北大中国哲学史笔记.含章

第一讲：导论 哲学与中国哲学 哲学与哲学史 中国哲学史的历史 一. 哲学与中国哲学 哲学 中国哲学的特点 中国哲学的历史 亚里士多德认为哲学产生需要三个条件： 惊讶 闲暇 （精神）自由 2. 中国哲学的特点 （1）.中国哲学产生之条件： 从宗教到哲学 人文关怀 忧患意识 （2）.中国哲学的特点： 张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出中国哲学有六个特点： （1）、合知行 （2）、一天人 （3）、同真善 （4）、重人生而不重知论 （5）、重了悟而不重论证 （6）、既非依附科学亦不依附宗教 3. 中国哲学的历史： 先秦子学：儒家、道家、墨家、名家、法家 两汉经学： 今文经学、古文经学、谶纬 魏晋玄学：贵无论、崇有论、独化论 隋唐佛学：天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗 宋明理学：理学、气学、心学 清代朴学 二. 哲学与哲学史 哲学史是哲学思想的展开 哲学就是哲学史 三. 中国哲学史的历史 谢无量《中国哲学史》 胡适《中国哲学史大纲》 冯友兰《中国哲学史》 张岱年《中国哲学大纲》 任继愈《中国哲学史》 1. 谢无量《中国哲学史》 第一部中国人写的《中国哲学史》 2. 胡适《中国哲学史大纲》 第一部用现代方法写的《中国哲学史》 蔡元培认为胡书有四个特点： 证明的方法 扼要的手段 平等的眼光 系统的研究 3.冯友兰《中国哲学史》 第一部用现代方法写的完整的《中国哲学史》 窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。 ——陈寅恪 4. 张岱年《中国哲学大纲》 第一部以问题为主题的《中国哲学史》 5. 任继愈《中国哲学史》 建国后第一部用马克思主义的中国哲学史 四. 思考 中国哲学有什么特点？ 哲学与哲学史的关系如何？ 谈谈中国哲学史学科的发展？ 第二讲： 孔子 孔子与儒家 秩序与礼 仁 中庸 天命 君子与圣人 一.孔子与儒家 孔子其人 孔子与周公 孔子与六艺 孔子与儒家 1. 孔子其人 孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。 ——《史记•孔子世家》 2. 孔子与周公 子曰：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。 ——《论语·述而》 陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。 ——《孟子·腾文公上》 孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并。 ——《荀子·解蔽》 3.孔子与六艺 孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追夡三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。”观殷夏所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。”故书传、礼记自孔氏。 孔子语鲁大师：“乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，皦如，绎如也，以成。”“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。” 古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰“关雎之乱以为风始，鹿鸣为小雅始，文王为大雅始，清庙为颂始”。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。 孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言。读易，韦编三绝。曰：“假我数年，若是，我于易则彬彬矣。” 孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒，颇受业者甚众。 ——《史记·孔子世家》 4. 孔子与儒家 孔子与儒 六经与儒家 孔子对后世的影响 二. 秩序与礼 孔子生活的春秋时代，是一个社会极为混乱的时代。旧的秩序已经被破坏，新的秩序还未建立起来。孔子一生的志向就是建立一个理想的秩序。 2.正名 子路曰：”卫君待子而为证，子将奚先？”子曰：”必也正名乎？（《子路》） 齐景公问政于孔子，孔子对曰：”君君，臣臣，父父，子子。”公曰：”善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸？”（《子路》） 名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。 （《子路》） 3. 礼 孔子正名的是“礼”，即“周礼”。所谓“周礼”，就是西周统治者制定的一整套经济、政治和道德、礼节仪式等。其中心内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制。这套制度，在孔子看来是最完美的。 “郁郁乎文哉，吾从周”（《八佾》）。 要掌握周礼的思想实质 “礼云，礼云，玉帛云乎哉?”（《阳货》） 孔子对周礼的补充和发展表现在强调道德教化。 “道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》） 周礼的世袭宗法等级制度完全是”亲亲”的，孔子主张在维持周礼亲亲的原则下，在一定程度内实行”贤贤”作为补充。 孔子为了复兴周礼，对周礼的再一个补充和发展就是提出”仁”作为礼的内容。 “人而不仁如礼何”（《八佾》） 三. 仁 1.克己复礼为仁 颜渊问仁。子曰:”克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰：”请问其目。”子曰：”非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》） 孔子在这里首先说明仁的基本性质和内容，这就是约束自己的行为使其符合于礼的规范，一旦能做到这一点，天下的人都会公认他做到了仁。