而上本体论色彩的自由之爱是完满的、幸福的——从某种意义上讲，它没有尘世的味道，只是索洛古勃的幻想而已。对在现实世界中，按照基督教律法追求爱的人来说，索洛古勃认为，爱是痛苦、无果的，必然要遭受磨难;同时，对以纵欲与功利为目的的爱索洛古勃也予以了谴责。《甜于毒药》中的主人公沙妮娅与热尼亚就是这样的典型。 当我们看到沙妮娅向钉在十字架上的耶稣基督祈祷时说“我是你的祭司”，并想让圣像一显神迹、使热尼亚回心转意时，当沙妮娅甘冒同家庭决裂之险将自己的一笔笔钱拿给热尼亚时，我们似乎又看到了一个古老爱情故事的现代演绎，又看到索洛古勃处理类似宗教神话主题时惯用的手法:那就是重新演绎伊阿宋同美狄亚的爱情故事。本文认为，《甜于毒药》的故事情节直接取材于古希腊神话中的这个悲剧故事，只不过索洛古勃稍加变化，将美狄亚的保护神赫卡忒换成了受难的耶稣基督，小说的中心是对古希腊多神教和基督教爱的思想的讽刺性模拟和批判，是对沙妮娅的保护神所灌输给她的思想的否定。将各种宗教神话传说糅合在一起，赋予其新的象征含义，是索洛古勃宗教神话观的重要特点之一。 15 索洛古勃对古希腊多神教神话非常熟悉且颇有研究，这从他对古希腊神话典故的驾轻就熟可窥一斑。他的作品从宗教神话诗学意义上来讲可分为两个层面:在第一个层面上，各种宗教神话故事直接显现于文本，从文本的表层就可以看出神话象征的运用;第二个层面中宗教神话的意向并未显露于文本表层，须要依据相关的暗示、隐喻、情景来揭示深藏于文本内部的潜在宗教神话基原，从而进一步挖掘出作者的创作意图。《甜于毒药》明显属于后者。其文本表层几乎没有出现同古希腊多神教诸神祗直接相关的人物及情节，纯如普通的少男少女的恋爱故事。但是作者在细微之处还是给出了一些暗示。首先，沙妮娅在耶稣基督和圣母圣像前自称是祭司，同美狄亚身份相同，似乎二人的爱都有神谕:美狄亚被厄洛斯射中后燃起对伊阿宋的爱情之火;沙妮娅对热尼亚的爱似有爱神在作祟，达到一种狂热的境地，尽管受难的耶稣告诉她爱是屈辱而痛苦的，而且她也预感到自己的爱是一条布满荆棘之路。其次，小说中走水路这一情节值得玩味。美狄亚同伊阿宋由水路离开科尔喀斯，沙妮娅同热尼亚也是经水路离开萨冷去克鲁托格尔斯克。两个故事中的男主人公都在女方面前立下过爱的誓言，最终都因违背了自己的誓言而受到惩罚。伊阿宋违背了自己在科尔喀斯接受美狄亚手中神奇的油膏时对美狄亚许下的誓言，却移情别恋，他得到的惩罚就是格劳刻及两子的惨死。他以阿尔戈号船成名，终又魂归阿尔戈。热尼亚同样背叛了临走时对沙妮娅所发的爱的誓言，他的结局类似于伊阿宋，虽然作者没有让他悲惨离世:孩子去世，新娘一家对他的风流韵事了如指掌，沙妮娅撕去了罩在他表面的那一层伪善的贵族气质，露出了卑劣的内心世界。此外，沙妮娅在克鲁托格尔斯克及莫斯科时同热尼亚之母瓦尔瓦拉?基里洛夫娜的关系与美狄亚同科林斯国王克瑞翁的关系极为类似。美狄亚、伊阿宋被逐出伊俄尔科斯后来到科林斯，科林斯王克瑞翁为了让伊阿宋娶自己的女儿，要求美狄亚离开科林斯，对她恶语相向。而瓦尔瓦拉?基里洛夫娜为了让自己的儿子娶豪门显贵之女，同样对沙妮娅百般侮辱，迫使她离开热尼亚，让热尼亚逼她到国外。诸如此类雷同的情节很多，说明索洛古勃将这一古希腊多神教的母题之意义进一步挖掘和升华，重新解构，赋予新的含义，这同他的宗教神话观相吻合。 通过对古希腊多神教时期这一著名的母题的重构，索洛古勃对美狄亚的象征——沙妮娅的悲惨命运表示同情。那么沙妮娅命运悲惨的原因何在,原因就在于她相信耶稣基督爱的思想，忍耐，忍耐，再忍耐，“受尽了苦难的灵魂必将获得救赎”。(Ф. Сологуб 2001b:189)她相信在现实世界能用基督爱的思想改造一个人，“爱会创造奇迹，会改造他„„”(Ф. Сологуб 2001b:190)直至已经知道热尼亚在欺骗她的情况下，她仍然抱着幻想，想用自己的爱感化他。“爱是时间和空间之间的联系，完美的爱会克服所有尘世的阻隔。”(Ф. Сологуб 2001b:256)她幻想着能同热尼亚过几年像亚当和莉莉姒那样刻骨铭心相爱的日子，几年就可以～可不知为什么她的信念一再受到外界的挑战，使她不由自主对基督爱的说教感到怀疑:难道这是我的保护神对我的嘲弄,美狄亚的保护神赫卡忒无法让美狄亚免遭厄运，度过此劫，因为这个局的设计者天后赫拉的实力过于庞大。在索洛古勃看来，天后赫拉完全是恶势力的象征，由于她的一己好恶，人们就不得不承受无法承受的灾难:由于她的嫉妒和狠毒，美丽的伊俄不得不化身为牛，倍受煎熬;由于未被帕里斯评为最美丽之神，她就迁怒于特洛伊，使特洛伊遭受浩劫，生灵涂炭„„恶势力是庞大的，但这只是造成美狄亚爱情悲剧的一个因素。更主要的因素在于美狄亚的保护神赫卡忒慑于赫拉的淫威，在恶势力面前居然无动于衷，任其行事，使美狄亚对她的庇护和教谕感到绝望，看来赫卡忒在赫拉面前也是不堪一击的，她的教谕是空洞的、骗人的。同样，耶稣基督的说教在现实面前也是脆弱、无力的。