个人、社群与道——古代群体批判的自我意识的出现

个人、社群与道——古代群体批判的自我意识的出现 个人、社群与道——古代群体批判的自我意识的出现 个人、社群与道——古代群体批判的自我意识的出现 内容简介: 个人、社群与道——古代群体批判的自我意识的出现 在中国传统中，典型的儒家思想者是那种具有深沉的历史意识、娴熟的琴棋书画艺术技能以及对政府日常事务深切关注的地方学者-官员。如果将哲学宽泛地定义为由洞察力方面的训练有素的反思而形成的教言，那么儒家思想对于人类境况的观察与 论文格式论文范文毕业论文 " 在中国传统中，典型的儒家思想者是那种具有深沉的历史意识、娴熟的琴棋书画艺术技能以及对政府日常事务深切关注的地方学者-官员。如果将哲学宽泛地定义为由洞察力方面的训练有素的反思而形成的教言，那么儒家思想对于人类境况的观察与承当确实是卓越的。它是一种具体的思想形式，其洞察力发生于实践生活。不同于希腊哲人、希伯来先知、印度教宗、佛教僧侣或基督教牧师，儒家学者参与社会，投身政治，并且致力于现世文化的创化。我们可以发现儒家学者与现代西方知识分子的观点具有某些显著的类似，但构成这些观点的观念却各不相同。源于俄国知识阶层的现代西方知识分子观念是启蒙运动的产物，是一种世俗的人文主义。而儒家学者则从宇宙学以及人类学的观念得到启示，从而完全摒弃了人类中心主义。马克斯?韦伯(Max Weber)认为，对现代西方知识分子具有号召力的两种恰当方式是科学与政治学。儒家知识分子在关切政治、参与社会的同时，还必须通过教育致力于文化结构的调整与发展，以免社会和政府仅仅被财富和权力所统治。随着神秘境界或普遍友爱的解魅，现代西方知识分子——如同韦伯自己承认的那样——已被科学、技术和专业主义所支配，因而变得与宗教事务不再和谐，而且对于独特的本土知识也予以忽视。然而，从近几十年来北美和西欧学术界对于民族、性别、语言、领土、阶级以及信仰的兴趣高涨的情况来看，韦伯的植根于抽象普遍主义的现代观似乎已与时代相悖。儒家知识分子的观念——关心政治、参与社会、创造文化——看来对于学界、政府、传媒、企业、宗教以及公 共组织中的那些关心世界事务、参与社会实践、献身于文化风俗完美的从业人员具有特别的参考作用。在这一意义上，儒家学者无论是精神上的自我界定还是社会功能，都比希腊哲人、犹太先知、印度教宗、佛教僧侣或基督教牧师更令人联想到现代知识分子。而且，基于对环境恶化、社会分裂、分配不公的普遍关注，儒家具有包容性的人文主义看来比启蒙时代以人类为中心的世俗人文主义更加切合当前的时代精神。十多年来，我一直基于儒学进行启蒙反思，因为我强烈地认为，现代西方强势意识形态盲目否定的后果已使中国传统精神资源边缘化，并且威胁到中华世界的核心价值乃至人类的未来生存。我确切地意识到，启蒙心态业已成为现代中国意识的明确特征，而且由于1919年五四运动以来某些最时髦观念的推波助澜，它已基本上摧毁了儒家传统，以至任何对儒学进行重新思考或使之恢复活力的努力都必须以启蒙主义的评判作为出发点。我对于启蒙主义的批评力图从总体上对它加以拓展、深化和丰富，而不是加以解构。艾得温?赖肖尔教授于1973年向由亚洲学会主办、在日本举行的“东北亚的道德活力”会议提交了一篇具有思想挑战性的文章，认为“儒家世俗伦理”“在东亚发挥了基督教在西方所发挥的一统作用”。他指出: 东亚四国(中国、日本、朝鲜和越南)的基本伦理观念以及价值体系令人惊异地相似。例如他们都非常强调家庭稳固、子女孝顺、个人服从群体、与权力冲突之平衡相对的群体和谐观念、社会组织、细致的政治(而非宗教或纯文化)的整合、以勤奋工作为价值、节俭、以教育作为道德提升以及个人和家庭达致成功的正道;诚然，日本人在这些价值之外还特别强调根源于其封建历史的坚忍、尚武以及超家族的忠诚。由这些基本观念可以看出，东亚在许多方面过去是而且现在仍然是完全不同于西方的文化单元。 关于“儒家知识分子的人文精神”的反思——儒家知识分子指那些献身于政治关切、社会参与以及文化新创的东亚以及北美(仅指现代新儒家)的知识分子——我试图提供一些尝试性的、希望有所进展的思想;知识分子问题是一个有待探讨的领域，在这一领域中，文化交叉以及多学科共同参与可能在东亚研究方面取得丰富成果。柏克莱历史 学家戴维?