魏晋时期儒释道的冲突与汇通

魏晋时期儒释道的冲突与融合 摘要:儒释道三教是中国历史文化中不可或缺的一部分,自两汉时期佛学传入中国以后,儒释道三教之间就自然而然的膨出火花,从起先的冲突斗争到忍让缓解融合。魏晋南北朝时期儒释道三教的冲突和融合是具有代表性的。所以本文就是想通过对此的认识来把握儒释道三教的关系。 关键字:魏晋时期,三教,冲突,融合 一 魏晋时期是中国思想文化发展中不可缺少的一个阶段。从它的历史发展来看,魏晋时期是中国历史上大分裂大动荡,社会矛盾尖锐复杂的时期,但同时也是思想解放,文化融合的时代。它为不同的思想都提供了条件。 第一,由于社会长期分裂格局,使得社会动荡不安,人民生活在水深火热之中,从而此时的人们特别需要一种能使得自己内心得以安顿的思想寄托。此时就为佛学的传播奠定了基础。佛学与佛教,是一种外来文化,在魏晋时期,它就必然面临着中土思想领域中的这一现实,它选择了“玄”,一方面让“玄”在语言、义理上成为佛教与佛学教义义理的承载者与表达者;另一方面又通过“玄”来面对与溶解中土固有文化传统(儒学、道家和道教),使其能够更好地适应在一个新的国度中立足扎根、传经布教。在此期间,天竺、安息、康居的沙门如昙柯迦罗、昙谛、康僧铠等先后来到魏都洛阳,从事译经;支谦、僧会等前往吴都建业(今江苏南京)弘法。这个阶段的译经工作和对教义的宣传、研究,为魏晋南北朝时期佛教的发展打下了初步的思想基础。 第二,由于两汉经学长期得不到新鲜血液的补充和本身痼疾又得不到消解,从而弊端越来越暴露无遗,过分的章句推衍而导致繁琐穿凿,因灾异学说、图谶纬书的缠绕而使其堕落成粗糙庸俗的神学,以至东汉之末,便出现了一种衰落的景象。政治化了的儒学礼教(名教),一方面成为束缚和压制人的自然感情的东西,一方面又成了那些伪君子沽名钓誉的工具,因而引起了人们的强烈不满。从而玄学乘此流弊而起,调和名教与自然(性情)的矛盾,而其中又都强调以“自然”为本。 第三,魏晋时期两汉经学弊端重重,为了挽救经学,使得儒学重新获得生机,思想者们力图“援道入儒”,从而形成一种新的哲学思想,即玄学。玄学其中在于解决自然与名教的问题,经过王弼的“名教源于自然”到竹林玄学的“越名教而任自然”等,直到郭象的“名教本于自然”,从而解决了名教与自然的矛盾,标志着魏晋玄学理论的发展达到了自身极限,而后没有学术巨著问世,而是由哲学理论转化为士大夫的生活实践,成为东晋南朝时期的思想文化土壤。面对严重的阶级矛盾、民族矛盾以及战乱带来的生离死别痛苦,思想界关注的中心已不是现实政治,而是个人的生死解脱问题。对此,玄学并没有沉默,而是力图予以解答,但是执著于现世生命价值的中国士大夫,不可能从玄学家关于形神俱灭回归“太虚”的理论中得到解脱。在这个问题上,玄学的回答是软弱无力的,而宗教的优势则正在于此。因此,自东晋开始,佛教道教开始发展起来;尤其是佛教,由于它更适应玄学造成的注重思辨求理的理性主义文化环境而迅速壮大,成为东晋南朝的思想主流。作为官方政治指导思想的儒家,亦因经邦治国的实际需要继续发展。玄学的理论成果,则为儒释道的发展提供了新的活水源头。 这即是魏晋时期儒释道三家的发展状况,那么儒释道三教是如何相并发展的,其中必然要经过一系列的碰撞最终才可融洽共同发展。 二 在两汉之际,三教思想都得以展现,在各家思想发展的过程中难免出现碰撞冲突。表现为以下几个方面: 第一、对“老子化胡说”与《老子化胡经》的争论 汉代佛教初入中国,其对于神仙道术的依附是其生存和发展的重要策略。这一时期,三教之间的斗争并不激烈,太平经虽然攻击佛教有四毁之行,但这也仅仅是本土文化对一种外来文化出自本能的反击。所谓“四毁之行”还仅仅停留在表面现象,佛教此时也并没有反击的理论基础和社会基础。《理惑论》是佛教徒第一次进行反击的著作。