萨特存在主义自由论哲学

萨特存在主义自由论哲学 第四讲 萨特存在主义自由论哲学 二十世纪中叶，伴随着法国政治风云，涌现了一批关心人类命运、积极思考人生价值和意义的哲学家，掀起了一场哲学运动。这场哲学运动的哲学家们虽然各自的思想理论颇不相同，甚至截然对立，但他们的哲学一般都被称作存在主义。 萨特的哲学因其主题更为吸引人，而且善于用文学作品和剧本等形式表达，故而成为法国存在主义哲学思潮中最有影响力的哲学，在青年学生中尤有声望。 其实，萨特最初并不认为自己的哲学是存在主义，而自称为“现象学本体论”。由于外界舆论使然，他最后还是接受了这个当时看来是时髦的名称。依我们的观点看，无论“现象学本体论”还是“存在主义”，均给人以不切其哲学主题要旨的莫明之感，贴切明朗的名称应叫做“自由论哲学”。 萨特的作品很多，纯粹意义上的哲学著作主要是《存在与虚无》和《辩证理性批判》。 第一节 自由的人生和自由论的创立 萨特“自由论哲学”的创立，固然与其生活的时代有着重大关联，但从他个人生活经历入手，则更有助于对这种哲学的理解。 让?保罗?萨特(jean Paul Satre 1905—1980)出生在法国巴黎一个小资产阶级的家庭。周岁时，充任海军军官的父亲就因驻军在亚洲染上热病去逝，从而失去了一般孩子都有的“家庭上帝”。年轻漂亮并“像姐姐一样的”母亲带着他与当学者的外公生活在一起，直到十二岁。很有学问的外公营造了一个宽松、民主、活泼的家庭气氛，使外孙享受充分的爱和鼓励，引导其正常而正当的天性自由开展。萨特三岁的时候就喜欢上外公的藏书，培养了好读文学作品的习惯。虽然五岁时因得眼疾而瞎了一只眼睛，但仍不减其在精神王国漫游的浓厚兴趣。这个事实说明，萨特从小是通过文学作品来了解这个世界的。萨特特别崇拜英雄人物，他最喜欢读的作品就是各种各样的英雄人物的历险、冒险、探险之类的故事。从这些故事中，他朦胧觉得英雄人物都是一些敢于拥有自由从而享受自由快乐的人，是自由使他们成为英雄。 十二岁时，母亲改嫁给一个造船业工厂的工程师(后来成为船厂老板)，他随母亲离开外公一起来到了新家。与继父一起生活的时段里，由于受到种种约束和得到种种训诫，萨特明显感到自由的失落，再没有“第一王子”的地位感了。他怨恨母亲为了自己而背叛了他，更把继父视为扼杀自由天性的专制暴君，与之格格不入。他甚至把对继父的厌恶扩展到对所有资产者的厌恶。因为他看到与继父共事或合作的资产者对工人、无产者有一种专制倾向和虚伪行为。而萨特认为，人都应该享有自由，不应该用强制或者虚伪的手段去剥夺任何人的自由。 萨特不自由的日子并不太长，但由自由到不自由这一正一反的经历使他感受到了自由的珍贵，并为后来形成志向奠定了基础。连萨特自己也不知道是怎么回事，就在他不满十三岁的一天早上，他在等同学一起上学的时候，脑子里突然崩出了一个判断:“上帝是没有的～”而且立刻觉得这个判断是人之自由的一个根据。其道理是:由于没有高高在上的上帝支配，人注定要靠自己，而这恰恰能够说明人是享有自由的。因为有了上帝，如同他有了继父一样，人才不自由。不过，继父毕竟不是人们所说的万能而无所不知的上帝，不可能时时盯着和管着萨特，因而萨特觉得自己虽然不能在继父面前享受本有的自由度，但只要发挥自己的能动性，还是能够相对地享有自由。由此，萨特感到非常有把握去经历一个自由的人生。 中学毕业前，由于哲学老师的引导，他接受了平等观念并爱上了哲学。他认为平等观念是自由观念的另一面，哲学是那种可以使更多的真理降落人间的学术技能。虽然，萨特一直 爱好文学，并早早立志欲做一个文学家，但在大学预科班和巴黎高等师范学院读书期间，他选择了哲学专业。 巴黎高师在法国享有盛誉，被称为“思想家的摇篮”。那里充满了青年学生所喜欢的自由学术气氛，萨特以优异成绩考进这所学校，如鱼得水。在校四年中，头两年他的自由性格就已定形，并表现出非常自觉的独立性和对创造性的追求。他坚信自由是人生之根本，修正早年志向，决心走一条文学与哲学相结合的学人之路。鉴于人类对自由的不自觉和存在着大量的不自由的现实，他决定用探讨和呐喊自由度过自己自由的一生。 大学毕业后，依国家法规，他当了一年气象兵，然后在一所中学任哲学教师。1933年，他听说胡塞尔的现象学是一种很了不起的哲学，于当年九月公费到德国柏林法兰西学院哲学系学习，研读了胡塞尔和海德格尔哲学，回国后便开始了他追求自由与真理的学术生涯。 萨特立志为人类呐喊自由之初，发奋读书。其读书的目的非常明确，即:寻求尽可能多的关于自由的理论根据以支持自己的立场，丰富和明确自己真正追求的那种真理性的自由观念，探讨实现自由的道路和现实的任务。到大学毕业，即1929年左右，萨特就有了这样的结论:自由乃是人的本性，恢复现实的人的自由本性须先破除人们心中的上帝观念，并打倒各种形式的决定论。因为上帝和决定论使人陷入宿命论，从而无法使自由本性焕发出来。在这里，否定决定论是根本任务，因为上帝存在说事实上也是一种决定论。 为了摧毁决定论的堡垒，萨特意欲对下述观点予以彻底否定:(1)一切存在都有其存在的理由和根据，(2)一切事情都可以从原因、根据中推论出来;(3)必然性、规律性的观念;(4)强调过去对于现在和将来的决定性作用。一句话，否定理性主义者尊奉的各种基本思想。 萨特在寻找批判否定的武器时，最早拿起的武器是哲学中的“偶然性”概念。他当时认为，只要宣布世界上一切存在都只是偶然性的和毫无道理的东西，那么，决定论得以立足的支柱就倒塌了。1931年，还在中学任教时，萨特在几个作品发表的基础上着手写一本“论偶然性”的小册子。写成后，根据妻子波夫娃的意见，改写成日记体的哲学小说。由于种种原因没能出版发表。从德国进修回国后，经反复修改多次，取名为《忧郁》于1938年三月才问世。而在出版时又根据出版社的意见将这本哲学小说更名为《恶心》(又译《呕吐》)。 《恶心》没有动人的故事情节，其中表达出来的哲学思想主要是把“偶然性”突显为理解世界的核心范畴，指出一切存在乃纯属没有根据的偶然性十足的东西，不仅物，也包括人自身。萨特借主人公洛根丁的口说“存在不是必然存在，只不过是在这里。存在物出现了，让人遇见了，可是我们永远不能把它们推论出来。”“一切都是没有根据的，这所公园，这座城市和你自己，都是。”人亦同此，“我是偶然出现的，我的存在像一块石头、一株植物， []一个细菌一样。一切存在包括人的存在本身之无根据性、无谓性和偶然性，这就是世界的本来面目。那种视世界受必然性支配，因而可以用理性进行解释和推论的观点，没有看清世界的真相。面对偶然性充斥和不能把握的世界，人除了将它们当作工具或材料或玩偶来为自己的存在目的偶尔服务一下之外，对它们实际上无法有真正的作为。这无法驾驭和控制的世界是那样的冥顽、丑陋和令人讨厌，以至于使我们人产生一种多余感、荒谬感、苦恼感和晕眩感，心里翻腾、飘荡和想呕吐的感觉。总而言之，这个世界叫人感到“恶心”。 “恶心”是一种无所依持的孤独感受，这种感受不能说明我们应当否定自己的生命，相反，倒是我们应当发挥自己生命的主观能动性，独立自主创造和发展自己的存在，去领略和充分享有这种无依无持的自由性。 《恶心》还只是对人身外各种制约因素进行否定，下面转而要否定的是来自人自身的制约因素。 萨特认为，人要彻底展现自己的自由性，连自己给自己的束缚也要否定掉，即否定自己的过去对自身的束缚。他让人们不要因循旧我和传统，让生命只注目于与将来相联系的瞬间 现在。他有点强词夺理地说道:我们只是作为现实的人，这个现实的“我”不应该被理解为是由过去创造和决定的。过去已成为僵死不变的既定事实，而现在的“我”正处在不断的创造之中，现在“新我”的每一个选择行动都具有独创性，与过去没有关联，唯此，我们才真正享有了彻底而绝对的自由。 