他知道爱的说教对现实世界中恶势力无能为力，却偏要欺骗善良的沙妮娅，让她相信，只要能忍耐，她的爱就会创造奇迹。“爱是恒久忍耐，又有恩慈;爱是不嫉妒，爱是不自夸，不张狂，不作害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不计算人的恶，不喜欢不义，只喜欢真1理;凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐;爱是永不止休。”正是在他的说教下，沙妮娅才相信“爱是一个圆圈，永无休止”。(Ф. Сологуб 2001b:267)如果说她的爱起先还只是停留在自私、狭隘的层面上，那么其后的爱则具有了信仰的性质。“我若能说万人的方言和天使的话语，却没有爱，我就成了鸣的锣、响的鼓一般。我若有先知讲道之能，也明白各样 16 2的奥秘，各样的知识，而且有全倍的信，以至可以移山，却没有爱，我就算不得什么。”尽管沙妮娅的爱还没有上升到普世之爱的高度，但已初具雏形。可最终什么奇迹都没出现:她的爱没有感动热尼亚，热尼亚也没有被改造，仍然要无耻地另攀新欢。留给她的只有无尽的悲凉、痛苦和绝望。美梦和现实的差距太大了～沙妮娅自己也由信仰基督教的爱转变为什么也不信，什么也不等，并且质疑上帝:“上帝，是我忘了你，还是你忘了我,”(Ф. Сологуб 2001b:382)这只能说明基督耶稣关于爱的说教在现世是无用的，面对恶是无奈的～索洛古勃借此批判和否定了基督教爱的思想:爱就是爱，是自由的，为什么需要信仰,将信仰、忍耐等基督教的枷锁强加于本为自由的爱之上是对爱本身的束缚。爱具有本体论的地位，是创世的质料，而且这一创世的质料对现实社会而言无能为力，它只有用于没有恶本原存在的乌托邦～ 1.2 阿芙洛狄忒——阿多尼斯(达佛尼斯)模式 对古希腊多神教将爱视为情欲的放纵观点的批判体现于索洛古勃的不少作品中。很多学者根据索洛古勃热衷于古希腊文明就认定他对古希腊文明的成果全盘吸收。的确，这一观点在索洛古勃的作品中可以找到许多佐证。如索洛古勃对人体美、和谐以及大自然的向往和钟爱等。但是，如果将其理解为作者对古希腊文明的全盘吸收则明显带有片面性。他的有些作品不仔细研读就无法透彻了解其真实意图。《卑劣的小鬼》即为其中一例。索洛古勃借书中女主人公柳德米拉之口道出了自己对古希腊多神教原生态文化的欣赏。“我喜欢美。我是个多神教徒，是个罪恶的女人。我最好能够生活在古代的雅典。我喜欢花朵、香水、鲜艳的衣服、裸露的肉体。听说有灵魂，可我不知道，也没有看见过。我要灵魂有什么用,让我像美人鱼一样，死后一无所剩，像一片云彩一样，在阳光下面消融。我喜欢肉体，强壮的，匀称的，一丝不挂的，给人以快感的。”(费?索洛古勃 2000:270-271)须要指出的是，索洛古勃通过柳德米拉之口说出的个人好恶并不代表他赞同柳德米拉的生活方式，尤其是她对待爱的方式。不错，“按照索洛古勃的观点，多神教的古希腊及其对裸体和人体美的崇拜是人类的理想状态——生命同大自然、美的规律和谐。”(В. Келдыш 1988:16)可是我们却不能以此为理由推断出柳德米拉与萨沙之间那种不正常的关系就是索洛古勃推崇的爱恋方式。很多学者即持此说。如敏茨认为:“相爱着的萨沙与柳德米拉所沉浸的古希腊世界是索洛古勃的艺术理念之世界。这首先是同彼列多诺夫的臆想相对立的一种生活。”(З. Минц 1979:114)国内也有学者认为:“彼列多诺夫一心想谋到梦寐以求的督学差事，最后发现上当受骗并且因此而发疯，这是《卑劣的小鬼》的主要情节线索，与此相对立，还有一条次要情节线索，这就是柳德米拉小姐对中学生萨沙的爱情。如果说前者体现了恶，那么后者则体现了美。”(刁绍华 2000:9)正是因为这部小说中多种宗教神话(基督教神话、古希腊多神教神话、俄罗斯民间多神教神话等)的运用让人目不暇接，加之索洛古勃“捉迷藏式的”写作风格，所以才导致了人们对柳德米拉与萨沙关系的歧义。我认为，索洛古勃借柳德米拉之口道出自己向往的古希腊多神教时代恰恰是对柳德米拉及其生活方式的反讽。柳德米拉的幻想承袭的并不是索洛古勃认同之希腊多神教时期对人体美的崇拜，而是索洛古勃一向否定的粗俗情欲思想。从这一意义上讲，《卑劣的小鬼》无疑具有多声部的特点。柳德米拉表述的是一种思想，作者暗示的却是另一种理念。索洛古勃所认同的对人体美之崇拜不是针对现实世界，而是针对他理想中的乌托邦。在那里，人们早已返璞归真，祛除了兽性，恶之根源荡然无存，以纯洁的眼光看待世界，看待美，包括人体美。人们之间是一种纯洁无瑕的友爱关系，而不是像现实社会中的人们那样心中充满邪念。怪不得索洛古勃自己都要由衷地发出感慨:“在我们这个世纪里，美的确是被践踏了，被亵渎了。”(费?索洛古勃 2000:59) 柳德米拉是鲁季洛夫家三姐妹之一，喜欢打扮，穿的衣服比姐妹们都袒胸露脯，“手臂和肩膀都裸露在外，裙子更短，鞋更轻便，袜子更薄、更透明，跟皮肤一样颜色。