其次说明仁的一个特点，这就是求仁完全是自觉的，是由自己决定的，并不依靠他人。最后进一步说明求仁的具体条目，也就是仁的另一个特点，这就是要达到仁必须在视、听、言、动各方面全面地符合礼，这也就是说，仁是一种全面的道德行为。 2.孝、悌 子曰：”弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》） 有子曰：”其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣!不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”《学而》） 子曰： “君子笃于亲，则民兴于仁。”（《泰伯》） 孔子所说的仁，不是外在的、强制性的，而是有其心理基础的，这个基础就是孝。 3.为仁之方 子曰：”仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》） 子曰：”有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。”（《里仁》） 子曰：”夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》） 为仁之方包括两个方面：从积极方面说，自己有某种要求需要满足，也要推想他人也有这种要求需要满足，这也就是所谓”忠”。如果再从消极方面说，”己所不欲，勿施于人”（《颜渊》），即我不愿他人如何对待我，我也就不要这样对待他人，这就是所谓”恕”。忠恕的综合是为仁之方，也是仁的本身，所以曾参说:”夫子之道，忠恕而已矣。” 2.过与不及 子贡问：”师与商也孰贤？”子曰：”师也过，商也不及。”曰：”然则师愈与？”子曰：”过犹不及。”（《先进》） 子曰：”不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》） 在孔子看来，过和不及都是不好的，人的思想和行为最好的状态是中道。 3 .中与时 孔子说的中庸并不是在两端取一个中间值，而是有很大的灵活性。 （孔子）谓：”虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。” （《微子》） 可以速则速，可以久则久，可以止则止，可以仕则仕，孔子也……孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》） 仲尼曰：”君子中庸，小人反中庸。 君子之中庸也，君子而时中；小人之中 庸也，小人而无忌惮也。”（《中庸》） 五.天命 1.天与命 “获罪于天，无所祷也。”（《八佾》） 子畏于匡。曰：”文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?”（《子罕》） “道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《宪问》） 在孔子心目中，天虽然已不是殷周以来人格神的天，但还保留了天命的主宰性和必然性。在孔子看来，他的使命和政治主张能否实现，完全是由命运决定的。 2.鬼神 孔子对于鬼神的存在上，也采取一种两可的态度，不议论鬼神，却又不否定鬼神的存在。这也是放弃鬼神具有人格神的外貌，保留鬼神的权威。 季路问事鬼神。子曰：”未能事人，焉能事鬼？”（《先进》） 子曰：”非其鬼而祭之，谄也。”（《为政》） 周人尊礼尚德，事鬼敬神而远之。 ——《礼记·表记》 六.君子与圣人 1.君子与小人 子曰：”君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》） 子曰：”君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《述而》） 子曰：”君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《里仁》） 子曰：”君子求诸己，小人求诸人。”(《卫灵公》) 君子是孔子所肯定的一种人格。君子和小人的根本区别在于他们的取向不同。君子所追求的是德与义，而小人则以利来取舍。 2. 圣人 孔子曰：”生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也。”（《季氏》） 子曰：”若圣与仁，则吾岂敢？”（《述而》） 子曰：”圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《述而》） 圣人是孔子追求得最高理想。在他看来，圣人是天生的，连孔子自己都不敢以圣人自居，说明圣人的神圣性。圣人虽为生而知之，但非不可实现。 七.思考 孔子的仁有什么特点？如何才能实现仁？ 孔子的命是不是命定论？ 君子和小人有什么不同？ 第三讲： 老 子 老子与道家 天道与道 反与弱 无为与自然 儒家价值的批评 一.老子与道家 老子其人 老子其事 老子其书 老子与道家 1. 老子其人 老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃。周守藏室之史也。 ——《史记》 老莱子说 太史儋说 隐君子说 2.老子其事 孔子问礼 老子出关 孔子问礼 现存共有5种不同的文献记载孔子问礼于老子的事宜，但是孔子问礼于老子的时间、地点和内容却引发了学界很大的争论。学者们要么纠缠于记载史料的真实性，有的非议于孔老会见时老子的年龄问题，要么则就历史留下的孔老对礼、仁义的相关言论与会谈言论的冲突发表议论。  陈鼓应：《老学先于孔学》 对老子其人，孔子问礼于老子的时间、地点和内容，对《老子》、《论语》成书的时间，都作了详尽而有说服力的考据。 在此基础上得出老学先于孔学的结论。同时分析了过去学界颠倒老、孔学术发展顺序的原因 。 老子出关 鲁迅：《故事新编》 写完, 老子是的时候这么想的：“为了出关,我看这也敷衍得过去了。”关尹喜则给了老子一包盐、一包胡麻和十五个饽饽作稿费。关尹喜还特地申明说,“这是因为他是老作家，所以非常优待。” 3.老子其书 马王堆帛书 残叶 学者论争——老子的时代问题 1. 以胡适、唐兰为代表的“早出论”，认为《老子》在春秋末年或战国早期就已形成，《老子》成书于孔子之前，是老聃的著作。 