魏晋时期,随着外来僧人的增多和中土僧人到域外问佛求法,佛教理论愈来愈丰富,其社会基础也日渐广泛,佛教对于儒道的攻击不再像汉代那样一味忍让,而是奋起反击。此间三教争论的焦点是“老子化胡”的问题。佛道两教都互相攀比,神化自己的教主以抬高自己,制造伪经,自欺欺人, 目的只有一个,就是自神其教。 “老子化胡说”这个问题。首见在《史记·老子列传》说:“老子修道德,其学以自隐无名为务,居周久之,见周之衰,乃遂去,至关,关令尹喜曰:‘子将隐矣,强为我著书!’于是老子乃著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。”司马迁对老子生平的记述,使得老子的去处具有丰富的想象空间。最早是在《后汉书·襄楷传》中记载老子至西方教化而有浮屠之教,延熹九年(公元166 年)襄楷在上书桓帝时提到:“又闻宫中立黄、老、浮屠之祠,此道清虚,贵尚无为,好生恶杀,省欲去奢。今陛下嗜欲不去,杀罚过理,既乖其道,岂获其祚哉!或言老子入夷狄为浮屠。”此处仅言老子化为浮屠。到三国时,不仅出现了老子到西方教化胡人的说法,甚至有了老子是佛的老师的说法。据《三国志·魏志》裴注引鱼豢《魏略·西戎传》中说:“《浮屠》所载,与中国《老子》经相出入,盖以为老子西出关,过西域,之天竺,教胡,浮屠属老子弟子别号,合二十九,不能详载,故略之如此。”西晋初年,“老子化胡”说仍很流行,皇甫谧所作《高士传》有云:“老子出关,入天竺国,教胡王为浮屠。”西晋中叶,道士王浮与僧人帛远争佛道高下,王浮集“老子化胡说”之大成而作《老子化胡经》,梁慧皎《高僧传》卷一《晋长安帛远传》中的记载:“昔祖(法祖,即帛远)平素之日,与浮为争正邪,浮屡屈,即瞋不自忍,乃作《老子化胡经》,以诬谤佛法,殃有所归,故死方思悔。”等等诸如此类说法。 然到两晋南北朝佛教徒对“老子化胡说”及《老子化胡经》依然争夺不休进行反驳,佛教势力渐盛,“汉魏法微,晋代始盛”,开始与道教相抗衡,《老子化胡经》的出世便是佛教徒帛远与道教徒王浮争佛道高下的产物。此时,佛教徒对道教“老子化胡说”也不能再容忍,而与之争辩。可见,在两晋南北朝时期,佛道二教围绕“老子化胡”问题的争论越演越烈,但双方都是意气之争,不顾事实,大量伪造历史,互相篡改经典,把自己的祖师爷的生年越提越早,越来越神化。这一时期的论辩,基本上局限在双方互争辈份的高低、资格的先后和地位的优劣上,但却没有深入到理论的论证上来。 2、沙门应否敬王者之争 佛教经过与中国传统文化的冲突、融合,形成了具有民族特色的宗教体系,逐步实现了佛教的中国化,“沙门不敬王者”的争论就是魏晋南北朝时期佛教与 中国儒家传统道德和专制王权激烈冲突的集中表现。 中国儒家传统道德是以忠孝为核心,规定了父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信五项基本道德准则。而印度佛教认为,僧人是方外之宾,不应受世俗礼节和的限制——见君亲免于跪拜,而君王大臣、父母兄弟见了出家人则必须致敬。可见,佛教讲沙门不敬君亲,与中国儒家的伦理名教是大相径庭的。 汉代佛教被视为神仙方术的一种,佛教在当时影响有限,关于沙门是否应礼俗的问题,尚未引起士大夫阶层的过多注意。晋初统治者与佛教多有渊源,《世说》记载:“后来年少多有道深(竺法深)公者,深公谓曰:黄吻年少,勿为评论宿士,昔尝与元、明二帝、王庾二公周旋。”《高逸沙门传》曰:“晋元、明二帝游心虚玄,托情道味,以宾友礼待法师。王公、庾公倾心侧席,好同臭味也。”习凿齿《致道安书》有曰:“唯素祖明皇帝实天降德,始钦斯道,手画如来之容,口味三昧之旨。”但是,儒佛夷狄之论在当时仍有较大影响,而最集中的表现便是沙门应否敬王者之争。 东晋成帝咸康六年(公元340 年),庾冰辅政,作《代晋成帝沙门不应尽敬诏》、《重代晋成帝沙门不应尽敬诏》,令沙门跪拜王者,尚书令何充作《沙门不应尽敬表》、《重奏沙门不应尽敬表》,反对庾冰的主张。