在家里，她喜欢只穿一条裙子，裸露着双腿，赤脚穿鞋„„”(费?索洛古勃 2000:141)她轻浮放荡，因为想嫁恶魔之象征彼列多诺夫不成，遂把目光转向中学生萨沙?佩尔尼科夫。她满口都是对古希腊多神教时代的向往，可是她的向往明显具有两大特征:一是庸俗化;二是色情 17 化。从庸俗化的角度来讲，她所理解的美并不是索洛古勃所欣赏的古希腊神祗时代原生态文化，而是将其赋予一层低俗的色彩:她需要的是香水、鲜艳的衣服，裸露的肉体等。勃洛克认识到了这一点，所以称她与萨沙是“世外的小市民，天上的市侩”。(З. Минц 1979:118)不过勃洛克却误以为柳德米拉与萨沙是索洛古勃田园诗中的人物，事实上柳德米拉与萨沙在小说中的作用与勃洛克的观点恰恰相反。柳德米拉对人体的崇拜是粗俗、情欲式的。她对萨沙的肉体与其说是欣赏，不如说是一种原始情欲的冲动，这种冲动使她百般去引诱当时还很纯洁的萨沙，将他一步步引向深渊。她的原型是古希腊多神教中的情欲之神阿芙洛狄忒。这一点通过萨沙?佩尔尼科夫的幻想被揭示出来。索洛古勃的思想是矛盾的，他本想将柳德米拉与萨沙塑造成自己心目中爱的典型，所以文中才有“对于柳德米拉来说，那种纯洁无瑕的兴奋构成了他们之间关系主要的美。他们激动——但离粗俗而又卑劣的目的却很遥远。”(费?索洛古勃 2000:176)的字句。但这同他的世界观又是完全背离的。在他的世界观中，理想的爱在现实世界中是不存在的，它只存在于新天新地上，而对多神教的古希腊时代放纵情欲之爱索洛古勃则持否定态度，因此小说中出现相互矛盾之处也就不足为奇。同柏拉图一样，索洛古勃也区分了阿芙洛狄忒?潘得摩斯(司粗野肉欲之爱神)与阿芙洛狄忒?乌拉尼亚(司崇高理想爱情之爱神)，不过他并没有仅仅停留在区分的层面上，他比柏拉图更进一步，在崇高理想的爱中注入了创造的因素。柳德米拉就是阿芙洛狄忒?潘得摩斯的象征。小说中她曾做了一个梦，极具象征意义: “柳德米拉做了一整夜的梦，做了一些炎热非洲的梦～她觉得自己躺在热得让人气闷的房间里，被子从身上脱落下来，她那滚热的躯体全都暴露在外，——一条长满鳞片的环形花纹的蛇爬进她的卧室，爬在树上，爬到她那两条裸露着的美丽的大腿上„„ 后来她又梦见一个湖泊和炎热的夏季傍晚，头上的乌云滚滚而来，——她躺在湖岸上，赤身裸体，前额上戴着光滑的金制花环。死水和淤泥蒸腾着热气，青草由于曝晒而发蔫了，浑浊发黑的水纹丝不动，一只天鹅在上面耀武扬威地游来游去，显示着自己强大的威力。它在水面上拍打着翅膀，发出沙沙的声音，向她逼近，拥抱住她，——她感到气闷和恐怖„„”(费?索洛古勃 2000:148) 这个梦中出现了两个象征形象:蛇和天鹅。天鹅系指古希腊多神教中的主神宙斯。传说宙斯迷恋埃托利亚国王忒斯提俄斯的女儿——美丽的勒达。趁她在欧洛塔斯河沐浴时，化为天鹅与之结和，使勒达生下波吕丢刻斯和海伦。(鲍特文尼克等 1985:183)在古希腊多神教神话体系中，宙斯是一个有趣的神祗。他风流成性，除娶有天后赫拉之外，还到处留情，传说中他同勒托生阿波罗和阿耳忒弥斯，同得墨忒耳生珀耳塞福涅，同忒弥斯生时序女神和命运女神„„此外，宙斯在凡间还有不少风流韵事。可以说，他是古希腊多神教神话中情欲创世的象征，无疑也是索洛古勃否定的对象。蛇的象征在基督教、诺斯替教及俄罗斯民间多神教中均有。俄罗斯民间多神教中火蛇是恶与情欲的象征。相传火蛇经常在夜间飞到一些妇女那里，与之交媾，使得那些妇女日渐消瘦。(М. Чулков 1786:202)早期诺斯替教中各个宗派对蛇的看法大相径庭:有的宗派将蛇视为创世的基原大加崇拜;有的宗派则将蛇视为恶之源。在基督教中，蛇是引诱亚当和夏娃犯下原罪被上帝逐出伊甸园的罪魁祸首。除此而外，基督教中与蛇相关的形象就是火蛇和铜蛇。摩西领以色列民众出埃及时，以色列民众因为无吃无喝抱怨上帝和摩西。“于是耶和华使火蛇进入百姓中间，蛇就咬他们，以色列人中死了很多。百姓到摩西那里说:‘我们怨讟耶和华和你，有罪了，求你祷告耶和华叫这些蛇离开我们。’于是，摩西为百姓祷告。耶和华对摩西说:‘你制造一条火蛇，挂在杆子上，凡被咬的，一望这蛇，就必得活。’摩西便制造一条铜蛇，挂在杆子上，凡被蛇咬的，一望这铜蛇，3就活了。”此后，这铜蛇成为以色列人崇拜的偶像。犹大王亚哈斯的儿子希西家登位后，“行耶和华眼中为正的事，效法他祖大卫一切所行的。他废去邱坛，毁坏柱像，砍下木偶，打碎4摩西所造的铜蛇，因为那时以色列人仍向铜蛇烧香。”《新约》中耶稣曾以此为例，要求人 18 们摈弃偶像崇拜，相信自己。“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来，叫一切信他5的人都得永生。”索洛古勃曾写有一首名叫《铜蛇》的诗，诗中写道:“人们跪倒在//铜塑面前，用谦恭的忏悔//呼唤着上帝的恩赐。”