2. 一派以梁启超、钱穆、冯友兰为代表的“晚出论”，这一派的观点是向传统说法的一种挑战，但他们的意见也不尽统一。有人认为《老子》成书于战国中期；有人认为其成书当在战国后期；极端的意见则认为其成书更晚，大约要在西汉初期的文景之世。但是，其一致处在于都认为《老于》成书远在孔子之后。 4.老子与道家 老子与庄子 老子在各个时期的学术地位 老子与道教 道教中的老子 二.天道与道 1.一些对”道”的描述 “视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”（14章） “其上不皎，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓恍忽。迎之不见其首，随之不见其后。”（14章） “吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（25章） 道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗，……湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先”（《四章》） 这里老子虽然都是用“好像”（“似”）的字眼，其实是肯定了道是万事万物的根本（“宗”）。 “道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《四十二章》） “一”在这里是指具体万物形成之前的一种统一状态。但在老子体系中，他把这种具体万物形成前的统一状态推崇为一种抽象的最高的“自然”原则，或“无为”原则，这样的“一”也就成为“道”的同义语。 “天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞（正）。”（39章） “一”是形成和产生万事万物的根本原则 老子这里讲“道生一”，既有指具体万物形成前的统一状态的意思，又有道使万物获得统一原则的意思。有了这一统一的状态和原则，然后分化为天、地（阴、阳），通过阴阳变化又产生和气，阴、阳、和三气化合再产生出万物来。 道之为（帛书《老子》甲、乙本均无‘为’字）物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象;恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（《二十一章》） 这里说“道”是一种恍忽不定，深邃幽远不可捉摸的东西。在恍恍忽忽的情况中，好像有某种形象，又好像有某种实物;在幽远深遂的情况中好像有某种细微的东西，而且还很实在。但是，这一切都是“道”恍忽幽深的情况。 2.天道 道可道，非常道（1章） 具体的事物都是可以用名称来表示的，天地以下都是具体事物，所以说:“有名，万物之母。” 天地是从“道”那里产生出来的，道是无形无体的，没法用名称来表达，所以说:“无名，天地之始。” 天下万物生于有，有生于无。（40章） 老子这里讲的是没有任何具体规定性的“无”或“道”，并把它作为宇宙的本原、万物的老根，似乎看到了世界的统一性，不能是某一具体的有规定性的东西，加深了对世界统一问题的理解。 三.反与弱 1.反者道之动 （1）一些相对立的事物和概念，都是互相依赖的关系。 “有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（2章） （2）对立的一面，如果它的特点达到一定程度，就会表现出对立的另一面的特点。 “明道若昧，进道若退，夷道若，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝”（41章》   “大成若缺”，“大直若屈”，“大巧若拙”，“大辩若讷”（45章） （3）对立的双方是会互相转化。 “祸兮福所倚，福兮祸所伏。……正复为奇，善复为妖。”（58章） （4）“反”思想的不足 只是一些直观的感受 对立和转化是无条件的，自然而然的。 “将欲歙之，必固张之;将欲弱之，必固强之;将欲废之，必固兴之;将欲夺之，必固与之。是谓微明”。（36章） 2.弱者道之用 （1）刚强 柔弱的东西多属生存一类，与生长发展相关联；坚强的东西多属死亡一类，与终结结束相关联。 “强梁者不得其死”（42章） “不可长保”（9章） “坚强者死之徒，柔弱者生之徒。” （76章） （2）柔弱与刚强 柔弱胜刚强。（36章） 天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。（78章） 人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。（76章） 天下之至柔，驰骋天下之至坚。（43章） （3）弱道——上善若水 骨弱筋柔而握固。（55章） 守柔曰强。（52章） 专气致柔，能如婴儿乎（10章） 四.无为与自然 1.有为 人民的苦难的直接根源就是当时统治者的“有为”。老子对当时一些统治者，只顾自己享受，穿好的，吃好的，搜括大量财货，而根本不管政治腐败，土地荒芜，粮仓空虚的现象进行了批评。 “民之难治，以其上之有为，是以难治”（第75章） “朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余。” （第53章） 2.不妄为 统治者在表面上应该少一点欲望，少一点作为，对人民听其自然，这样做，统治才能巩固，得到更多的好处。 “将欲夺之，必固与之。”（《三十六章》） “古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（《六十五章》） 3.无为而无不为 遵守“自然”的法则，在处己、待人、 应物上定能做到因道而动、循道而行。 “为无为则无不治”（第3章） “人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章） “我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴”（第57章） “歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（第49章） 五.儒家价值的批评 1.对仁义礼智的批评 儒家所倡导的仁义礼智是社会混乱的根本原因。 