庾冰在诏书中说:“因父子之敬,建君臣之序。……名教有由来,百代所不废。”“礼重矣,敬大矣,为治之纲尽于此矣。……王教不得不一,二之则乱。”,他是站在儒家的名教立场上,来论述沙门不敬王者的社会危害性的。抨击佛教“矫形骸,违常务,易礼典,弃名教”,佛教使僧众“因所说之难辩,假服饰以凌度,抗殊俗之傲礼,直形骸于万乘”这是对专制王权的莫大挑战,因为听命及尊敬政府是国家的根本基础,在中国,没有任何权力可以置于统治者的绝对权威之外。 何充充分肯定了佛教有益于王化的正面作用:“寻其遗文,钻其要旨,五戒之禁,实助王化。”“因其所利而惠之,使贤愚莫敢不用情,则上有天覆地载之施,下有守一修善之人。”并从历史的角度指出:“直以汉魏逮晋,不闻异议,尊卑宪章,无或暂亏也。”认为事实上,自汉魏直至晋代的漫长时间里,并没有因佛教的流传而使纲常名教遭到破坏。 庾冰和何充都是站在封建国家整体利益的立场,以封建纲常名教为参照系, 来衡量佛教及其礼仪对整个封建统治的得失利弊,只不过是各有侧重。庾冰看到士大夫与佛教徒的交往非常密切,出现名士名僧化和名僧名士化的这种现象对专制王权的威胁,因此要限制佛教过度发展,“修之家可矣,修之国及朝则不可”。而何充看到了佛教有助王化的一面,僧人不礼王者,并不代表他们简慢王法,相反,“每见烧香咒愿,必先国家,欲福佑之隆,情无极己。”因此,佛教的现状应被保持。经过这样的辩论,庚冰的主张未能得到实行,这次关于沙门致敬的争论,“乃夷俗与华人体教冲突之一大事,以此次为其端。” 然而,关于沙门是否应礼敬王者的问题,并没有解决。东晋末年,僧人干政现象愈演愈烈,如比丘尼支妙音深得晋孝武帝和会稽王道子的敬奉,“供嚫无穷,富倾都邑,贵贱宗事,门有车马日百余乘。”招致世人不满。安帝元初中,太尉桓玄掌权,为了维护儒家的名教,又一次主张限制佛教。这一次的争论更为激烈,而且当时还有一系列明显反对僧权的措施,但是僧人阶层再次取得了这次决斗的胜利。桓玄站在儒、道的立场上,总结庾冰与何充论争的经验,提出了更为系统的论说。他借用了《老子》第二十五章表明:人对王者尽敬,实属天经地义。沙门的生存长养,也是依赖于王者的。既然是获恩惠于王者,因此,沙门“遗其礼”、“废其敬”,于“理”、于“情”都是说不过去的。 桓玄的主张招致了佛教徒的不满,当时佛教领袖慧远作《沙门不敬王者论》和《答桓太尉书》。慧远为了论证严密,把在家的信徒与出家信徒加以区别,肯定在家信徒必须顺应世俗礼法,尊亲敬君,在家信徒,居住在世俗人群之中,日常生活与俗人没有根本的区别,他们自然应当顺从世俗的教化,礼敬王侯,孝顺双亲。这样,慧远也就在理论上肯定了桓玄关于“同王侯于三大”的说法,将佛教同中国传统的政治伦理观念完全糅合在一起。而出家修道的沙门却不同,在慧远看来,出家僧侣是世外之人,其行迹是超绝于世俗的。他认为,人身是一切烦恼和痛苦的根源与载体,只有形体消亡,才有可能彻底摆脱烦恼和痛苦。而人体的形成正是由于有“生”,人身生生不绝又是由于禀受阴阳二气的变化。因此出家人要反其道而行之,即不顺应自然变化,不重视生存,而要“求宗”,即追求终极理想,追求超越生死变化,达到永恒不变的涅槃境界。既然如此,桓玄所说的天、地、王侯对人类的资生之恩惠,对出家僧侣来说就毫无意义了。慧远又从出家僧侣的社会作用角度,阐明佛教不仅在实质上不违背封建的纲常名教,而且 对协助王权,庇护人民还有很大的益处。他说佛教可以引导人们超越现实社会和现实人生,通过不断超越,不断提升,以至最终获得佛果,成就人生最高理想人格。尽管从形式上看来,出家僧侣对父母没有尽孝,有失天性,对君主不恭,有失礼敬,但从实质上看,却不违背孝道,也不失却恭敬。慧远还进一步强调出家僧侣的社会政治作用,认为只要沙门出家勤于修持,道德高尚,成就了佛教功德,就能使自己的六亲乃至天下都得到好处,从而完全符合王侯的政治统治。