在稍后的另一首诗中他写道:“我毫不爱你，凶恶、睚眦必报的龙„„”(Ф. Сологуб 1991:274)在索洛古勃的宗教神话体系中，蛇(龙)的象征意义综合了上述三种宗教的说法，它是罪恶与情欲的象征。索洛古勃认为，现实世界被以蛇为象征的恶所控制，它无处不在，渗透于现实世界的各个角落，包括人们的内心世界。由此我们不难理解，天鹅与蛇虽然是不同宗教中的象征形象，象征意义实际上是一致的，都是恶与情欲的体现，而不是敏茨等人所认为的美与情欲的象征。 柳德米拉在梦中将纯洁的中学生萨沙想象为情欲的化身，象征着她已完全被恶与情欲控制。她与萨沙其后所作的一系列令人作呕的游戏只不过是她一步步引诱萨沙走向堕落的伎俩。在她做的另一个梦里已经预示了萨沙被引诱后，心里对她产生朦胧的爱的后果。当萨沙问她既然是异教徒为什么还要去教堂时，她回答道:“有什么办法呢，应该祈祷，哭泣，供奉蜡烛，追荐亡灵。我喜欢这一切——圣像、圣像上的衣饰和带子。是的，这一切都很美。我还爱„„他„„你知道„„爱那个被钉在十字架上的„„你知道，有时做梦，梦见他被钉在十字架上，身上血迹斑斑。”(Ф. Сологуб 2000:272)柳德米拉的潜意识里已把萨沙当成囊中之物，献祭的牺牲。这一情节同小说结尾时的假面舞会(也是一个祭祀仪式)遥相呼应。它象征着萨沙对柳德米拉的爱注定痛苦异常和饱受折磨，萨沙也注定是追荐仪式上的祭品。隐藏在柳德米拉深层意识中的就是一种阿芙洛狄忒?潘得摩斯情结。她之所以去教堂，并不是出自于对基督教的信仰，对耶稣基督的爱，而是因为喜欢看那被钉在十字架上裸露的肉体和嗜血。看裸露的肉体是她深层意识中阿芙洛狄忒?潘得摩斯情结的流露和表现，嗜血则是魔鬼的本性。在正统基督教教义看来，其他异教诸神都是魔鬼，所以二者又是同一的。这一情节的安排非常恰当地显示了柳德米拉的原型——阿芙洛狄忒?潘得摩斯。从这一意义上讲，柳德米拉同彼列多诺夫一样，都是迫害萨沙的刽子手，都有施虐淫倾向，两个人一道从精神和肉体上折磨萨沙。 萨沙?佩尔尼科夫是一个中学生，相貌俊美，性格温和，腼腆得像个女孩子。未遇到柳德米拉之前，他显得特别纯洁。受到柳德米拉引诱后，他逐渐迷失了自我，迷恋上了柳德米拉。他自己都感觉到这种感情是罪恶的，“种种矛盾复杂的感情在他的心里交织在一起，这些感情是朦胧模糊的:是罪恶的，因为过早地产生了，也是甜蜜的，因为是罪恶的。”(Ф. Сологуб 2000:265)可他还是禁不住诱惑。孩子在索洛古勃的世界里占有非常重要的位置，索洛古勃把他们当作建设的力量，未来世界的希望，这一思想在他不同的作品中都有流露。在他的视野中，现实世界的孩子是被戕害的对象，如果不予以保护，他们很容易陷入现实世界罪恶的深渊中。被罗金所救的小男孩即为其中一例。所以索洛古勃对萨沙持同情态度，认为他正在被外部世界的恶所戕害。敏茨认为萨沙的原型是狄俄尼索斯和达佛尼斯，并以阿芙洛狄忒(柳德米拉)—达佛尼斯、狄俄尼索斯(萨沙)同彼列多诺夫—瓦尔瓦拉相对应。(З. Минц 1979:116-117)我认为，从小说中所给的一系列暗示中可以推断出萨沙的原型应为阿多尼斯和达佛尼斯的综合体。古希腊多神教神话传说阿多尼斯是美女密耳拉的儿子。密耳拉被众神变成没药树后生阿多尼斯。阿多尼斯俊美绝伦，阿芙洛狄忒一见倾心，爱上了阿多尼斯。不久阿多尼斯在打猎时被野猪撕碎死亡，他的滴滴鲜血变成玫瑰。也有传说是阿芙洛狄忒在寻找阿多尼斯时脚被扎伤后流下的血变成玫瑰。达佛尼斯是西西里岛的牧人，牧歌的创始人。相传他是赫尔墨斯和一位神女的儿子，长得英俊非凡，潘教他吹笛。阿芙洛狄特向 6他求爱，被拒绝，女神毁灭了他。据弗雷泽考证，“巴比伦和闪米特人崇拜阿多尼斯。早在公元前7世纪希腊人就把他引进希腊。这位神祗的真正名字是塔穆兹，阿多尼斯一词是其崇拜者对他的尊称„„每年仲夏，以他的名字命名的月份里，当地男男女女都要在笛子的尖锐乐曲声中向他致哀。”(弗雷泽 1999:473-474) 从名字上来看，佩尔尼科夫的俄文意思为花药(пыльник)，同阿多尼斯的出生有一定关 19 系。小说中有两个情节分别暗示了萨沙所具有的阿多尼斯和达佛尼斯的双重身份。当柳德米拉送完萨沙回到家时，听到了一首熟悉的歌曲:“衣服放在何处，芦笛哪儿去了～„„牧女含着眼泪，高声疾呼:忘记吧，你所看见的一切～”(弗?索洛古勃 2000:146)这首歌曲把萨沙的原型达佛尼斯已揭示出来。芦笛正是达佛尼斯的象征，而且其中暗含着阿多尼斯的因素。此外，柳德米拉与萨沙的对话又揭示了萨沙的另一个原型:阿多尼斯。 “柳德米拉问道:‘你喜欢玫瑰吗,’ 萨沙叹了一口气，睁开眼睛，甜蜜的微笑着小声说道:‘喜欢。’ ‘大的吗,’柳德米拉问道。 ‘随便什么样的，大的和小的，都喜欢，’萨沙机灵地说„„”(弗?索洛古勃2000:176) 玫瑰可以说是阿多尼斯的象征，阿多尼斯死后化为玫瑰与此完全吻合。小说结尾的假面舞会上，公证人古达耶夫斯基之妻古达耶夫斯卡娅扮演的谷穗女神的出场更进一步证实了萨沙的阿多尼斯原型。