通过上述思想，萨特最后要表明的观点是:人享有自由，人就是自由，生就享有绝对的自由。一切扼杀自由、压制自由、不愿展现自己绝对自由、总想有所依持和归属的人都违背了作为人的本性，对这些现象均应采取拒斥和批判的态度。《恶心》这部哲学小说奠定了萨特的自由人生观和自由论哲学的思想基础，也确立了他审视和评判一切事件及其它思想观点的价值尺度和根本立场。 萨特不仅把自由理论搬上哲学舞台，而且身体力行，尽量扮演一个自由人的角色。例如，他和波夫娃的婚姻终身都不履行法定的结婚手续，两人却感情甚笃，但绝不让家庭成为自由的坟墓，甚至不干涉对方与异性朋友超出常规的交往;法国出兵阿尔及利亚，许多政客和文人墨客纷纷登场表示拥护和支持，但萨特却冒着被逮捕的危险公开站出来极力反对，甚至趁外出旅行之机到阿尔及利亚发表演说，严词遣责法国政府剥夺阿国人民自由权力的罪恶行径;他欣赏美国的自由体制，但对美国的侵越战争深表愤怒，与罗素等知名学者组建了国际法庭，公开审判美国的侵略罪行;他对马克思提出的实现自由王国的共产主义目标表示欣赏，对现实的社会主义运动也曾寄予厚望并曾一度与法共合作，赢得过共产国际的好感。然而，一旦发现共产党人没有把人的自由作为目的，只有一些短期而“浅层次”上的行为，他就立刻疏远共产党。“匈牙利事件”和苏联出兵捷克斯洛伐克的事件竟然使他反目;在政治上，他从不愿意隶属于任何党派，只在晚年对法国那“充满人情味”的“毛主义分子”深表好感。他把自己视为维护自由的斗士，谁损害自由就打谁的棍子，谁被剥夺自由权力就同情谁，谁为自由理论大厦添了砖加了瓦或为自由呼唤，就公开而热情地给予颂扬和支持。他仇视现实的资本主义社会制度，但对苏联式的社会主义也深表疑虑和遗憾。因此，他提出了自己独特的“社会主义和自由”的政治主张和纲领。 1964年十月，他被瑞典皇家学院提名为当年诺贝尔文学奖的获得者。得此消息，他没有兴奋，而是立刻致函表示拒绝接受这一荣誉，声称自己从不接受这种有政治意味并人为造成等级事实的来自官方的奖赏。这一举动，使他成为历史上第一个也是迄今为止唯一拒绝接受诺贝尔奖的人。 第二节 自由论哲学本体论 《恶心》出版后不久，萨特便打算把自己三十年代以来作品中的思想来一个总结，以哲学论著的形式系统地公诸于世。1939年他第二次应征入伍，在军中开始酝酿这部著作。1940年六月被德军俘虏，原来的哲学思考笔记全部遗失。在战俘营里，他参照唯—能弄到的海德格尔的哲学著作《存在与时间》继续进行思考。1941年三月，在被捕战友们的配合下施计得以获释后，先完成长篇小说《自由之路》第一部《懂事的年龄》，然后开始哲学著述。1943年初，该著完成，以《存在与虚无》的名称发表，实现了他的愿望。然而，该著直到二战结束的1945年才被人们普遍关注，并在社会上产生强烈反响。 萨特写哲学论著的目的主要是想使其自由理论有—个本体论的支柱。因为唯有从根本上说明问题、确立一种系统观念，其自由理论才能获得一种坚固性，这在西方思想家那里是一个惯例。促使萨特进行本体论研究的另一个原因是，他意识到仅仅宣布外部世界为偶然并不能证明人就一定有自由，自由的根据不在外部世界，而在人自身内部。下面，就让我们来了解他正式的自由本体论哲学思想。 一、论“现象性意识”和“自为” 萨特的本体论思考目标非常明确，即能够提供人之自由的有效证明。对于人为什么是自由的，萨特认为，根本的问题在于要把人了解为一种独特的意识活动。但对人这种意识活动进行考察时要尽量避免重蹈传统的唯心主义、唯物主义和二元论那矛盾错误的覆辙。 萨特之所以要把人了解为一种意识活动，除了有笛卡尔、柏格森等人的哲学思想影响外，主要还是从胡塞尔的现象学那里获得的启发。胡塞尔的意向性理论、特别是关于意识总是对于某物的意识的思想让萨特顿开茅塞。他赞成把“现象性的意识”活动作为哲学的出发点。 那么，什么是萨特后来说的“现象性意识”以及为什么要把“现象性意识”作为他的哲学出发点呢,了解这两个问题须从萨特推进胡塞尔对于意向性理论的分析着手。 萨特指出，意识活动的意向性有两种指向:一种是指向外部事物，一种是指向意识活动本身。这两种指向形成两种意识。指向外部事物的为“非反思”或叫“前反思”意识;指向意识活动自身的为“反思”的意识或叫“关于意识的意识”。这两种意识的不同在于:“非反思意识”指向外部事物时，自我沉浸在对象之中而没有自我的自觉，即“自我”隐失了。“反思意识”因其指向自我意识活动本身，故而“自我”反被自觉到，从而显暴出来。例如，人在观日落、读小说时，意识完全指向日落情景或小说中的情节，常常表现为一种“忘我”情形，没有自觉的自我意识。一旦把观日落、读小说时的意识活动作为对象反思的时候，情况就不一样了，此时的自我意识非常鲜明，并突现出与意识相对的意识之对象，呈现出物我两分的情形。由此，我们不难明白，所谓主体和客体都不过是在反思意识活动层面上才出现的东西，换言之，都是概念性的纯主观性的东西，不能由一方推论或派生出另一方。以往哲学中的唯物论、唯心论和二元论由于没有明了这一点，因此，这些形形色色的理论都是没有根据的，它们之间的争论更显得滑稽无聊。 进一步说，反思的意识活动之所以可能，乃因有非反思的意识活动作为前提条件，否则反思的意识活动就没有可反思的对象。因此，非反思的意识活动才是基本的、原初的意识活动。这个层面上的意识，就是萨特作为其哲学出发点的“现象性意识”。 对“现象性意识”萨特描述说，这种意识总是超越自身指向外部事物，即它总是那种关于某物的意识，由于它是“忘我”的，因此，尽管它是非先验的、属人的，但不具有人格性的“自我”意味;在它之中没有主客之分，更不存在主客之间的因果关系;它是欢笑的、自由能动的、不断绵延和富有创造性的意识之流:它不具有实体形式，仅仅是一种特殊存在。由于这种意识没有主客之分，它就既不是二元论的，也不是唯物论和唯心论的。作为哲学的出发点，它跳出这些矛盾的、无根的哲学，从而具有较强的真理性。 哲学以“现象性意识”为出发点，并不是要排除反思意识，只是说不能像过去的哲学家那样直接以反思的意识为出发点，哲学难免不上升到反思意识层面上去，但要在“现象性意识”层面上开展出来。 萨特虽然把人了解为自身所特有的“现象性意识”，但总在这个圈子里钻难免不被人们误解为唯心主义，就像胡塞尔曾遭遇过的那样。为了避免这种命运，萨特借用黑格尔的说法把他作为哲学出发点的那种意识称之为“自为的存在”，简称为“自为”。“自为”概念的提出，从某种意义上说，也是萨特推进其关于意识的理论所必须的。也就是说，对“现象性意识”作进一步说明当通过说明“自为”来达到。 事实上，萨特为了说明“自为”，同时也提出了与其性质截然相反的概念“自在”(即“自在的存在”)，这个概念也来自黑格尔哲学。为理解的方便，我们先来了解“自在”概念，然后再过度到“自为”的概念上。 简单地说，萨特的“自在”指的就是人的意识之外、具有实体形式的世界客观物体的总合。对于“自在”的看法，萨特仍然坚持他在《恶心》这部作品中对物的世界那种带贬意的 看法，只是不再从偶然性的角度来做说明罢了。概括萨特对“自在”特点的说明，可有如下几点:1(它是纯粹的无条件的存在或无任何目的的独立自在，本身完全无意义;2(“自在”是既成的、僵死僵硬的和被动的东西，它与自身绝对等同，被自身所充满。因而它是不透明的、厚实的、无空隙的、不能渗透的、不与自身之外的任何东西相联系。它不在生成变化之内，没有时间性，因此，它具有对自己的完全肯定性，而无任何否定性;3(“自在”虽然都在偶然性中，没有原因，没有根据，属毫无道理的荒谬存在，但它们都按同一律或无矛盾律原则存在着。