由于沙门对社会的有益作用,就与那些尸禄素餐者完全不可同日而语。这里,慧远是以僧侣的宗教实践作用来论证佛教及其礼仪与封建礼仪不仅是相一致的,而且还有利于封建政治,进而沙门“求宗不顺化”思想是完全正确的,当然,沙门不敬王者也就没有什么大逆不道可言了。 在两次“沙门不敬王者”的辩论中,虽表面上,“沙门不敬王者”的争论,护佛方取得了胜利,但实质上,佛教摄儒入其中,由超脱政治转而为现实的王道政治服务,这种对传统的印度佛教作出的很大改造,正是向以儒家思想为代表的中国文化的妥协,也是向中国强大的专制王权作出的让步。 3、沙门袒服问题之争 汉族沙门服饰可分为两大类,即制衣与听衣。制衣又称为“三衣”或“五衣”,来源于印度原始佛教。“制衣”是佛陀制定比丘或比丘尼受具足戒后所该受持的衣物。因为共有三种,所以统称为“三衣”。三衣是安陀会、郁多罗和僧伽黎。安陀会是五条布缝成的衷衣,郁多罗是七条布缝成的上衣,僧伽黎是九条乃至二十五条布缝成的大衣。五衣是于三表之外加上僧祗支和涅槃僧。僧祗支是覆肩衣,作为三衣的内衬,涅槃僧则是裙子。沙门用三衣覆盖左肩而偏袒右肩。对三衣的规定主要有两点:第一、颜色不许用上色或纯色,第二,所有新衣必须有一处点上另一种颜色,以破坏衣色的整齐而免除贪著,这叫做“坏色”或“点净”。虽然在律中禁止用上色、纯色的衣服,而染衣也有多种不同的颜色可用,但是在习惯上是用赤色。而且三衣总称为袈裟,袈裟是赤色的名称。用赤色的名称作为衣服的总号,这就说明在习惯上三衣总是赤色的。佛教传入中国以后,僧侣还是披赤衣的。魏晋南北朝时期的沙门仍是批赤布的。 佛教僧伽除了三衣以外,还可以视实际的需要来受持其它衣物,这些衣物就称之为“听衣”。在印度,僧伽除了三衣外,还有裙、病衣、覆肩衣、雨浴衣、 覆疮衣等等,作为听衣。印度以北的僧伽,也有“立播衣”来适应严寒的气候。由于汉地与印度的自然环境和风俗习惯差异极大,所产生的听衣种类也就不同。 沙门袒服的争论发生是由于当时佛教过度发展,僧人干政现象愈演愈烈,一些维护儒家礼教的士人以卫道者的姿态向佛教非难。剃发染衣是出家人的标志和戒行所在。而从礼法社会看,爵位和章服是礼制秩序的体现和保证。 而何无忌表示异议,慧远与何无忌袒服之辨围绕两点展开,一是何无忌在《难袒服论》中指出“三代殊制,其礼不同,质文之变,备于前典。而佛教出乎其外,论者咸有疑焉。”袒服和中国历代典籍规定不同。对此,慧远从印度和中国的习俗不同来论证。慧远认为难者是囿于我国世俗礼教的束缚,虽然中国没有袒服,但是印度早就有这种“异俗”了。 慧远进一步指出“袒服既彰,则形随事感,理悟其心,以御顺之气,表诚之体,而邪正两行,非其本也”,即右袒的形式具有使人“履正思顺”的约束作用。慧远关于右袒能“御顺”的论证,何无忌表示难以接受。他继续提出质疑说佛教和儒家、道家虽有内外隐显的区别,但这种区别只是深浅程度的不同,而不应是逆顺的差异。对此,慧远表明“遗俗”的佛教与“渐世”的儒道之学的归趣不仅有别,而且甚至是相背,因而肯定了佛教独具的优越性。此三次争议在当时都具有很大影响,并且持续很长时间。 三 但在发生争议过后,各家也会为了自身的发展,来从彼此中找到适合自己发展的共同之处。佛教的原始教义就与中国传统思想存在许多交汇点。如原始的佛教教义,既不是空谈,也并非完全是一种迷信,它重视人的实质问题,强调一个人无论在说话、做事等方面的社会实践活动,都应符合正道、规矩;它提倡用思想锻炼与生活修养的方法来求得个体生命从现实生活的烦恼和痛苦中解脱,这些思想与中国传统思想中的重人事、注重个人内心修养的思想具有某些相似之处。 支谦和康僧会,深受中土文化影响,善于用儒、道等名词术语和思想理论来表达佛教思想,进一步推进了佛教的中国化。