因为阿多尼斯同谷物有着密切的联系，他的身份就是谷精。(弗雷泽 1999:490)而在假面舞会上萨沙的衣服被疯狂的众人撕破这一场景似又同阿多尼斯在森林中打猎时被野猪撕碎的场景吻合。疯狂的人们不啻一班野兽，他们疯狂的表演如同祭祀阿多尼斯的仪式。据拉格兰吉神父说:“悲悼阿多尼斯主要是一种收获仪式，订立这种仪式是要向谷神谋求赎解，这时谷神或是在收获者的镰刀下丧命，或是在打谷场上被牛蹄踩死。男人杀死他的时候，妇女在家里猫哭耗子，想为他的死表示悲恸，缓和自然要产生的仇恨。”(弗雷泽 1999:491) 综合以上分析，我们可以推定，柳德米拉与萨沙之间爱恋关系的原型就是古希腊多神教神话中阿芙洛狄忒与阿多尼斯及达佛尼斯之间的关系。确定了这层关系后，索洛古勃的创作意图相对来说也就不难理解了。阿多尼斯与达佛尼斯是索洛古勃喜爱的形象。他们象征着纯洁、希望和创造的力量。阿芙洛狄忒?潘得摩斯则相反，象征着邪恶与情欲。在她的诱惑和作用下，阿多尼斯一步步走向死亡，达佛尼斯难逃杀身之祸。这个原始故事上升到现代，在索洛古勃的演绎下，阿多尼斯、达佛尼斯与阿芙洛狄忒的故事演化成了萨沙?佩尔尼科夫与柳德米拉之间的关系，并具有了现代的意义。他们之间的爱并不是索洛古勃用以战胜形而上之恶的工具和手段，即所谓的美的化身。在索洛古勃看来，这种象征着情欲与恶念的爱本身就应该否定。柳德米拉同彼列多诺夫一样，都是魔鬼的化身。只不过一个是明目张胆的恶棍，另一个则是披了一层虚假的古希腊文明外衣的荡妇。通过对阿芙洛狄忒—阿多尼斯(达佛尼斯)这一古希腊多神教时期传统模式的重构，索洛古勃同在小说《甜于毒药》中所要表现的一样，仍然是对古希腊多神教中纵欲式的爱的批判和否定，只不过《卑劣的小鬼》讽刺的力度更强，更有深度。《甜于毒药》中沉溺于情欲之爱并深受其害的只是一般的痴男信女，《卑劣的小鬼》中情欲之爱的受害者已是索洛古勃心目中建设新伊甸园的希望，而且在这部小说中，情欲之爱被作者抬升到了恶的层面，成为恶的表现形式之一，这和作为创世基原的爱风马牛不相及，完全背道而驰。作为创世基原的爱首先是以灵魂的自由为条件的，它既不是那种以自由为借口放纵情欲的爱，也不是受基督教思想羁绊、束缚自由之爱。它须要靠神秘主义的直觉方式去领悟那冥冥之中爱的真谛。在新天新地上，你不须要信上帝，不须要信耶稣基督，只须要把爱当作一种神的本原，只须要对爱的象征索菲亚顶礼膜拜。它不同于古希腊多神教与基督教中的爱，但却是一种宗教情感。正如弗兰克所言:“爱就是对具体活的本质的一种虔敬的宗教感知，就是视它为一种神的本原。任何真正的爱——不管钟爱者本人是否这样认为——就其本质而言都是宗教情感。”(弗兰克 1996:367)所以说索洛古勃想用爱的理想去改造世界，创造新伊甸园是一种宗教情感。不承认这一点就无法全面理解索洛古勃的宗教乌托邦思想。 2爱的创世神话 2.1 索菲亚——逻各斯——上帝模式 《噩梦》中安娜与罗金之爱是索洛古勃心目中爱的典范模式之一，可人们往往容易忽视 20 叶尔莫林这个人物。叶尔莫林的若即若离则具有某种象征意义。他曾当过县地方自治执行机关主席，退职后在家务农，他的生活很简单，喜欢劳动、看书，对子女要求严格。他的孩子成天光着脚到处跑，不怕冷不怕痛，那些虚假的伦理道德对他们毫不起作用。他的家可以说是伊甸园的象征。小说中他出场不多，但其作用却不可小视。罗金准备成立互助协会时他给予了精神上的支持;安娜想牺牲自己的爱去融化罗金这块冰时也得到了他的首肯。他是他们的精神支柱，是上帝的象征。安娜这个索菲亚的化身充当了叶尔莫林与罗金的中介。我认为，他们三者之间关系的原型就是基督教及诺斯替教中关于上帝(圣父)、逻各斯及索菲亚的关系。由此出发就不难理清他对爱的理解。 安娜这个名字的词源是救恩之意(Благодать)，她是爱和善的象征，是永恒女性的象征，是索菲亚的象征，她身上体现着一切美好的东西。安娜这个形象的象征意义是通过她一系列的梦境表现出来的。罗金(Логин)的词源来自于逻各斯(Логос)，理性之意，基督教哲学中也把它译为道，并把圣子耶稣说成是“道成肉身”。克罗巴耶娃将其理解为理性，她认为小说的结尾是作者希望靠理性与救恩结合来解开生命之结。(И. Колобаева 2000:89)本文认为，她的观点有一定道理，但小说的结尾却不能理解为理性与救恩的结合，借用普罗提诺的术语更确切地说，应该是一个爱的流溢过程。罗金是理性的象征，作品中他对社会、对人生的理性批判，对信仰、对宗教的理性批判随处可见。他对基督教的批判并不代表他从根本上否定基督教。他认为上帝是一种理念，基督是理念的人，可世俗之人却将上帝与基督庸俗化。他的内心隐藏着该隐和亚伯两种特征，是一个典型的人格分裂者。索洛古勃这种善恶并存、二元对立的思想源于波斯祆教。该教学说不同于基督教的上帝创世说，认为原始之初就存在着相互对立的善与恶两大本原，世界就存在于善恶两大本原的斗争中。其后，作为基督教异端之一的诺斯替教派曾吸收过祆教的因素。