综合上述特点，“自在”就是那种“是其所是的东西”，是与自身绝对统一、完全肯定性的混然整体之实有。 与“自在”相对，“自为”永远处在矛盾运动和变化状态中。因此，它永远是那种是其所不是和不是其所是的个体性之在;它与自身没有同一性，总是超越自己;它是否定性的存在，除了具有能动性、自主性、创造性和永远指向未来的性质外，单纯本身是一种能吸纳万事万物的“空空然”的虚无。由于“自为”是虚无，它自己事先无法对自身做出本质的规定，每一个“自为”都只有在先“在”起来的活动中才获得自己的规定。 从“意识总是关于某物的意识”这一原则看，“自为”不可能以纯粹单独自我的形式存在，它总是与某种自在之物相联系而存在。正如萨特自己所说，“没有自在的自为是一种抽象的东西，这种自为是不存在的，就像一种没有形状的颜色、—种没有音高和音色的声音不 []能存在一样。”另一方面本无价值根据和理由的“自在”正因为有了“自为”的光顾，它们才被赋予意义，从而变得五光十色并生动活泼起来。综合这种辩证的考察，萨特说，事实上，“自为”正是通过对“自在”的作用(即:赋予意义)才产生的，没有“自在”不可能有“自为”的出现，“自为”如不作用于“自在”，它也丧失了作为“自为”的名份，不能叫做“自为”。 萨特把“自为”对“自在”的作用叫做“否定”或“虚无化”。但这两个概念在说明不同情况和问题时其具体含义又有所不同，其基本含义可以概述成:使事物成为不再是原来意义上的东西。这句话可以作如是理解，例如，在人的认识活动中，某一自在物成为对象，这在萨特看来就是将其从原本混然一体的充实自在中抽象出来，使之不仅与意识也与其它已认识和没有认识的东西区别开来了。如此一来，对象原本作为无意义的自在就被否定掉而成为有意义的东西了。自为作用于人自身的情况稍有不同。自为本来就处在不断追问和领会自己的过程中，通过不断产生的诸如愿望、理想等不断否定人此时此刻所是的自己，前进到新的规定上去。这种对自己的否定，也是虚无化的表现形式。 对“自为”作了上述说明之后，萨特还嫌不足，他也模仿海德格尔的早期哲学理路，上升到“哲学时间观”层面做了一番议论。他称时间是个说明运动变化的范畴。“自在”因其没有运动变化，也就没有时间;“自为”因其处在不断的运动变化之中，故而时间仅仅依附于自为，并成为“自为”的存在方式。可以这么说，时间就是“自为”的基本存在状态或存在的内在结构。不过，萨特的时间观并没有沿袭海德格尔的理路，他的时间观念恰好是海德格尔批判的那种“日常(现在性)时间观”。 由于时间仅仅属于“自为”，所以，过去是“自为”的过去，现在是“自为”的现在，将来亦是“自为”的将来。时间的三维正好标示着“自为”的三种不同存在状态。在萨特看来，人们在言说人的三种存在状态时，也就是在言说着时间。简而言之，萨特认为，“自为”作为已经过去的一个既成的单纯事实，己融入僵死的和不可改变的自在，或者说，“自为”在过去的时间里它已被“自在化”了;“自为”作为当下的现在，它以“不是什么”的方式存在着。例如，我不是生，虽然过去曾是，也不是教授，尽管将来可能是。现在是什么，我不知道，因为当下现在的“自为”刚要说出自己是什么，马上就不是那个什么了。硬要说它是什么，我们只能说它是一个“虚无”;“自为”作为将来的可能虽然也不能说它是什么，但毕竟不能断定它什么也不是。做了这样的交待后，萨特指出，“自为”不是由它 的过去造就的，因为过去已成为僵死的东西，它主要地是一种可能所是或将来所是的东西。“自为”因其具有不断主动探求、永远渴望新的东西而又永不满足的本性，故而成为那种不断通过自由选择的动物，籍此不断超越当下的现在到将来并设计筹划成就将来。 萨特的时间观重视的显然是“现在”和“将来”，对于“过去”则不十分看重。他关于“过去”对于“现在”没有意义，相反，“过去”的意义必须由“现在”来赋予的论断叫人很难接受。其实，萨特这样说的潜台词是:作为自由的人，它每天都应该活出—十全新的自我，不受缚于过去的传统，不遵循旧有的习惯，否则，就不是自由人。而不敢享有自由的人，不能叫做人，而只能是物。萨特对时间的“过去”那不屑一顾的态度常常流于言表。他告诉人们，过去的东西就让它过去，不要再过多地想它或谈及它，要大胆地忘却。他说他自己就是一个喜欢遗忘的人，许多过去的经历他都记忆不清。如果记起了什么并被说出来，那么，一定“有四分之三的内容是编造的”。他独自一人时，其思路一般不去回忆往事，不在往事 [] 的回顾中花费精力和现在的时间。萨特的这个思想特别适合年轻人的口味。 二、论人的存在与自由 萨特抓住人的意识进行研究，通过对“现象性意识”或“非反思意识”到“自为”的论述，最后又返回到人。其实，他的目标就是人，前节的论述只是为人的论述打下一个基础。在谈论人之前，萨特再一次对神学上帝和传统哲学中的决定论进行了一番狂轰滥炸并掘深坑予以埋葬之。他以此表明，他要用完全不同的方法来建立自己的“人学”。这种“人学”除去了种种加诸在人身上的诸多矛盾而复杂的关系，把人在这个世界上的主人和中心地位突显出来，构筑一个以人为中心的价值体系。关于这方面的批判思想，为省篇幅，此处略去不述。 作为这个世界的主人和中心的人，萨特将人视为“第一存在”，而外部事物作为对人有意义的存在只能叫做“第二存在”。他认定，外部事物只有在人的意识之光照耀下，并有了名称(即给它们加上了规定)它们才获得了存在性。对于外物来说，总是先有人的意识给定的本质(名称或某种规定)，使之具有某种意义和价值，才作为某物显现为世界上的一个存在。这种情况表明，外物具有本质先于存在的特性;与之相反，人没有一个高于它的意识事先规定它，它只能自己规定自己。也就是说，人要成为什么样的人，要具有怎样的规定性，完全要由人自己来决定。在这一点上，他人意志的影响根本不重要，因为最终做出决定的还是自己。因此，人是完全自由地造就他自己的。不过，人之能规定自己，其前提必须是自己先已存在。这种情况表明，人是存在先于本质的。把“人之在”和“物之在”放到一起看，我们则不难悟见，人是先于物之在的。故人是第一等的存在。当然，物之在被视为第二等的存在，完全是从被纳入人的活动这个角度来说的，这也是萨特以人为中心的哲学理论所要求的，带有明显的主观性。 从人是“第一等存在”来看，萨特认为，哲学作为本体论来谈存在，当然首先应该谈的是人的存在。可以这样说，其哲学中论及的“存在”指的就是“人之存在”。 萨特的哲学落到人的存在上之后，他强调，他所显示的人决不是那种一般意义上的人，而是那种具体的、完全自由的、活生生的、能自主的个人。已如前述，这种个人自己规定自己，不接受任何外来的规定。 现在要进一步指出的是，事实上，当人还没有规定自己、仅仅还是存在的时候，他也不隶属于任何抽象而普遍的、现成定型的“人性”定义。萨特说，每一个人实际上并不根据一个什么普遍定义说“人是善的或恶的”才据此去做一个善人或恶人。行善为恶都是由个人的选择行为决定的。况且，“善”或“恶”以及诸如“自私”“功利主义的”人性定义也不具有普遍意义。一句话，人的存在正像没有一帝一样，也没有先天的普遍“人性”定义规定它，唯此，它才是一个彻底意义上的自由人。 人只是他的非理性的自由意识，没有上帝监管，没有决定论约束，也不隶属于普遍本性的定义，更不受自在的钳制，这在萨特看来，人的自由性便被突现出来了。于是就有这样一 个结论:人的存在即人的自由或人的自由就是人的存在。虽然存在和自由两个概念的含义不能完全等同，但却是密不可分的。在这个意义上，存在先于本质也可以说成是自由先于本 ] [质。概言之，“人是自由的，人就是自由”。值得注意的是，萨特没有把自由理解为是人的一种本质属性，而是将其直接视为本体论属性。