凯特利在其《关于中国人如何形成的思考》中认为，从新石器时期到汉代(公元前206—公元220)，文化传统的扩展与延续成就了今天的中国人，他列举了七个特征: 1( 社会等级的区分; 2( 大规模动员的劳动; 3( 对于群体而非个人的重视; 4( 对于生活各个层面的礼仪的强调; 5( 对于正式场合以及典范的注重; 6( 义务、责任和竞争伦理; 7( 悲剧感和幽默感的缺乏 与《圣经》中挪亚的故事意义相当的禹的神话使我们发现凯特利的看法是有见地的。禹的故事代表了中国人对于世界范围的洪水传说的反应。这位中国文化英雄运用人的创造力抗御自然灾难。他通过对各个方面的卓越的协调而得以控制洪水。首先，他通过示范来激励人民，治水九年他从未回家。其次，他的领袖魅力增强了他的自我奉献精神，从而使他能够动员成千上万的民众进行这一巨大的、常识无法理解的系统工程。再次，与其父采用筑坝拦洪的方式招致失败不同，禹研究地势，分析灾害的性质，形成了一套总体的可操作的，从而治服了洪水。他最终疏导了华北平原的洪水，将帝国划分为九州，并且根据土质，将水源均衡分配给各封建君主。传说禹始建中国第一个朝代——夏(公元前2205,—公元前1766,)。关于中国文明起源的“主流理论”注重宗教和政治，哈佛考古学家张光直就主张这一理论;根据这一理论，凯特利的看法似乎过于世俗和理性化，以致与古代中国政治文化中的深厚的宗教意识不相吻合。在原始宗教的事务中，权力、威势、影响力以及声望均以通达上帝的强烈愿望为中心。如果我们将儒家人文主义传统作为与商代巫文化既相联系又相分离的辩证过程，那么这种发生于原始政治文化的特殊形态的人文主义就既是伦理的，又是宗教的。事实上，伦理效应与宗教真确性的相互作用为包容的人文主义的生命取向提供了潜在势能。迄于西周，随着天命观 的出现，巫教的特殊形式业已显示其确证现实社会政治秩序的本身价值的内在特征。然而，吊诡的是，这种内在特征绝非虚无的超越物，注意这一点是极为重要的。人的自省从周代早期铜器铭文所反映的社会秩序建构、劳力动员、群体精神、礼仪体系、艺术装饰、工作伦理以及改善现存状况的信念中，突出表现了人的特征。通过对这一文献的研究，陈荣捷将中国哲学的特征直接归结为人文主义，看来具有自证的正确性，但总体上却过于简单化: 如果用一个词来概括整个中国哲学史，这个词应该就是人文主义——不是那种否定或轻忽至上权威的人文主义，而是确信天人合一的人文主义。在这一意义上，人文主义从中国历史的黎明期开始就居于思想的主导地位。 兴盛于春秋时期(前722—前48 1) 的中国古代思想以其学派纷呈而引人注目。所谓“百家”代表了那一时期的生命取向，而儒家所持有的“人文主义”观念看来过于狭窄，并不足以对应当时中国思想所展开的整个哲学领域。A.C.格雷汉姆在争辩时所持的“道”的观点看来更宜于作为将古代中国学术世界概念化的方式。例如公元前三世纪聚集于齐国都城稷下的七十多位学者中，就有博物学家、宇宙论者、辩者、逻辑学家、重农主义者、军事谋略家、原始法家、墨家以及儒家人文主义者，如著名的荀子。天人观孔子(前551—前479)非常赏子产。这位宰相对待作祟鬼魂的理性方式肯定在孔子的伦理-宗教思想中引起了同情的反应。当有人向这位人师请教“事鬼神”时，他反驳道: “未能事人，焉能事鬼。”当有人向他请教关于“死”的问题时，他反驳道: “未知生，焉知死。”时下的诠释者常常将此语理解为孔子唯独对人生感兴趣，而忽视死亡与鬼神。我以为这是对儒家人文主义关于生死和人鬼关系的意蕴深厚的表述的严重误读。主张知生为知死的前提决不意味着否定知死的必要性。相反，恰恰由于不能首先理解生的意义，才不可能明白死;而充分地玩味生才会引发探究死之意义的要求。同样地，对于人的境况若无提前一步的认识，要想把握鬼神一类精神 性存在也是难以操作并且确实是不可想象的。而充分领略人生意义也便会要求我们去理解鬼神一类精神性存在。现代学者基于对孔子的实用主义和无神论的印象，很难解释儒家关于孝道的格言所谓子女按照恰当的礼仪，对其父母生则侍奉、死则安葬，并且时常祭祀、一如他们总在近旁一样。事实上，儒家传统之引人注意正在于它的繁缛的丧葬礼仪以及富积的纪念与崇敬祖先的文献。如果孔子对死丧和精魂都不感兴趣，人类学家何以可能将祖先崇拜界定为儒教的特征,《论语》中有丰富的关于死丧和精魂的: 祭如在，祭神如神在。子曰: 吾不与祭，如不祭。 