大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。(18章） 绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无 有。（19章） 故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。（38章） 2.对儒家社会结构的批评 小国寡民——最理想的社会和政治 “小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之;虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（80章） 六.思考 列出几家《道德经》的注本，比较至少两个以上注本之间的不同。 老子与庄子之间的联系与差别。 关于老子其人和《道德经》文本本身的争议。 第四讲：墨子 墨子与墨家 兼爱与“仁”的反省 尚贤与尚同 非乐与节葬 天志与明鬼 三表 一. 墨子与墨家 墨子其人 墨子其书 墨学渊源 墨家 1. 墨子其人 蓋墨翟，宋之大夫，善守御，為節用。或曰并孔子時，或曰在其后。 ——《史記·孟子荀卿列傳》 2. 墨子其书 3. 墨学渊源 墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而行夏政。 ——《淮南子》 墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同：其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。 ——《汉书·艺文志》 二.兼爱与“仁”的反省 1. 兼相爱，交相利 提倡”兼相爱，交相利”。因为”天下兼相爱则治，交相恶则乱”（《兼爱上》）。这就是墨子的”兼爱”思想，是他整个思想体系的核心。 墨子提倡的”兼相爱”是以”交相利”作为基础的，也是以”交相利”为具体内容的。因为”爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”（《兼爱中》），人人相爱相利，社会上相互残杀争夺的现象就自然消灭，也就达到了天下太平的大治局面。 2. 兼即仁 子墨子言曰：仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去人下之害，以此为事者也。 （《墨子·兼爱中》） 夫爱人者，人必从而爱之。利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之。害人者，人必从而害之。 （同上） 与孔子”亲亲有术，尊贤有等”的思想不同，墨子主张兼爱，要平等的、无差别的爱一切人。 三. 尚贤与尚同 1. 尚贤 虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令……故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。（《尚贤上》） 与孔子”亲亲有术，尊贤有等”的思想不同，墨子把一个人是否有能力作为选才的标准，而不注重其出身。 2. 尚同 （1）. 论国家起源 子墨子言曰：古者民始生、未有形政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也……天下之乱，若禽兽然……夫明虖天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。（《尚同上》） （2）. 尚同而下不比 四. 非乐与节葬 1. 非乐 认为音乐的盛行妨碍男耕女织，“以此亏夺民衣食之财”（《非乐上》）. 他还从提倡音乐所造成的政治后果论证这一点:“乐逾繁者，其治逾寡，自此观之，乐非所以治天下也。”（《三辩》） 他更反对与乐有不可分割的联系的周礼:“俯仰周旋威仪之礼……诸加费不加民利者，圣王弗为。”（《节用中》） 2. 节葬 厚葬的危害 使王公大人行此，则必不能蚤朝晏退，治五官六府，辟草木，实仓廪。 使农夫行此，则必不能蚤出夜入，耕稼树艺。 使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣。 使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴。（《节葬下》） 五. 天志与明鬼 1. 天志 子墨子言曰：我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮、匠执其规、矩，以度天下之方圆，曰：”中者是也，不中者非也。” （《天志上》） 子墨子言曰：戒之慎之，必为天之所欲，而去天之所恶。曰：天之所欲者何也？所恶者何也？天欲义而恶其不义者也。何以知其然也？曰：义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也。 （《天志下》） 顺天意者，义政也。反天意者，力政也。（《天志上》） 墨子所提出的兼爱学说，没有像孔子仁爱思想的心理基础。故必从外在寻一保证。这个保证就是天志。 2. 明鬼 “古之今之为鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”（《明鬼下》 鬼神又能协助主宰一切的有意志的天，实行赏善罚暴，因为鬼神的能力也是超越一切常人的:”勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。”（《明鬼下》） 六. 三表 上本之于古者圣王之事。 下原察百姓耳目之实。 于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。 七. 思考 墨子的兼爱学说有什么特点？ 墨子的非命与天志思想是否矛盾？ 墨子的三表法包括那些内容？ 第五讲：孟子 孟軻，騶人也。受業子思之門人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情。當是之時，秦用商君，富國彊兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序詩書，述仲尼之意，作孟子七篇。 ——《史記·孟子荀卿列傳》 孔孟之间 性善论 尽心说 仁政 圣人论 一. 孔孟之间 自孔子卒後，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相；小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终於齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业於子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。後陵迟以至于始皇，天下并争於战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。於威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显於当世。 ——《史记·儒林列传》 自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。 ——韩非子 根据《史记》和《韩非子》的说法，孔子死后，儒家确实有了分化。但由于文献的缺乏，不能对他们进行认识。1993年湖北荆门郭店一号战国楚墓出土的竹简中有一部分是儒家文献，填补了孔孟之间儒家的空白。 二. 性善论 1. 人禽之辨 孟子曰：”人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。” （《离娄》下） 孟子所讲的不是人与动物的相同之处，即渴饮饥食等生理上的反应；而是人与动物的不同之处，即人之为人的本性。 2. 四端 无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。 （《公孙丑》上） 四端是人之本性的自然呈现，是人与动物的不同之处。所以孟子认为没有四端，则不能成为人。 （2）. 义内与义外  告子曰：”食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”  孟子曰：”何以谓仁内义外也？”  曰：”彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”  曰：”异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？” 曰：”吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”  曰：”耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？” （《告子》上） 三. 尽心说 1. 尽心、知性、知天 孟子曰：”尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心》上） 心是人之”大体”，所以尽心能够知性；此乃”天之所于我者”，故尽心、知性，则能知天。 2. 求放心 孟子曰：”仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。” （《告子》上） 孟子认为，”学问之道无他，求其放心而已矣” 。这是说，求知识、才能没有别的途径，而只要把他放弃（散失）掉的天赋本性找回来就行了。 3. 养气 （1）. 养心    孟子曰：”养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。” （《尽心》下) （2）. 存夜气 其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？ （《告子》上） （3）. 浩然之气 曰：”我知言，我善养吾浩然之气。”斋 ”敢问何谓浩然之气？”主曰：”难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。（《公孙丑》上） 孟子认为扩充自己的善端，可以塞于天地之间，这样就达到了”大丈夫”的境界 四. 仁政 1. 恒产与恒心 他主张用他自己设想的”仁政”，通过”井田制”的形式来推行封建制度。 孟子还把他这种通过正经界，”八家皆私百亩，同养公田”（同上）的主张，称之为”制民之产”，意思是要分配给农民固定的土地，使他们”死徙无出乡”（同上）。他认为:”无恒产者无恒心”。（《滕文公上》） 2. 王政 孟子曰：”以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。（《 公孙丑》上） 孟子主张实行王政，反对霸政。他认为霸政是以力服人，不能使人心服口服；而仁政是以德服人，能使人”中心悦而诚服”。 3. 民为贵 孟子曰：”民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置，牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《尽心》下） 孟子看到了人民的力量，认为只有得到人民的拥护，才能够得到天下。 五. 圣人论 1.先知先觉 孟子认为人生来就分为”先知先觉”和”后知后觉”。他借古人伊尹的话说:”天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。”（《万章下》）这是说，”天”生下人类来，就是要使先知先觉的人去开导启发后知后觉的人。 2. 圣人 孟子曰：”伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”（《万章》下 ） 孟子曰：”圣人，百世之师也……奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎？”（《尽心》下） 六. 思考 什么是“四端”？ 谈谈孟子的修养方法？ 孟子对孔子学说的发展？ 第六讲：庄子 莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不闚，然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作漁父、盜跖、胠篋，以詆訿孔子之徒，以明老子之術。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。 ——《史記·老子韓非列傳》 隐士与庄子 道与物 心灵与肉体 齐物论 逍遥游 一. 隐士与庄子 1. 士与隐士 武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱於首陽山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰：「登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！」遂餓死於首陽山。ª《史記·伯夷列傳》 2.隐士与道家 3.从形隐到心隐 在庄子以前的隐士基本上是隐居山林，即形体上的隐，如伯夷、叔齐等。庄子则是一种心隐，即生活于社会中而超脱于社会。 二. 道与物 1.物物者非物 “有先天地生者，物邪?物物者非物。”（《知北游》）这就是说，产生物质的东西是非物质的。 “夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”（《大宗师》） 说明道是产生万物的根源，天地鬼神也受到道的支配。 2. 道与德 德是庄子哲学中另一个重要德概念。庄子认为”全德”才能保持内心之德而不使之摇荡。 与儒家所说的”德”不同，庄子说的”德”是要忘掉儒家德仁义、礼乐等。 3. 道与物 古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。 （《齐物论》） 相对于道来说，物只是次一等的境界，是对道的亏损。 三. 心灵与肉体 1. 有形与无形 从老子开始，道家就把世界区分为有形和无形的两种。 道是有形的即形而上的，所谓”大象无形”；物是有形的即形而下的，”道生之，德畜之，物形之，而器成之”。 无形者是宗，是始和母，有形者是子，是从无形者中产生的。 2. 心与形 老子已经开始区分心与形，”虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”，很明显，他吧人分成”心－腹”或”志－骨”两个不同的部分。 《管子》亦有”天出其精，地出其形，合此以为人”的说法。 庄子也对心与形有很明显的区分，”有人之情，无人之形”。在心与形之间，庄子更看重心。 3.形：天与命 （1）. 道与之貌，天与之形 公文轩见右师而惊曰：”是何人也？恶乎介也？天与？其人与？” 曰：”天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。” （《养生主》） （2）. 命 在庄子看来，形体属于命运的领域，是一个人所不能参与的领域。”死生，命也；其有夜旦之常，天夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。” 形体的变化是人无法控制的，”若人之形者，万化而未始有极也。” （3）. 形有所忘 对于命运控制的领域，人所能做的就是遗忘。 庄子对形体的看法，主张”形莫若就”，即顺应外界的变化。 4. 心：虚与通、结与解 （1）. 心斋：虚 回曰：”敢问心斋。”仲尼曰：”若一志，无听之以耳而听之以心 ；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物 者也。唯道集虚。虚者，心斋也” （《人间世》） 相对于形体的”实”,心是可以虚的，而且这应该是它的本性。 （2）. 坐忘：通 颜回曰：”回益矣。”仲尼曰：”何谓也？”曰：”回忘仁义矣。 “曰：”可矣，犹未也。”他日复见，曰：”回益矣。”曰：”何谓 也？”曰：”回忘礼乐矣！”曰：”可矣，犹未也。”他日复见，曰 ：”回益矣！”曰：”何谓也？”曰：”回坐忘矣。”仲尼蹴然曰： “何谓坐忘？”颜回曰：”堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。” （《大宗师》） 四. 齐物论 1. 是非无定 以道观之，物无贵贱；以物观之，贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。 （《秋水》） 在庄子看来，贵贱、大小、有无、是非、同异等等一切都是相对的，看问题的角度不同，所得到的结果也是不同的。万事万物都是相对的，人的认识标准是无法衡量的。 2. 道通为一 物固有所然，物固有所可。无物不然，无 物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。 凡物无成与毁，复通为一。唯达者 知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也 者，得也。 （《齐物论》） 五. 逍遥游 1.有待与无待 夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数 数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。 若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！ （《逍遥游》） 列子虽御风而行，然犹待于风，所以是不逍遥的。在庄子看来，逍遥是内外无待的。 2. 至人、神人、圣人 藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子 ；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外 （《逍遥游》） 六. 思考 庄子与隐士有什么关系？ 庄子对道与物的看法。 谈谈齐物论的主要思想。 第七讲：惠施与公孙龙 名家 历物十事 白马论 坚白论 指物论 一. 名家 名家与辩者 名家渊源 名家代表人物 1. 名家与辩者 辩者有言曰：离坚白，若县寓。（《庄子天地》） 惠施以此为大观于天下，而晓辩者。天下之辩者，相与乐之。桓团、公孙龙，辩者之徒（《庄子天下》） 2. 名家渊源 名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：”必也正名乎？名不正则言不顺，言不顺则事不成。”此其所长也。及謷者为之，则苟钩鈲析乱而已 《汉书·艺文志》 3. 