在萨特看来，把自由视为人的本质属性降低了自由的本体性地位，只有将自由与本质分开并使自由成为人获得本质的前因，才恢复了自由的本体地位。在这里，我们看到，萨特把人的自由提升到了绝对地位的高度。人因其有 []绝对自由而享有绝对地位，所以，才有萨特的下述言论:“人是被判定为自由的”，它是被抛入到自由的命运中，注定是自由的，它不得不自由。唯此，它才享有了真正的存在。萨特说，一个意识到自己是完全自由的人，会总是不满足于自己的现状，力求逃脱它并把自己的现存状况转化为非存在。他自觉地谋划自己的将来，总是在思想意识里自由超前走在自己的前头，有一种超越心态。 萨特认为，存在主义的命题“存在先于本质”表达了他对于人的根本性看法，因此，这个命题既是存在主义的第一原理，也是他的人学哲学的第一原理。这个原理中的核心内容是:人命定享有绝对自由～ 三、自由在行动上的展示 颇有人生阅历和经历的人对萨特的绝对自由观都有可能侧目而视，觉得这近乎是那种涉世不深者的胡话。萨特晚年也感到他早年的这一主张有些站不住脚。1974年夏，他在与波夫娃的对话中说:“《存在与虚无》是一本关于自由的书。当时，我与古老的斯多葛学派一样，相信一个人总是自由的，甚至在可能导致死亡的非常令人不快的情境下。”后来，“在 []这一点上我有很大的改变，我认为实际上在有的境况下一个人是不可能自由的。”这段话表明，他晚年从绝对自由转向了相对自由，但没有否弃自由。不过，眼下要弄清的问题是:人是怎样享有他的绝对自由或绝对自由是什么意义下的绝对自由呢, 萨特认为，一旦我们把人了解为意识活动，那么，就应该明白，我们的意识活动并不是通过眼睛来看什么，通过耳朵去听什么，而是对“看”或“听”到的对象以什么方式或什么意识状态去了解和评价并做出什么样的决定。这种对对象的表现方式、具有的意识状态和做 []出的决断虽然与过去相关，但“它不由先前的时刻决定”，它也“不依赖任何东西”，而是一种随机性的。人的自由正是在这个意义上说的。自由人并不在意他吃的食物是由谁提供的，他只把自己的自由表现在选择这种食物还是那种食物上;他甚至不考虑被敌人关在牢狱里准备处死的处境，仍然可以把自由表现在逃与不逃、让敌人枪毙还是自杀、投降招供还是闭口顽抗的各种选择中。萨特说，“我的父母和他们加给我的义务代表了世界的法则，如果我懂得怎样去应付它，我在对这些法则的关系中就是自由的。”对一个自由人来说，那些不依他的意志而规定的既成东西并不重要，唯有在那些依其意志而定的东西上，才表现着他绝对自由。总之，“一个人是自由的，他总是可以选择自己要干的事情”，“一个人应该自己 []决定自己”。 在萨特那里，由于人的绝对自由首先是在意识活动层面上说的，因此，他坦率地说:“在 []我看来，自由和意识是同一个东西。” 不过，说萨特的自由观纯粹是意识层面上的东西似乎也不尽然。他在《存在主义是一种人道主义》中说，“人无非就是他打算要做的东西，人实现自己有多少，它就有多少存在。” []“除了行动之外，无所谓实在。”这表明，在他看来，意识上的绝对自由应当尽量在行动上表现出来或落实到行动上去。萨特认为，多数感到行动上不自由的人并不是他没有实际的行动自由，而在于他常常放弃了这种自由。如果把行动上实际上可以自由和行动上完全不自由的情况做一个统计，那么，不难发现，行动上的完全不自由仅仅属于特殊个例。据此，萨特认为，人可以在行动上最大限度地实现自由或存在。只要人不扼杀自己的自由天性，每个人都可以活出一个完全真实而全新的自我。萨特1952年发表的一本传记体小说《圣?热内 ——喜剧演员和殉道者》，表达的就是这种思想。小说先展示了一个“几乎没有一个人是作为自由的主体显现的”“赤裸裸的现实”，然后描述了主人公圣?热内如何被唤醒了自己的自由天性，从一个自小受同性恋者鸡奸、殴打、蹂躏、压迫的可悲玩物，通过自我选择的一系列行动造就了自己，最后，成为艺术作家。萨特事后总结圣。热内的一生说，“热内的改造真正是由于他运用了自由。他通过给世界另一种价值而创造了(自己的)世界。这确实是自由，它除了是这种转换的原因外，什么都不是。正是自己选择着的自由本身构成了这种改 []造。”自由首先是人的一种内在的天性，但要靠选择行动展现出来，才发现是一个自由的人。从一定意义上说，我们可以把自由“定义为，一个人在某些时刻可能有的自我创造。”][ 和《存在与虚无》差不多同一个时期创作的剧本《苍蝇》最能反映萨特早期自由思想的面貌。这里不妨将剧情作一个简单介绍。 《苍蝇》是萨特根据一则古老的希腊故事改编而成的。主人公俄瑞斯特斯是阿戈尔斯王国国王阿加门农的儿子，其父被其母与情夫合谋杀害。自这次谋杀发生之后，成千上万只苍蝇便盘旋在阿戈乐斯上空，使人们焦虑不安。由于一位好心人的帮助，幼小的俄瑞斯特斯幸免于难，继而又被一位雅典贵族收养，使他既获得良好的教育和教养又兼具一身武艺。十五年后，他得知事情的真相，便要求回国探望仍在祖国受难的姐姐厄勒克特拉。行前，他向自己的收养人保证，只以一个过客的身份出现，绝不暴露自己的真身实姓，更不介入阿尔戈斯的各种纷争。 踏上故土的俄瑞斯特斯虽然身体自由迁进了祖国，但他的心最初还没有进入自主的自由状态，他一遍又一遍地默念叨着临行前家庭教师给他的那条始终不明其意的教诲;“永不介入，才算是一个上等人”。 然而，俄瑞斯特斯毕竟是一个有个性、没有丧失自由天性的青年;在故土的种种经历使他萌发了复仇和做祖国公民的愿望，同时也获得了自主意识，毅然甩掉了家庭教师戴在他心灵上的枷锁。 正当他听了姐姐的怒诉升起复仇之火时，众神之神朱庇特却出来阻挠，劝说他放弃惩罚，马上远走高飞。这使俄瑞斯特斯面临一个严峻的抉择。可最后他还是选择了复仇。这一选择表明了俄瑞斯特斯成了一个真正的自由英雄，连神的意志也阻挡不了他的自由意志。这正应了萨特在《存在与虚无》中的一段话:“所谓自由，首先就是要使自己的生存从万物中分 ][离出来的那股力量，即那股要说一声‘不’的不可克制的力量。”俄瑞斯特斯否定了自己的过去，拒绝了神的劝阻，恰好表现了说“不”的那股不可阻挡的力量。 其实，朱庇特神的劝阻并非没有道理:(1)复仇会使朱庇特统治管理的万事万物之秩序遭到破坏;(2)复仇后去掉了姐姐的心病的同时，也去掉了她活在世上的理由与支撑，反而害了她;(3)由于复仇的残酷性和泱及了池鱼，使阿尔戈斯城民对俄瑞斯特斯产生恐惧和愤恨;(4)由复仇女神化身的千万只苍蝇转而会缠身于他，使他烦恼不已。然而，面对这一切，俄瑞斯特斯无所畏惧，他勇敢地向自己的自由理想迈去。 复仇之后，朱庇特神面对既成事实表现了无可奈何。为了尽快恢复原来的统治秩序，并赏识俄瑞斯特斯的教养与能耐，他许诺说，如果俄瑞斯特斯愿意对复仇行为做出悔过姿态，就让他登上王位(可此时的俄瑞斯特斯已成为完全的自由人，他懂得了自由的价值，认为享有自由的自己已至高无上，比神还崇高。他不愿意在朱庇特的庇护之下，更不愿意自己的理想遭到践踏，于是抗争说:“我知道，我对自己是陌生的。我超乎寻常，违情悖理，既无辩白，也无依靠，只能靠自己。„„我不会回到你的大自然中去，大自然里已经划出了成千条路，条条都通向你那里，但是我只能走我自己的路，因为我是一个人。朱庇特，每个人都应 [] 闯出自己的路。” 萨特认为，在俄瑞斯特斯身上体现了这样一种精神:只要自己的行动实现了自己的理想——复了仇，拯救了祖国人民不再受苍蝇的搔扰——就是胜利者，至于自己要承担什么后果已不重要。其次，也说明了如下几个道理:(1)“一个人不外是一系列的事业，他就是一 []系列的事业，他就是造成这些事业的种种关系的总数、组织和整体”;(2)自由使世界围绕着自由者，并使世界按照自由人的理想而存在(因为他能自主地选择对于外物的态度，能自主地否定一切不符合自己理想的外物，他的意向、和行动不为外力所阻挡和改变;(3)唯有行动才有自由的现实和实在的意义。 