而诺斯替教思想对俄罗斯白银时代的宗教哲学和文学创作产生过重大的影响。罗金恰好就是这两大本原斗争的象征。所以有学者认为，“索洛古勃赋予罗金的不仅仅有社会学和心理学的特点，而且有形而上学的色彩，所有这些层面都相互对应。”(С. Бройтмон 2000:889)罗金身上的该隐特征不仅是人性中恶的象征，还是索洛古勃所厌恶的情欲的象征;亚伯则是善和高尚之爱的象征。他内心的该隐与外界的恶本源遥相呼应，不过，索洛古勃却断然否定恶的社会决定论。他内心的亚伯受到来自另一个世界的声音的召唤。罗金用自己的直觉可以感觉到这种力量的触摸，感觉到冥冥之中爱的粒子的投射。正是这种力量制约着他内心恶的泛滥、情欲的泛滥，也正是这种力量使他感觉到安娜的圣洁之爱。安娜同样具有这种神秘主义的直觉。她一见到罗金就发现了罗金内心的该隐和亚伯的斗争，发现了罗金被人格分裂折磨的痛苦，从而产生了同情之心。她的直觉告诉她，罗金是一个与众不同的人，应该用自己的爱拯救他，使他脱离苦海。同罗金接触愈久，她拯救他的信念愈坚定。她的梦很好地预示了这一点。在梦中，安娜梦见了象征着罗金的受伤的小男孩，满身是血。她义无反顾地救起他，那男孩却说:“不要管我，我要死了，你逃生去吧„„你无法忍受我～”(Ф. Сологуб 2000:177)可安娜却毫不动摇，背着他迈着沉重的脚步向前蹒跚而行，尽管前面的路很长，后面是穷凶极恶的追兵。这个梦同时也象征着以同情为基础、以拯救为手段的爱之路荆棘横生、相当漫长。但是，爱，那充满奥秘、神性的永恒之爱，那永恒的女性之爱一定能用亘古不灭之光驱除属魂的人内心之恶，让他的灵魂飞升到灵界～而那些沉溺于肉欲的人则根本无缘于此，只能沉沦下去，直至毁灭。毫无疑问，那时的索洛古勃对此深信不疑。 罗金对安娜的爱是纯洁的，没有丝毫情欲的色彩。同罗金有过直接或间接关系的有3个女性:乌里扬娜、克拉芙吉娅、安娜。罗金和乌里扬娜在一起只是逢场作戏，纯粹是情欲的需要，是他内心的该隐意识在作祟，这是为索洛古勃所不齿的行为。在这一点上索洛古勃同罗赞诺夫明显持不同的看法。罗赞诺夫以为:“只有把宗教与性结合在一起，才有最幸福的诞生。”(张百春 2000:114)罗金对克拉芙吉娅的态度相对较为复杂。他一眼看出折磨克拉芙吉娅的不是她对真理的渴求，而是情欲。所以，当亚伯在他心里占主导地位时，他蔑视克拉芙吉娅;而该隐 21 占上风时，他又想接近克拉芙吉娅。被安娜的爱感化后，罗金终于将克拉芙吉娅彻底移出了自己的视线，即使后来克拉芙吉娅主动示好也不为所动。在安娜面前，罗金首先表现出来的是自卑，可一接近安娜，他似乎又找回了童年时代自由放松的感觉。和安娜在一起，他没有丝毫情欲的念头，即便是亲吻也是纯洁之吻。他对安娜更多的是崇拜之情:是安娜将自己的圣洁之爱无私地给予了他。这种爱已超越了两性之间的种属之爱，具有某种神性的色彩。 叶尔莫林是一个神秘的人物。他的神秘首先表现在他居住之地远离罪恶之源，似乎是一个人间伊甸园。其次，他同安娜的关系与其说是普通的父女关系，不如说是圣父与索菲亚的关系:安娜同他的谈话不像是谈心，而像是在忏悔。他有一子一女，隐含着三位一体之意。按照诺斯替教的说法:“人分为三类:属灵的人;属魂的人;属肉体或属物质的人。属灵的人(诺斯替教徒)完美无缺，生性必然得救;属魂的人有自由意志，可上进也可堕落。属肉体的人不能得救，因为本性上他们是魔鬼之子。大多数诺斯替教徒认为，耶稣是人，天上属灵的基督进入他里面;基督产生于灵界。基督既然来自天上，他就能将灵界关于宇宙及宇宙起源的玄机晓谕世人。此外，灵的火花为索菲亚所赐。”(简明不列颠百科全书 1986:336)而斯佩兰斯基认为:“相对于圣父来说，索菲亚是圣父的女儿:因为她是圣子的一部分。相对于圣子来说，根据父爱的规律，她是圣子的姐妹。”(张百春 2000:500-501)索洛古勃正是综合了这两种观点并以此作为小说《噩梦》的创作模式的，只不过作为圣子的阿纳托利的作用并没有充分显露出来。他将罗金定位为属魂的人，将爱作为灵的火花，安娜为赐灵者，将叶尔莫林定位为上帝的化身。而作为灵的火花的爱不是基督教中所说的以信仰为基础的爱上帝或相互之间的友爱，而是一种全新意义的爱，一种建立在新宗教意识上的爱。此时的索洛古勃还没有表现出对上帝的明显好恶，只是有意识的疏离。小说结尾罗金与安娜远离这个世界，离开安娜居住的类似伊甸园的地方去开创新天地，象征着他们对旧的基督教世界、对上帝的疏离。这同索洛古勃其后对上帝的批判形成了鲜明的反差。在《创造的传说》中索洛古勃已将上帝视为恶的根源大加鞭挞，对上帝的清规戒律给予无情的嘲弄。而出版于1921年的长篇小说《念蛇咒的女人》中作者开始对上帝的思想进行反思。《噩梦》中的爱主要表现为对诺斯替教和基督教爱的思想的改造。安娜与罗金的对话阐释了爱的意义。安娜认为，“真理不在善中，也不在恶中，它仅存在于对人、对世界及万事万物之爱中„„旧神已逝，新神还未产生，信仰的时代行将结束，未来属于爱。”