支谦《大明度经》中比较准确地用“空”这个概念来表达般若的基本思想,强调“诸经法皆空”,沿用《道行般若经》中老庄化的“本无”概念,强调“诸经法本无”。在译经时继续调适适应儒家伦理观念,甚至直接宣扬儒家学说。支谦《大阿弥陀经》和康僧销《无量寿经》,还把佛教 的因果报应说与儒家的纲常名教结合起来。《大阿弥陀经》和《无量寿经》还提出了一个儒家化国泰民安的理想社会。而康僧会是一位兼有佛、儒、道三家思想的译师。康僧会把“儒典之格言”与“佛教之明训”相既并论,用佛教的“幽微”来补充儒家纲常名教之不足,希望统治者能够以“孝慈训世”,“仁德育物”《高僧传·康僧会传》。最能代表其佛教思想的《六度集经》,用佛教的菩萨行发挥儒家的“仁道”说,力图把佛教大乘救世学说和儒家仁道思想结合起来。 玄学的兴起和发展,除本身是儒道融合的结晶外,佛教和道教亦与之发生关系。佛教从依附黄老仙术转向借势玄学,般若学渐兴,开始与老庄玄学互相唱和,为东晋玄佛合流打下坚实基础,导致东晋终于出现佛教“六家七宗”本无、心无、即色、识含、幻化、缘会、支遁的逍遥游、张湛的佛学化玄学等。玄学对佛教产生了深刻影响,佛徒名僧开始饱览老庄与玄学典籍,频用玄学名词术语,乃至行为举止亦取玄学名士大多兼通玄理、谈论虚玄,思想上佛玄呼应。 道教借鉴玄学,还借鉴儒家伦常,葛洪提出儒道本末说。道教汉末产生至于魏晋。魏晋时期,玄学兴起,援道入儒,奉《老》、《庄》、《易》为“三玄”,探究自然与名教的关系,风行社会。道教受其影响,也想从玄学寻求理论根基。如葛洪就以“玄道”为最高范畴,把它看作是生天生地的总根源,促进了道教的理论化。在《抱朴子内·畅玄》中他说“玄者,自然之始祖,而万殊之大宗也,绵邀乎其深也,故称微焉。绵邀乎其远也,故称妙焉。”可见在葛洪那里“道”已被“玄”替代。并且在思想资源和体系建构上也受到儒学的深刻影响。《太平经》以阴阳五行为理论构架,赞扬儒家的三纲六纪,“三纲六纪所以能长吉者,以其守道也,不失其治故常吉”,要求其信徒应当遵循“父慈、母爱、子孝、孙顺、兄良、弟恭”等基本伦常关系,明显表现出儒道融合色彩,说明道教几乎一开始便表现出儒学化倾向。再者,道教奉行的主要是老子之学,而魏晋玄学就是以老解儒、以道解儒的典范。虽然葛洪倾心道家“长生之理”而对传统儒学不满,但是同时并不否认儒家学术在经世、移风易俗方面的作用。他期望以道教的积极方面挽救儒学,重建以道为本、以儒为末、儒道合一的新体系。这样便将道教追求肉体成仙与儒家追求现实的道德境界的内在冲突基本调和,对后来的儒道合一产生极为深远的影响。 总结以上,三教的矛盾冲突,在客观上也为三教的融合起了推动作用,加速了佛教的中国化进程,使之成为本民族文化的一个有机组成部分,纵观魏晋南北 朝时期三教的论争,其影响是相当深远的。它加速了佛教中国化的进程,丰富了中国传统文化的内涵。如佛教吸收《老子》、《周易》的思想,使佛教般若学具有中国哲学的内容和特色;对儒家伦理道德观的融摄使之更适合中国的国情,加速了其发展步伐;而道教在斗争中已感受到在义理方面的不足,于是向儒家、佛教、玄学摄取营养,建立起道教重玄学、心性学的体系及丛林制度等,以与佛教相抗衡;由于在斗争中相互无情的揭短、阴暗面的曝光,反复辩理,在客观上也相互制约,相应的在一定程度上抑制了佛教、道教的恶性发展。 参考文献: 1.汤一介:《中国传统文化中的儒道释》,中国和平出版社1988 年版。 2.汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京大学出版社1997 年版。 3.彭自强:《佛教与儒道的冲突与融合---以汉魏两晋时期为中心》,巴蜀书社2000 年版。 4.彭自强:《佛教与儒道的冲突与融合---以汉魏两晋时期为中心》,巴蜀书社2000 年版。 儒释道三教关系研究 作业 专业:中国哲学 学号:150005 姓名:张囡