第三节 自由的代价和标志 萨特早期哲学理论企图表明这样一个主题:人连同整个物质世界都是偶然的存在，但人作为意识和能动的东西，他的活动又是对这种偶然性的不断超越。人自身是一个永远不能解决而又永远在解决之中的矛盾。这种矛盾性的根子恐怕均与这样一个基本事实有关，即:人都是自主的，但并非独立自存的。从自主性来说，人是自由的，但从非独立自存上看，他的自由之路又并非是那种悠然自得、随心所欲、心旷神怡的历程，并且在自由实现方式上不能没有一种类似伦理性的制约。因此，萨特认为，一个自由人必须对下述问题有一个比较清醒的认识，否则，就会偏离真实的自由大道。 一、他在与我在 当自我与他人发生关系时，我们不能否认他人的存在，而且这种存在和自我一样，也是一个自由意识主体或一种意识存在。萨特认为，意识与意识之间关系的基本情况并不是通常认为的那样为一种共存关系，而是一种冲突关系。因为，“我”在“他人”的目光里，“我”的自由消失了，“我”是他人眼中的一个永远不变的、有着固定本性的对象物，反之亦然。可是，谁也不愿意丧失自己的主体性，而要置对方以永恒的对象性的“奴隶”地位。这样一来，“我”与“他人”之间的关系就会由一系列的计谋来构成(毫无疑问，这些计谋都旨在维护自己的主人地位，而使对方目光中的“企图”不能得逞。正如萨特所说，“一方面我要设法从他人的掌握之中解放自己，另一方面，他人也在力图从我的掌握之中解放他自己，一 [] 方面我竭力要去奴役他人，另一方面，他人则又竭力要奴役我。”因此，我与他人的关系不管是友好、热爱，还是冷漠、憎恨，都表现为一种互相占有、互相奴役。可以这样说，这个世界上只要有他人存在，就不可能真正消除冲突和对立，连在圣洁高尚的爱侣中也存在这种“恶劣”现象。因为爱侣双方都把对方看成是个被爱的客体，是借以施放和实现自己爱的工具和手段。所谓相恋，不过是一种典型的“短兵相接”的相互争夺、相互奴役的游戏。萨特1945年写了一个名为《密室》(一译《禁闭》、《间隔》)的剧本。这个剧本把背景设置在一个没有任何酷刑、没有黑暗的密室里，其中关着三个人——加尔森、艾丝代尔、伊内斯，一男两女。男人加尔森是个临阵脱逃的懦夫，艾丝代尔是个异性恋狂，对密室中唯一的男性加尔森穷追不舍;但伊内斯却是一个同性恋者，她又对艾丝代尔紧追不放。伊内斯为独得艾丝代尔以实现同性恋欲，她不断地揭加尔森的短，企图让艾丝代尔远离加尔森;艾丝代尔虽然执着，但感到威胁的加尔森已无心接爱艾丝代尔的爱意，成天忙于应付来自伊内斯接连不断的攻击。艾丝代尔苦苦追求而未能得手，便指责伊内斯坏其好事的胡闹。如此这般，他们在一起互相猜疑、嘲弄、争风吃醋，没有一丝一毫的安慰与幸福。一居室虽然只有三个人，却永远也无法形成一个亲密的团体。尽管“密室”里没有刽子手，但每一个人都是或可能是另外两个人的“刽于手”，虽然他们的身体不曾受到酷刑的摧残，但精神上却都受到莫大的折磨。最后，萨特借加尔森的口深深地感叹说;“我万万没有想到„„你们印象中，地狱里该有硫磺，有熊熊烈火，有用来烙人的铁条„„啊～真是天大的笑话～用不着铁条。地狱， [ ]就是他人。”以上思想表明，做一个自由人往往要处在与同样自由的他人的敌视和冲突之中。 二、自由中的伦理性制约——责任 萨特强调，他所说的自由绝不是那种可以随心所欲、为所欲为的自由，他的自由观与责任意识是紧密相联的。 每一个人的自由，虽然与其他人的自由处在一种矛盾冲突当中，但冲突本身并不能否认各自对方的自由。明智的自由人应当明白，各主体之间同时也有牵连关系。基于这种牵连关系，应当采取一种尊重对方自由的态度。在自主地选择一种价值和道德时，必须顾及到他人的自由。萨特说，当我们要求自由时，我们常常会发现自己的自由完全依赖于他人的自由，而他人的自由也同样依赖我的自由。自由作为人的规定，当然不依赖他人，但只要有牵连存在，我们在要求自己的自由时，就必须也要求他人的自由。体现一种伦理态度。因为伤害别人的自由往往也是在伤害自己的自由，导致自己的自由大打折扣。 在自己要求自由的同时不能伤害别人的自由，这似乎与上面的“冲突说”是矛盾的。如果“冲突说”成立，那么，事实上就不可能做到完全不伤害他人的自由。关于这个问题，只能做出这样的理解:“冲突说”所揭示的只是人与人之间的一种最基本的本体性关系，但这种关系在明智的自由人那里完全可以让它处在“潜在”的不显露的状态中，即不让它表现为一种赤裸裸的对抗、敌视和磨擦，为此而考虑一种实现自己自由的恰当方式。例如，《密室》剧中的伊内斯为实现自己同性恋的自由，她可以不采取揭加尔森的短以求得到艾丝代尔，而是与艾丝代尔和加尔森订立一个条约，让大家都能享有自由，维持一种表面上的平和关系。在萨特看来，目前社会上制定的法律条文大体与伊内斯的那个条约相似，都是发挥让大家均有自由并处于假象的平和之中的作用。法律的存在也表明，人与人之间的关系本质上是冲突的，否则，没有必要产生它们。 萨特认为，人所享有的自由主要是那种选择新我本质的自由。由于人享有的自由完全是自主的，因此，无论他的自由选择行为造成什么结果，都必须由他自己全部承担责任。这种责任有两种:一种是对自己承担责任;一种是对社会承担责任。前者如，在敌人面前你若选择做英雄，你就得甘愿忍受种种酷刑的折磨，甚至死亡;如果你选择做叛徒，你就得承受可能被同道人指责、唾弃和惩罚的命运。对于后者，萨特指出，其实任何一个人的自由选择都可能关系到整体。有时个人作出的选择从某种意义上讲，也是在为所有的人做出选择。例如，当你选择背叛你的政治组织，就有可能使组织受到严重创伤，甚至毁灭，而使之在整个社会政治生活中减弱甚至排除了它的影响作用。如果我介入了战争，那么，我就帮助了战争，使之对人类生活造成更大的破坏。已如前述，萨特认为人即使是在强大的压力下，仍然不失其为自由人。因为屈服还是不屈服，最后还是由个人的意志决定的。既然做出了选择，就要全权负起由此而有的任何责任。自由人当有这样的精神:无论他人怎么看待我所具有的责任，就我个人来说，我都应该把直接和间接与我的选择有关的结果责任担负起来，毫不推托。例如，我选择介入战争，我就应当把这场战争看成好像是由我发动的一样。假如事后我认为这场战争是邪恶的，那么，我决不推托说自己是被迫介入的，而是深深悔过并为消除战争的恶果、争取和平而责无旁贷地尽一切力量，直到自己生命历程的完结。在萨特看来，敢于展现自己自由天性的人是英雄。这种英雄气质应当在承担行动结果的责任中具体地表现出来。由于自由是绝对自主的，因此，责任的承担也是绝对全面的。因为人享有自由，意味着他“前无辩护，后无托辞”。 萨特指出，对于自由人来说，他的自由选择行为本身没有什么道德问题。说白了，对于同一个事情采取不同态度，这不同态度之间没有善恶问题。如果说自由人应该有什么道德的话，那么，他也只遵循一条道德律令，即:敢于承担选择后的责任。凡怯于承担选择责任、企图以决定论来辩解并逃避责任的人都不是老实人，而是懦夫。萨特批判那种指责他的自由观是“为所欲为”之同义语时说，如果我们承担起了选择的责任，意识到自己的选择不仅牵 涉到自己，而且牵涉到全人类，那么，即使我们没有按照先定的价值来规定自己的选择，这也不是为所欲为。宣扬人的绝对自由根本不是那种只要少数人或一个人的绝对自由而毁灭众多他人的自由。绝对自由是对所有个体人来说的，之所以特别张扬它，乃因为人的自由活动并不是无谓的。生活对于每一个人没有先定的意义，在你出生之前生活不存在，你既然来到这个世上，就要通过自由选择来赋予生活以某种意义。赋予生活以意义乃人之生存必须。意义是什么,就是你所认可的价值和用你的自由行动创造出来的独属你的世界。 