(Ф. Сологуб 2000:268)她的爱以同情为基础，突破了各种清规戒律，是追求自由、个性之爱。正如《念蛇咒的女人》中格列洛夫所说:“同情是最真的俄罗斯式的爱。”(Ф. Сологуб 1991:348)此处，索洛古勃赋予爱以本体论的地位，赋予爱以古希腊多神教中厄洛斯的地位。厄洛斯是古希腊神话中最古老的神祗之一，具有宇宙起源的特点，被认为是自然力创造本原的化身。而在俄耳浦斯教教徒看来，厄洛斯是宇宙的创造者。(鲍特文尼克等 1985:100-101)索洛古勃是一个幻想家，一个纯粹的乌托邦主义者。他空有改造现实世界的激情，可在残酷的现实世界面前却无能为力，生活的艰辛、遭遇的不幸使他颇有怀才不遇之感。他思想中有一种偏激、孤傲、愤世嫉俗的因素。他本人无力改变现世生活，只有希冀通过创造的艺术来否定旧世界、创造新生活。而爱则是他藉以创造新生活的重要手段之一。象征着索菲亚和爱的安娜对帕尔图索夫、莫托维洛夫之流的看法代表了索洛古勃本人的观点。她认为这些属肉体的恶的代表应该毁灭(莫托维洛夫无权活着)，只有象征着理性的罗金这种属魂的人才有资格获得她的爱，获得她灵的火花。所以说安娜对罗金的爱首先是一个“流溢”的过程，然后才是双向互动。但爱并不是狭义的，它的拯救功能同样也是广义的。安娜对罗金的拯救之爱只是用爱创造新世界的一个必要条件，有爱的火花才能点燃爱的原野。“爱不应当是为了建立一个永远是利己的、与世隔绝的、与世界对立的、吞噬个性的种属家庭，而应当用神秘之爱去融合世上的一切生命体和一切事物。”(弗?索洛维约夫等 1998:207)当他们发现旧世界是一片无望的荒原，无法播撒爱的种子时，他们自然而然把目光转向了另一个世界。这个世界对索洛古勃而言是虚幻的乌托邦，而对他作品中的主人公而言则是美妙的天堂。在那美妙的天堂里，他们的爱就是新生命的起源。正如安娜对罗金所说:“爱比人们创造的一切都强大„„让我们彼此相爱， 22 像神一样创造，我们将开创出全新的天地。”(Ф. Сологуб 2000:295) 2.2 巨匠造物主——索菲亚模式 如果说《噩梦》中爱的创世神话是作者置于琐碎的现实生活大背景下潜在的模式，那么《创造的传说》则直接将这一模式稍加演化推到了前台。爱的主题在《创造的传说》中并不占有最主要的地位，但却是特里罗多夫与伊丽莎白用以创造新世界必不可少的手段之一。在这部小说中，爱的主题在两个空间同时展开:一个空间是在现实的俄罗斯外省小城，这个空间主要描写编外副教授、化学家特里罗多夫与伊丽莎白之爱;另一个空间是在一个虚构的、位于地中海的联合岛国，主要讲述联合岛国女王奥尔特鲁妲与唐克列特王子之爱。作者用创造的主题将两个空间联系起来。本文认为，这部小说还有一个潜在的爱的图景模式——对基督教和古希腊多神教爱的理念的批判。 在这部小说中索洛古勃对上帝和耶稣基督的否定达到了高峰。如果说《噩梦》中表现的只是对上帝的疏离的话，那么《创造的传说》则是对上帝、对基督教爱的理念彻头彻尾的批判。这种批判同时在两个层面展开:在现实层面，否定的锋芒指向象征基督教中爱的思想的两个人物——彼得和大卫;而在虚构层面，则直接批判了代表庸俗基督教思想的红衣大主教。 相对于批判基督教爱的思想而言，索洛古勃对古希腊多神教中爱的思想则是既有欣赏，又有批判。而古希腊多神教的爱的思想的象征就是奥尔特鲁妲女王。奥尔特鲁妲女王的原型为古希腊多神教中晨光女神厄俄斯(Эос,亦称路锡福Люцифер)。“古希腊人用富有诗意的想象力把厄俄斯设想成为一位年轻女郎，有着波浪似的长发，玫瑰色的肤体，穿着玫瑰色的衣裳„„传说她如看中了美少年，就把他们拐走(希腊人很可能以此来说明青年人暴卒的原因)。”(鲍特文尼克等 1985:100-101)她美艳动人，天性善良，热爱大自然，迷恋古希腊文化，崇尚自由，对身体健壮、比例和谐的人体美由衷赞赏——她不是从世俗的、情欲的角度，而是从审美的角度欣赏人体。本文认为，女王实际上是古希腊文明的象征。索洛古勃通过她对古希腊社会放纵情欲的风气予以了批判，所以他给小说中的某些人物安排了死亡的结局，让他们经受死亡的洗礼、灵魂的炼狱，获得灵魂的自由。从这一方面来讲，他的思想中有一些古希腊俄耳甫斯教派的痕迹。同时，索洛古勃又对古希腊文明中崇尚自由的思想大为赞赏，因为他认为爱是自由的，但却不是自由无度。由以上分析可以看出，索洛古勃既不赞同古希腊多神教放纵情欲式的爱，也不赞同现实基督教社会虚伪的、束缚甚多的爱，因为这两种爱均无法创造他心目中的新世界。他心目中的爱具有创世的作用和本体的地位。 特里罗多夫遇到伊丽莎白前对社会持有一种回避、否定、悲观的态度，对一些社会运动感到失望后避居外省小城。此前他曾热情高涨地参加过类似于陀思妥耶夫斯基《群魔》中斯塔夫罗金参加过的小组。遇到伊丽莎白后，他的观念发生了变化，“但是爱上她，爱上伊丽莎白，这就意味着爱并接受世界，全世界。”