名家代表人物 （1） 惠施： 合同异派 （2） 公孙龙：离坚白派 （1） 惠施： 合同异派 惠施惠施，战国中期宋国人，生平已不可详考，约生于公元前370年，死于公元前318年。惠施曾做过魏国的相，与庄子经常辩论问题。他的著作已全部散失了，现在仅能根据《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书中的片断记载，对他的思想进行分析研究。 （2）公孙龙：离坚白派 公孙龙，六国时辩士也。疾名实之散乱，因资材之所长，为守白之论。假物取譬，以守白辩。 ……欲推是辩以正名实，而化天下焉。 ——《公孙龙子·疾府》 二. 历物十事 惠施的著作已经散佚，仅《庄子天下》篇记载其历物十事： 至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。 讲空间的无限性和相对性的问题。 无厚，不可积也，其大千里。 无厚是薄之极至，虽没有体积，但有面积，所以”其大千里”。 天与地卑，山与泽平。 讲空间的相对性。 日，方中方睨；物，方生方死。 讲时间的相对性。 大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。 天下之物，如果说其是同，则皆有相同之处，所以可以称作“毕同”；异亦亦然。世俗所谓此物与彼物的同异，只是小同小异。 南方无穷而有穷。 讲空间的相对性。 今日适越而昔来。 讲时间的相对性。 连环可解也。 讲事物的相对性。 我知天下之中央，燕之北越之南是也。 讲空间的相对性。 泛爱万物，天地一体也。 万物既然有“毕同”的方面，那对万物就应当同等看待，无差别地、普遍地爱一切东西。 三. 白马论 （1）. 马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。 “马”、”白”、”白马”的内涵不同。”马”的内涵是一种动物，”白”内涵是一种颜色，”白马”的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以白马非马。 （2）. 求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。 马者，无去取于色，故黄黑皆可致；白马者有去取于色，故黄黑不可致。 （3）. 马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，非马也。 马与白马的共相不同，马的共相是一切马的本质属性。它不包涵颜色，仅只是”马作为马”。 四. 坚白论 公孙龙所谓的”离坚白”，就是说”坚”和”白”两种属性不能同时联系在一个具体事物之中，”坚”和”白”是两个各自独立的性质或概念。 “视不得其所坚而得其所白者，无坚也;拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”（《坚白论》） “物白焉不定其所白，物坚焉不定其所坚。不定者兼，恶乎其石?”（同上） 他看到坚和白作为事物的共性或一般的概念是有差别的，但他割裂感官与感官，感官与感觉，感觉与感觉之间联系的论证方法是错误的。 五. 指物论 物莫非指，而指非指。 天下无指，物无可以谓物。非指者天下，而物可谓指乎？ 天下无指,而物不可谓指也。不可谓指者，非指也？非指者，物莫非指也。 且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指？（《指物论》) 公孙龙所谓的”指”就是指事物的共性或概念、名称。他认为，事物都有共性或概念（指），而每一共性或概念则不必依赖于别的共性或概念。 六. 思考 惠施“历物十事”具体包括哪些方面？ 谈谈公孙龙的白马论 惠施与公孙龙思想有什么不同？ 第八讲：易传 儒家的新方向 两套语言 道器之间 三才之道 一阴一阳之谓道 一. 儒家的新方向 从经到传 “十翼” 1. 从经到传 （1）. 《易经》 《周礼·春官宗伯·大卜》曰：”掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易。” 据说《连山》以艮卦为首，《归藏》以坤卦为首。二书均已亡失，唯剩《周易》流传下来。 郑玄：“夏曰连山，殷曰归藏，周曰周易”认为《周易》为周代的《易经》。即周朝的卜筮之书。 《易纬》认为：“易一名而含三义。易简，一也；变易，二也；不易，三也。” （2）.《易传》 《易传》是最早的一部解释《易经》的书。一般认为《易传》由战国时代的儒家所作。 《汉书艺文志》认为“人更三圣，世历三古。”是说伏羲氏画八卦，周文王演六十四卦，孔子作《十翼》。 2. “十翼” 《系辞》上下《彖传》上下《象传》上下《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》 《彖传》上、下两篇是说明每一卦的基本思想，解释卦辞。 《象传》上、下两篇，一部分是说明如何按照卦的基本思想去行动（又称为”大象”），一部分是解释爻辞的（又称为”小象”）。 《文言》是专门论述乾、坤两卦的基本思想的。 《系辞传》上、下两篇是总论《经》的基本思想的。 《说卦传》是总述八卦代表的各类事物及其原理、变化等。 《序卦传》是对六十四卦排列次序的说明。 《杂卦传》是说明各卦之间的关系的。 二. 两套语言 占筮语言 哲学语言 朱伯崑在《易学哲学史》中指出：《易传中有两套语言：一是关于占筮的语言，一是哲学语言。有些辞句只是解释筮法，有些辞句是作者用来论述自己的哲学观点，有些辞句二者兼而有之。 1. 占筮语言 指占筮时所用的语言。偏重于从筮法的角度解释，被成为象数学派。如《系辞》说：”精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”是讲精气鬼神说。而东汉郑玄却以筮法中的七八之数解释”精气为物”，以九六之数来解释”游魂为变”。 2. 哲学语言 偏重从哲理的角度来解释其中的筮法问题。如《系辞》说：”易有太极，是生两仪”，本讲画卦的过程，讲的是筮法问题。被后来许多哲学家和易学家解释为宇宙生成论。 三. 道器之间 道与器 象 1. 道与器 《系辞传》作者明确地讨论了一般原则（”道”）和具体事物（”器”）之间的关系问题。他们认为，”道”是没有具体形体的，所以叫”形而上”;具体事物是有形体的，所以叫”形而下”。在他们看来，”形而上者谓之道”的”道”就是”易”的八卦体系，”形而下者谓之器”的”器”是由”道”派生出来的。 