三、自由人的基本存在状态 萨特指出，当我们对自由人进行反思的时候，我们不难发现，他们有三种基本存在状态，即:焦虑(烦恼)、孤独、绝望。 焦虑的情节直接与责任感相连。当一个人意识到他的选择不仅是在设计自己，同时也是在为人类立法时，就必然会产生一种深切而全面的责任感。这种全面而深切的责任感就是“焦虑”。例如，某军官从上级那里接受了一道行动命令，然而这道命令又比较笼统，必须由他而且只能由他一个人来具体化。这样一来，他手下的几十号人马的生命就取决于他选择的具体实施的。此时，他不能不反复问自己:“这个方案行得通吗,能以最小的代价获得成功吗,”这种担心、犹疑和两难的感受正是发源于直接涉及他人的责任感而引起的焦虑或烦恼。不过，焦虑决不会使人放弃自己的自由，就像军官不会因此而放弃做出决定一样。命令是一定要执行的，问题是以什么方式执行它最为妥当。焦虑发生在自由实现方式上。 “孤独”是自由人因其自主性而有的一种无助状态。说的是，人的自由选择能由自己做出，而且这种选择找不到任何真正可依托的理由。理由靠自己树，价值靠自己创，行动靠自己实施，不能指靠任何东西，而且事后要独自承担全部责任。萨特举了一个例子说明这个思想。他说二战中他有一个学生，该学生父母感情不合，而且父亲投靠了法西斯。其兄加入抵抗运动牺牲在战场，家里只剩下他和老母相依为命。当战火燃遍整个国土时，这位学生面临这样的选择:或去英国参加自由法国军队，抗击德寇;或留在母亲身边照顾老人的生活，尽儿孝道。此时，报效祖国和孝敬母亲发生了冲突，使他处于两难境地。于是，他去求问别人解此思想疙瘩。别人的回答无非只有两种:或劝其报效祖国，或劝其孝敬老母，根本不可能帮他做出选择。不久，他改求康德的伦理价值标准来定夺。结果，康德那“不以人为手段，只能以人为目的”的信条根本无法贯彻。因为报效祖国必以牺牲母亲为手段，而敬养老母又以牺牲祖国人民为手段了。最后，他求助于萨特这样的存在义者，在这里，他得到一个忠告:“你是自由的，因此你自己选择吧!”折腾了半天，他没有得到任何有效的帮助，他感到孤独，只好自己决断。萨特由此指出，一个人唯有在孤独中，他才是自由的;反之，只要他是自由人，他必定享有孤独。 “绝望”在萨特笔下含义非常奇特。它指的不是希望的破灭，也不是无路可走的绝境。而是说，自由者除了是那种为自己所希图的那样去行动的人之外，什么也不是，他除了为自己的目标尽力而为，不抱任何幻想之外，不去设想那不可确知的结果。萨特说:“在存在主 []义者看来，离开爱的行动是没有爱的。离开了爱的那些表现，是没有爱的潜力的„„”同样道理，离开自由的行动就没有自由，离开了自由的那些能自主的种种表现，是没有自由的潜力的。行动，而且是不抱希望的行动，是一个自由人不能没有的生存状态。因此，“绝望”乃是那种只知行动，不存希望的意识。萨特本人对“绝望”有一个解释。他说，“绝望„„只是指，我们只能把自己所有的依靠限制在自己意志的范围之内，或者在我们的行为行得通 []的许多可能性之内” 这个解释的意思是说，自由人只能根据力所可及的现实情况和可能性对自己指望的目的做些有现实性的估测，超出现实性范围之外，他就无法预料了。对不可预料的结果，萨特认为没有必要去预测，不要管有什么结果，只须朝目标努力行动。这个思想与新康德主义者宣扬“最终目标微不足道，行动就是一切”的思想是一脉相承的。 对自由人来说，承受的责任感使他焦虑，自主性使他孤独，不可测的结果使之有一种绝望感。这一切构成了他痛苦的自由历程。然而，正是这些痛苦，才使得他真正是个自由人。痛苦的完整感受是自由人的典型标志。不过，从另一方面看，正因为自由是要付出代价的，不是一个轻松的防程，因此，社会生活中的许多人采取一种逃避自由的态度。这些人似乎更愿意日复一日地、不肯思变地按一种“是其所是”的刻板方式生活着，并自觉不自觉地以信仰上帝或用决定论、人性论等等理论来作为自欺欺人的借口，把他真实的自由本性掩盖起来。 人是自由的，关键在于你是否勇于展现你的自由。敢于展现者并实际为自由人者乃为诚实的真人之存在，是那种有英雄气质的人。 到此为止，萨特的早期哲学思想的介绍大体就是这个面貌。下面让我们进入他的后期哲学思想的了解。 第四节 萨特后期哲学思想 萨特的“自由哲学”理论其实是一种思想单纯的知识分子凭借良知建立起来的天真理论。然而，对这种理论无论做怎样的挑剔和否定，却不能否认它在客观上起着为社会被压迫被统治阶层挣脱枷锁而呐喊的作用，即唤醒社会底层民众夺回那被剥夺的自由。萨特重复了欧洲资产阶级革命时期的口号:人生而自由，并宣布人就是自由，表明了人之自由的神圣不可剥夺的尊严。当资产阶级变成统治阶级，给人民套上新的枷锁时，重提这个早已忘在脑后的口号，这件事本身是具有进步意义的。萨特一贯同情被压迫、被统治的民族和阶层，匡扶正义，在他的生平事迹中随处可见，而这正是他的人格中最具魅力的方面。也正唯如此，他在思想上一直保持“左倾”倾向，并与社会中的左派组织有更多的接触。 萨特一生都没有真正放弃过他的自由学说，但经历了二次大战后，随着他对社会政治更多的介入，他本人意识到了前期自由理论的单纯和天真性。因此，他做了一些值得注意的重大修正。如果说，前期主要是孤立地考察个人的自由的话，那么，后期则把这种个人自由放到了与社会更广泛的联系中予以透视;如果说前期基本上是静态地说明人的自由的话，那么，后期则是在一种历史的动态中来展现这种自由的;如果说，前期坚持人在任何情况下都是自由的话，那么，后期则只把自由看作是某个历史活动阶段上才展现出来的人之本然本真的品性，并认为这种品性是恢复人之为人的革命性内力。 萨特何以由前期思想转向后期思想，研究萨特的学者通常指出如下两点:第一，探索构思《存在与虚无》的十年中(1929—1939)萨特本人基本上是一个不关心政治、以历史旁观者姿态出现的人物。此段时期，自小滋生的个人中心主义和自由自在的生活经历对他起着潜在的支配性作用，使他无视社会和外部环境对个人活动的影响，不能深切感受并把握发生在他眼前的一系列社会历史运动。因此，他的哲学思想带有明显的个人主义色彩，并令他只注重人之自由的本然方面。他思想的极限充共量只能向人们表明:绝对自由之路并非随心所欲、为所欲为的充满畅悦的阳光大道，人为享有本然的自由是需要付出一些代价的。从德军俘虏营释放归国开始，萨特渐渐投入到社会历史活动中并成为干预政治积极分子，由历史活动的冷眼旁观者到历史活动的积极参与者必促其思想转变;第二，颇带主观色彩的个人主义的绝对自由观出笼之后，遭到来自各方面的抨击和评议，特别是来自左翼政治理论家们的批评，也促使萨特联系二战后的一系列社会历史活动经历进行反省，这应该说是最主要的原因。向萨特的《存在与虚无》发射轰击炮弹的人中，有几个人的名字是应该提及的，他们是:列斐伏尔、伽罗迪和梅劳一庞蒂。前二人是法国共产党的理论家，后一人则是萨特存在主义哲学思想的同僚。这些人的批判暴露了萨特理论内部的诸多矛盾，以及整个理论与现实的矛盾。虽然这些批判没能迫使萨特是终放弃自由观念，但却促使萨特把“人”连同他的自由放进了一种现实的联系中并对它重新予以考察。最后在梅劳一庞蒂的直接推动下，萨特把这种考察 与他认可的“原装的”马克思主义结合在一起，建立了他后期的“存在主义的马克思主义”新学说。标示后期哲学思想的著作即他1960年出版的《辩证理性批判》。 《辩证理性批判》共有两卷，第一卷的副标题为“关于实践的集合体的理论”。除去卷首一篇作为序言的题为“存在主义和马克思主义”的长篇论文之外，长达七百多页手稿的正文主要阐述了下述几个方面的内容:(1)将存在主义与马克思主义结合起来的理由和方案;(2)论述存在主义的马克思主义的研究方法——“中介说”与前进一逆溯方法;(3)关于辩证法;(4)“匮乏——异化”的社会本体论及社会集团的形成和分解。