(Ф. Сологуб 1991:10)他对伊丽莎白的爱不仅仅是感情上的认同，还有一种神秘主义的直觉，似乎冥冥之中爱的力量在召唤他。“爱本身不是一种实现理想的工具吗,”(Ф. Сологуб 1991:107)是伊丽莎白的爱让他有了改变。如果说罗金对外部世界的看法更多停留在内省的层面上，那么特里罗多夫的活动则具有了一些社会的意义。在伊丽莎白的爱的感召下，他给工人运动提供了力所能及的帮助，还将自己的庄园用于他们集会，但结果却是令他失望的。外部恶势力实在太强大，他的理想、在现实世界根本无法实行。在这种情况下，象征着索菲亚的伊丽莎白将纯洁的爱奉献给了他，给予他用爱来创造新世界、开辟新天地的勇气和信心。这块新天地已不是罗金和安娜设想的形而上的乌托邦，而是作者虚构的位于地中海的联合岛国，在小说中它具有一定的现实性。他们之间的爱首先是自由之爱，它充分尊重和发扬了双方的个性，不受任何清规戒律的束缚。伊丽莎白对彼得?马托夫求爱的回绝象征着她已不再受基督教的各种戒条的束缚，坚定了爱特里罗多夫之心。其次，他们双方之爱没有情欲的成分。尽管特里罗多夫庄园内有一些不符合当时社会的东西存在，如庄园内的人都不穿鞋，喜欢赤足而行等，而且特里罗多夫对 23 裸体之类的东西并不避讳，由此曾引起轩然大波。事实上，前者表现了特里罗多夫喜欢大自然的思想，后者则是他从纯艺术的角度欣赏人体美的例证。就此索洛古勃曾讲过心无尘埃自能以无杂念之心视之，心有邪念定以己心度之的话，表明了他本人对此的态度。伊丽莎白对用自由之爱创造新天地寄予厚望。《圣经?彼得后书》中曾讲到:“那日，天必大有响声废去，有形质的人都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。这一切既然都要如此销化，你们为人该当怎样圣洁、怎样虔诚，切切仰望神的日子来到。在那日，天被火烧就销化了，有形质7的都要被烈火熔化。但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。”伊丽莎白对此稍加修改，道出了另一番道理:“我们在世间被必然和罪孽的铁链紧缚，但心灵的形质却是自由，形质之火熔化着世间依附的锁链。我知道，我们尘世的人永远将软弱无力、贫困交加、形影相吊，但当我们经过炼狱之熊熊烈火的洗礼后，新天新地就会展现在我们面前，在这伟大自由的融合中我们将肯定我们最后的自由。”(Ф. Сологуб 1991:31)而爱是实现自由的必要手段。作为爱的象征的伊丽莎白为实现自己的理想选择了特里罗多夫这一强有力的人物。这一模式类似于诺斯替教巨匠造物主和索菲亚的关系。诺斯替教教义认为，物质世界由巨匠造物主受第30个移涌索菲亚欲望驱使所创，索菲亚是属灵之神，他用灵之火花拯救世 8人。索洛古勃深信，巨匠造物主同索菲亚的结合必能创造一个完满的世界。他将二者作为特里罗多夫与伊丽莎白的原型，就是希望他们能用灵之火花(爱)创造出完满(普累若麻;Pleroma; Плерома)的乌托邦世界。 3 结束语 通过对上述5部长篇小说的分析，我们可以得出结论:索洛古勃以一破一立的写作策略，在小说中运用古希腊多神教、基督教、诺斯替教的神话作为构建小说文本之质料，否定了古希腊多神教放纵情欲的爱恋观及基督教爱的思想，并进而否定了用这两种爱改造现实世界的可能性。他提出了一个形而上的爱的概念。这种爱具有创造的功能，具有神性，索洛古勃希冀用它去创造、开辟新的天地，构建他心目中的乌托邦。当然，这个乌托邦是虚幻的，它寄托着索洛古勃个人的一种理念，是作家心灵的向外投射。 附注 1《圣经?哥林多前书》第13章第4-8节。 2《圣经?哥林多前书》第13章第1-2节。 3《圣经?民数记》第21章第6-9节。 4《圣经?列王记下》第18章第3-4节。 6《圣经?约翰福音》第13章第14-15节。 6参见鲍特文尼克等编:神话词典～商务印书馆1985年第5～69页,尼?库恩:希腊神话～上海译文出版社1998年第43-44页,奥维德:变形记～人民文学出版社1984年相关章节。 7《圣经?彼得后书》第5章第10-13节。 8 详参何光沪:宗教学小辞典～上海辞书出版社2002年第80页,简明不列颠百科全书～中国大百科全书出版社1986年第6卷第336页,奥尔森:基督教神学思想史～北京大学出版社2003年第26页,冯契:外国哲学大辞典～上海辞书出版社2000年第733页。 参考文献 [1]Бахтин М. 2000 Полное собрание (II). М. [2]Боройтман С. 2000 Русская литература рубежа веков (1)[M]. М. [3]Келдыш В. 1988 О ?Мелком бесе?// Ф. Сологуб. Мелкий бес. 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