2. 象 《易传》认为象是连接道与器的中间环节，他们把八卦体系，作为人认识世界、创造各种器具的出发点和模式。 他们把《易经》看成是包罗万象，总括了天地之间一切事物及其规律的永恒绝对真理。他们说:”易与天地准，故能弥纶（包括）天地之道”（《系辞上》） 四. 三才之道 《易传》将自然现象的变化过程和法则，称为”天道”和”地道”，将人类活动的规则称为”人道”。 《系辞》：”易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之故六。六者，非它也，三材之道也。” 《说卦》：”昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三材而两之，故易六画而成章。” 五. 一阴一阳之谓道 一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。（《系辞》） “一阴一阳”是说，又阴又阳，即有阴就有阳，有阳就有阴，阴可变为阳，阳可变为阴，这就是”道”。 六. 思考 谈谈《易经》与《易传》的关系。 《易传》的“三才之道”包括那些内容？ 如何理解“一阴一阳之谓道”？ 第九讲：荀子 荀卿，趙人。年五十始來游學於齊。騶衍之術迂大而閎辯；奭也文具難施；淳于髡久與處，時有得善言。故齊人頌曰：「談天衍，雕龍奭，炙轂過髡。」田駢之屬皆已死齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。李斯嘗為弟子，已而相秦。荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，於是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。因葬蘭陵。 《史記·孟子荀卿列傳》 儒家的分化 性恶论 天论 礼与人道 正名 虚一而静 一. 儒家的分化 孔子以后，儒家分为八派： 子张之儒 子思之儒 颜氏之儒 孟氏之儒 漆雕氏之儒 仲良氏之儒 孙氏之儒 乐正氏之儒 二. 性恶论 1. 性与伪 “人之性恶，其善者，伪也”（《性恶》） “性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加。无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一。天下之功，于是就也。” （同上） 2. 化性起伪 “故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（《性恶》） “故古者圣人以人之性恶，……故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治合于善也。” （同上） 3. 涂之人可以为禹 凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。 （《性恶》） 孟子说人皆可以为尧舜，是因为人本来是善的；荀子论证涂之人可以为禹，是因为人本来是智的。 三. 天论 1. 天行有常 天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫……本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。 （《天论》） 2. 不求知天 天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。 （《天论》） 3. 制天命而用之 大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。（《天论》) 四. 礼与人道 1. 礼之起源 礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。 （《礼论》） 2. 礼之作用 礼者，谨于治生死者也。生、人之始也，死、人之终也，终始俱善，人道毕矣。 礼者，谨于吉凶不相厌者也。 礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。（《礼论》） 3. 人道 凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。诗曰：”礼仪卒度，笑语卒获。”此之谓也。 （《修身》） 五. 正名 1. 名之起源 制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。 （《正名》） 2. 名与实 名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。 物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。 （《正名》） 3. 三类谬误 “见侮不辱”，”圣人不爱己”，”杀盗非杀人也”，此惑于用名以乱名者也。 “山渊平”，”情欲寡”，”刍豢不加甘，大钟不加乐”，此惑于用实，以乱名者也. “非而谒楹”，”有牛马非马也，”此惑于用名以乱实者也。（《正名》） 六. 虚一而静 1. 虚、一、静 所谓”虚”，就是”不以所已臧害所将受谓之虚”，也就是不要为已有的认识（知识）妨碍将要接受的认识。 所谓”壹”，就是”心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之;同时兼知之，两也;然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹”。也就是说，人可能同时有两种不同的认识。”壹”则要求人不要使同时接受的不同认识互相妨碍。 所谓”静”，就是”不以梦剧乱知谓之静”，也就是说，不要使幻象、假象扰乱正确的认识。 2. 大清明 虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬 天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。恢恢广广，孰知其极？睪睪广广，孰知其德？涫涫 纷纷，孰知其形？明参日月，大满八极，夫是之谓大人。 （《解蔽》） 七. 思考 荀子的“性恶论”