直到萨特去逝，两卷本的《辩证理性批判》只出了第一卷。出于技术和政治方面的原因，第二卷始终没有面市。第二卷的手稿也长达七百八十多页，大体分为两个部分。第一部分对苏联社会主义发展历史中的一些重要问题进行了分析和阐论，约占全书的五分之四;第二部是关于本体论的思辨，重谈“自在之存在”概念、异化问题和辩证理性问题。这一部分只占二卷的五分之一左右。 萨特写作两卷本的《辩证理性批判》的时候，基本上是靠服用大剂量的兴奋剂的情况下完成的，而且没有经过反复斟酌和多次修改的过程。因此，展现在读者面前的这两卷本著作读起来颇感遭罪。通过众多学者的研究，现在已可综合概括出一个较为清晰的思想线索了。 已如前述，萨特将自己的后期思想命名为存在主义的马克思主义。虽然他声称这是用存在主义补充马克思主义的结果，但事实上，他是把自己的存在主义与马克思主义融为一体，并用这种融合形态的理论取代马克思的历史唯物论。 对萨特为什么要实现存在主义与马克思主义的结合，我们可以概略地展示他两个方面的理由。一方面，在他看来，存在主义执着于活生生的现实的人，并揭示人的本然品性是自由，这一点仍然有着极高的值得肯定的价值。现代马克思主义者本应从马克思那里开发出具体的人和人的真实品性，但他们没有这么做，他们只看到抽象的人，似乎人除了阶级性和人的活动除了阶段斗争之外，什么都不是。马克思主义在现代的苍白贫弱化、简单抽象化、僵死教条化使存在主义获得了存在的理由;其次，马克思主义的异化理论、马克思站在人的历史活动总规律的高度看待具体人的活动之方法、马克思对人的活动抱有的一种普遍联系和历史动态的辩证眼光以及善于从人的最基本的生产活动展开历史画面的做法等等，都是十分可取的，而且其合理性具有对现存时代的不可超越性。把存在主义中有生命力的内容与马克思主义的理论和方法的优势结合起来，既可发挥根治现代马克思主义者的懒惰贫血症之疗效，又可推进马克思本人的思想。将二者结合起来所形成的新理论无疑将具有更大的现实意义。 萨特不想再全盘重复自己早期存在主义的老调，因为他已意识到早期思想的单纯、片面和其它种种问题;他也不想在马克思主义原有理论上踏步不前，因为时代虽然没有超越马克思主义，但在马克思之后毕竟有新的事实需要新给予思考，并对马克思主义做出修正和补充。 下面就让他们来了解一下萨特存在主义的马克思主义哲学中的中心思想内容。 萨特把他的存在主义的马克思主义叫做“历史人学”。这个名称表明他后期哲学理论仍然是关于人的哲学，而且该哲学着眼于人的活动，对人进行动态的历史性的考察。 在对人的活动进行考察之前，萨特认为有必要首先揭示人之活动的动力因问题。马克思说人的最基本的活动是为满足生存生活需要的生产活动，人的其它活动建基于这个经济性的生产活动之上。对此论断，萨特认为有必要再予深化。深化的结果是:生产活动之所以发生，乃因人的需要;人之所以需要，又因用来满足人之所需的物品的短缺，即匮乏。因此。“匮乏”和“需要”才是人之活动(包括生产活动)的最终动因，唯有立足于这两个最终动因才有对人的活动的正确理解。 在阐述“匮乏”和“需要”概念时，萨特论述了如下几个问题。 第一，匮乏和需要是一种从一开始就伴随人又永远摆脱不了的带客观色彩的主观经验。说它们有客观性，是因为人之生存不能不对生存必需品有所求，并且感到这些必需品并非唾 手可得、俯抬即是;说它们是主观的，又因为“匮乏”并非属于物质环境本身。物质环境本身是无所匮乏的，只是在对人的需求关系中才出现匮乏问题。另外，“需要”也不只是停留在对物质环境所能直接提供的仅仅维持生存的那些物品上，需要还有纯主观精神方面的内容，如情感、愿望上的东西。 第二，匮乏引起需要，需要加深匮乏，人人均感匮乏和人人都有大体相同和相似的需要，决定了人与人之间的某种关系是竞争关系和敌对关系。随着需要的不断膨胀和越发加重的匮乏感，社会中人朝两极分化。少数强者在竞争中成为有产者、剥削者和压迫者，多数弱者在竞争中成为无产者、被剥削者和被压迫者，并由此产生阶级矛盾和阶级斗争。 第三，匮乏和需要迫使人对外部物的世界有一种依赖性并不得不接受外部物的世界的制约。另一方面，人为克服匮乏和满足需要，又不能不发挥主观能动性以改造外部物的世界。前者说明人的自由受到限制，后者说明人在限制中还是享有较大限度的自由的。 第四，匮乏和需要引发人的各种维持生存的实践活动使人与物的世界构成一种辩证关系:一方面，人发挥能动性将能动性投入外部物的世界并改造它;另一方面，被人改造过的物质世界往往又以人不愿接受的结果作用于人，使人堕入异化。最后，又不得不超越这种异化。例如，为了生存的某种需要大肆砍伐森林树木，结果引起水患，最后又不得不去治理水患;人造机器本来是为了减轻劳动强度，展现人对自然的主人风采的，结果工人在机器上的劳动并没出由此而减轻负荷。资本家为追求尽量多的产出，反而延长了劳动工时。更为严重的是，在机器面前，人几乎用不着发挥主观能动性，按要求进行机械性的操作，将人变成了机器的奴隶。这一切又给人提出了再次解放自己的任务。 “匮乏”和“需要”作为人之活动的最终动因，它们为人之有历史提供了可能，并拉开了人的历史序幕。这个序幕一旦拉开，它们就深隐到幕后去了。下面要展现的乃是人的历史活动的画面。 萨特对人的活动首先有一个整体性的认识。他称此认识为“总体性”观点。概述这个总体性思想即:人的一切活动都是实践，无论什么形式的实践均按照否定之否定的路线展开，因而都是辩证法的。实践的辩证法有两种情形。其一，人总是在已有或现有的条件基础上发挥能动性，作用于物的世界，然后被改造的物质世界又作为新的条件和基础，使人的活动有了向更高层次推进的可能。在这种辩证动作中，人与外部物的世界打交道，构成一种互渗关系。人的能动性和物的惰性互渗产生的结果往往以否定人的形式作用于人，迫使人不得不克服这种否定而上升到一个更新的实践层面上去。其次，人的实践总是一种社会性实践，只是在不同阶段上社会性的程序不同。人的实践由低层次的社会性向高层次的社会性发展，原本是聚合人的自由能动性以实现个人力所不及的相同目的，但随着实践活动的社会性程度提高，原本有的自由能动性日益弱化，而且目的指向也日渐模糊，以至于完全被否定和背道而驰。最后，不得不通过革命恢复自己的自由能动性和原来的共同目的。 萨特在理论上把人的实践活动分为两种状态。一种是以个体性形式为主的状态，另一种突出表现为社会性的状态。前者叫做个人实践，后者称为社会(历史)实践。前者是后者的基础，后者是前者的派生形式。萨特认为。实践辩证法的上述两种情形中，个人实践活动层次突出地体现了辩证法的第一种情形。而历史或社会实践活动层次则表现着辩证法的第二种情形。因此，又有了“个人实践辩证法”和“社会实践辩证法”之说。并称前者为“原始的辩证法”或“构成的辩证法”，后者为“派生的辩证法”或“被构成的辩证法”。 萨特把自己的总体性认识宣称为是来自实践中的总结，并将其说成是现实的客观性规律。基于此，他称“总体性”乃是人之实践活动的一个先验的规定，意即，只要人投入实际的实践活动，就必进入辩证的“总体化”的运作之中。由于萨特把辩证法完全理解为人之实践活动中才有的东西，因此，他断然否认单独的自然物质世界中有什么辩证法问题，批判恩格斯提出的“自然辩证法”概念。 在人的总体性实践把握的前提下，萨特为我们展示了这种实践的实际运作情形。他从“个人实践”层面谈起。 他说，在匮乏和需要中，为了生存，人不得不投入到外部物的世界中去。最初的实践虽然一开始就具有某种社会性，但这种社会性程度很低;正因如此，人的实践突出表现为个人性的活动。个人实践虽然受着外部现有条件的强大制约，但发挥自由的能动性程度却很高，而且每一项活动都有十分明确的目的。当然，纯粹的个人实践只能满足非常有限的基本需要。为了获得更大更多的需要，个人实践有时就必须突破自己去与别人发生关系。能够与别人发生某种关系，主要是其中的相关利益在起作用。只要相关利益一经实现，各自又都会回到“个人性状态”。萨特把人与人之间为了某种相关利益而暂时聚合在一起的情况称之为“群集”。它是人之社会性的最初展露。居住在同一区域的人们、为了赚钱而到同一个工厂进行机械性和被动性劳动的人们、同候一架飞机或同乘一辆公共汽车的人们、为买和卖而云集在市场中的人群等等都是“群集”的不同形态。萨特指出，群集状态中的人都还是“原子性”的人，这种状态下的每一个人本质上还是独立的。人虽然聚集在—起，但彼此并不了解，也不想真正有所了解。除了每个人自己的目的外，没有共同目标指向的实践活动。这种松散的社会性关系不过是一种单纯个人堆加在一起的“乌合”，并在这种乌合中受到被动活动性的物质支配，即每个人都被人自己创造出来的客体所统治。例如，上了飞机的人，如若飞机在飞行中机械出了无法排除的故障，那就只好听天由命了。从“群集”中不产生共同目的的实践看，萨特称其为“反辩证法”或“被动辩证法”形态;从“群集”状态保有个人实践目的、却又要受到被造物的统治情况看，萨特又称其为“实践一惰性”状态。总而言之，这是一个否定个人实践、使个人实践出现异化情况的人之活动层次。 “群集”只是一种相关利益下的偶性集体。这种集体很容易自行分解为个体。如若人真正想聚合共同的力量以对付匮乏，满足尽可能多而大的需要，那么，就须形成有共同实践目的、较为有机的集团。萨特认为，“集团”的形成要借助于外力。他说，一旦群集状态中的人们共同遇到了外部压力的威胁并使每一个人意识到致命的共同危险时，就会产生出一种否定“群集”的共同实践，过渡到集团性的有共同目标的社会实践层次上，使“乌合”的原本状态让位于集团的有机团结。 最初形成的“集团”，萨特叫做“融合集团”。他以1789年法国大革命为例来说明它。他说道，本来处于疏松关系、没有凝聚力的巴黎群众并没有暴动的倾向，尚处于“群集”状态。可住在凡尔赛宫殿的愚蠢国王路易十六竟然以为巴黎就要爆发推翻他的革命，于是派遣军队包围巴黎以防事变。巴黎群众闻知此事，立刻意识到国王的不信任和以他们为敌的威胁，因而很快自发形成了一个共同抵抗的团体。在这个团体中，没有等级、体现着绝对平等、没有领导者，只有号召者，而且号召者一经说出大家的共同意志，自己就立刻亦消失在群众之中。集团中人没有压抑感，享有充分的民主，似乎都是主人。这种无政府、无领导的绝对平等与民主的状态把“群集”中的非人格化、孤立的原子化等等特征一扫而光，人在那里恢复了他们失去的存在和他们被压抑的自由，构成了一种能动的社会性。因此，萨特声称;“融合集团”体现了一种真正的人性，个人实践层次由于没能实现其社会性，还没有达到一种人性的完全实现。在“融合集团”状态下，每个人都在集团中，但不存在集团对个人自由的压抑，相反，每个人都感到自己是主权者和主人翁。 不过，“融合集团”形成并不是人之实践所追求的目标，而只是共同实践的手段。一旦共同目标得以实现，威胁得以解除，人们又会重返“群集”状态，或回到个人实践层次上去，例如，巴黎群众攻下巴士底狱后，就出现了自行解散回家的现象。不过，通常的情况是，既然在融合集团中实现了自由，人们就有一种维持这种状态到永久的愿望，不愿轻易退回到“乌合”原子状态中。而为要保持融合集团存在下去，人就必须推动自己成为“誓愿集团”，即 集团的成员宣誓牺牲自己的自由以保卫共同的自由。而为了保证誓言永久有效，集团内部又会自发实行一种不成文的恐怖措施，使集团演变成初步带有强制性的团体。 誓愿集团形成之后，如若不确立一种追求目标，而且使这种目标成为集团成员人人愿意追求的目标，那么，这样的集团就会堕落成“乌合之众”。因此，为避免这一点，融合集团阶段上的目标实现之后，必须确定一个新的追求目标。而为了使誓愿集团的机能充分发挥和运转起来，就又须把自己发展成“组织集团”。在“组织集团”形式中，产生一个领导班子，成员分工合作并处于统一领导之下。这样一来，个人的那种纯粹自由自发性的实践开始暗淡下来。“组织集团”在自身的发展中，由于专门的工作部门将会越来越多，工作越分越细，而且各部门间的关系越来越复杂，以至于很难协调一致。于是乎，组织集团为能协调工作制订出一系列。每个部门的每个成员均只按制度行事，因而形成按制度机械性运转的“制度集团”。“制度集团”的工作特点是，集团成员和部门无论理解、愿意与否，都必须按硬性的制度办事，并服从一个绝对的权威——最高领袖。碰到实际问题，往往由领袖或少数几个人代表集团来做出决定，而且决定一经做出，集团成员均须依指示行事，没有个人意志。集团发展到这个层次上，共同的目的开始变得模糊不清。当集团成员已习惯于按上级指示办事，根本不再想眼下的工作与集团目标的关系的时候，这个集团随着全部制度的完善，最后演变成完全由领袖的意志代替集团的意志、个人的自由意志完全被剥夺的“官僚国家”。实行高度集权制的政党和国家就是“官僚国家”的典型形式。萨特认为，“官僚国家”的出现乃是集团共同实践的最深刻的堕落和异化。高高在上的领袖人物由于远离实际，很容易出现失误，而且失误造成的损失十分惨重。一旦集团下层成员深刻地认识到来自上方的决定根本不代表自己的意志时，他就会恢复自己的自由状态，采取与集团对抗的姿态，并酝酿新的革命。一旦遇到时机，社会历史又展开新的一轮循环。 上述关于集团形成和分解的理论就是萨特用以代替马克思的历史唯物论的所谓“历史人学”(也称“人学辩证法”或“历史辩证法”)。这种理论实际上是以当时的苏联社会主义国家和跟着苏联转的法国共产党组织情况为研究对象而得出来的结论。这一点可以从《辩证理性批判》第二卷以五分之四的篇幅谈论苏联问题得到证明。尽管萨特把他的“历史人学”思想予以普遍化，但无法掩饰他对本世纪的共产主义运动现状不满的态度。这种态度客观地说，是一种希望与失望的交织，即:一方面，面对严重异化的资本主义世界，他寄希望于否定资本主义社会的共产党人;但另一方面，马克思主义和共产主义运动现状又使他忧心忡忡。他承认马克思关于人的实践活动的社会性是一个正确的论断，但他不想让人的社会性成为严重扼杀人之自主自由本性的囚室。他指望人在自己的社会性实践中能够始终保有明确的追求目标、能动性，享有人的主权和民主，并使人性完全而完整地体现出来。这个愿望并不为错，但有些脱离实际，而且有一种无政府主义的底色。另外，萨特以循环论的眼光看待人的社会历史活动似有重蹈古代哲学家历史观的覆辙之嫌，他对此不做任何交待至少也是一个失误。 萨特的《辩证理性批判》是以共产国际的同路人或朋友的姿态写给共产党人看的著作。他的意图是给现代马克思主义者和社会主义现实运动提出一种友善意见。批评他们不该在否定资本主义社会异化的同时或之后，自己又制造新的异化。在他看来，现代共产党人对马克思关于解放全人类、实现自由王国的口号的理解是很成问题的。他提醒现代马克思主义者注意在自己发起和领导的社会历史实践运动中始终保有群众的自由能动性和创造性，并避免产生扼杀它们的异化现象。他也提醒现代共产党人不要在自己的社会实践推进中模糊和忘记了原定的每个自由无产者众望所指的目标。冷静地看待萨特的批评意见，对我们现代马克思主义者来说并无害处，有些问题的确值得我们深思和反省。事实上，苏联和东欧社会主义的崩溃解体多少还是印证了萨特“历史人学”中的思想，这个思想即，人的社会实践如果在集团形式中发展成完全扼杀人的自由的机器，那么，这种实践必将走向自己原有目的的反面，从而遭到亦被否定的命运。