在孔子看来，人的生存形式不是以人类为中心的，而毋宁是天人交感的;在人类世界与宇宙秩序之间，存在着内在的相互影响、持续沟通和活力交流。儒家人文主义作为一种包容性的有机的人类发展观念，涉及生、死以及精神性存在。作为生存实体的人性儒家关于“人能弘道，非道弘人”的主张不同于“人为万物尺度”的希腊观念和“人拥有知识和力量驾驭自然”的启蒙理性。诚然，禹的神话隐喻着，人们通过辛勤劳作、合作奋斗、有号召力的领导、知识、决断以及虔敬，可能将紊乱(例如洪水)转化为有序(例如水利设施良好的“九州”);然而，儒家的人先验地赋有丰富的自我转化的内在资源，本质上是上天的侍从、伴侣以及合作创造者。作为侍者，天命通过人的中介得以实现;作为伴侣，经过修身的人传播体现上天意志的文化;作为合作创造者，人参与上天事业，共同完成宇宙进程: “天生人成”。人的弘道能力使人成为谦卑的侍者、负责任的伴侣和恭敬的合作创造者。恰恰由于上天强化了人作为天人合一而非人类中心的存在，人类方才获具谦逊、负责和诚敬等美德。这种人的观念的意涵，借用本杰明?史华慈教授的术语，即人性的非归约观念。孔子对于人类自我认识的唯一贡献或许就是他所宣称的当下实存的个人乃是人类自我反思的基础。如此构想的个人是一个动态过程而非静态结构，他必然变化并且有意识地趋向转化。作为儒家学派主要精神资源的《易经》，在其重新解说的部分，明确指出了天运与人道之间 的联系: 天行健，君子以自强不息。”人类个体和群体的自新过程以三个相互联属的阶段为标志: 诗、礼、乐。美感使人与自然发生同情的共鸣;礼仪实践使人在社会中找到适当的位置;而自我与他者在自然与社会中的和谐，则为人类发展提供可靠途径。基于这种观点，实存的个人并非孤立的个体，而是各种关系的中心。作为各种关系的中心，个人尊严决不可归约为他或她的社会实用功能。正如孔子所强调的，学习的目的在于为己。而从与中心相关的各种关系的角度来看，人们永远与日益扩展的人际沟通与交流网络相联系。“为己之学”诚为个人本职，但他人的意义也是不言而喻的，故“为己之学”必然是一种群体行为。从词源学角度看，通常认为，《论语》中的儒家基本德行——仁——以双向对待关系为前提，因为仁看来是由“人”和“二”构成。伯克莱汉学家彼得?布伯(Peter Boodberg)对于这种组合印象深刻，从而聪明地将“仁”解释为“合作的人性”。的确，在儒家文本中，仁是被理解为合作的人性。尽管这决不意味着个人尊严可被归约为社会性(也不意味着人的价值被外在地决定)，但却强调了对话与交流确是学习做人的适当方式。作为实存的个人，我们通过礼仪行为学习做人。我们可以将儒家的教化过程界定为礼仪化过程。只有与他人不断交往，人才可能发展。儒家基于亲子关系的生物性而建立的文化规则依据于这样一种信念: 亲代对于子代的抚爱以及子代对于亲代的依恋是一种最直接最自然的人类情感表达。这种情感是道德力的原生资源，也是侵略行为和自我毁灭的基本动因。因此，至关重要的是，从启蒙教育开始就逐渐转化儿童依赖其父母的生物需求，将其导入子女的孝道伦理之中。 修身的具体化因此，儒家教育以个体作为出发点及其持续的见证。六艺——礼、乐、射、御、书、数都是基于个体陶冶的精神锻炼。修身，从字面上理解意即“修养身体”，乃是个人通过感知能力的完善而获取知识的一种形式。食、立、坐、行、言的恰当方式是启蒙教育的重要课题，藉此使日常生活中的这些基本礼仪具体化。的确，孔子将仁界定为克己复礼，并要求弟子们遵循礼而视、听、言、动。通过身体 的礼仪化，我们才能适应文明的交往方式。也只有在文明的交往规则被具体化之后，我们才能通过形体表达自己。将礼仪具体化的艺术乃是严格和反复训练的结果，而这正是学习做人的过程。孟子宣称，“尽其心者知其性，知其性则知天矣”。人具有通过自知而知天的潜能以及通过养心而自知的能力，这一信念应该形成于不仅将感性身体作为心灵的理想居所、而且将其作为人性的真切见证的基础之上。赋有上述特征的身体并非一件私有物，而是天地与父母的馈赠。我们并不拥有自己的身体;我们成为自己身体的过程即是充分认识作为实存的人的自己。在此应该注意三个突出特点: (1) 身体是一个载体，作为上天合作创造者的人藉此投身于参化育和承担道德责任的伟大转化之中; (2)身体是一种成就，作为天、地以及万物的受惠者的人藉此保持并丰富其作为尽孝的子女以及尽责的守护者的性质; (3)身体是一支导管，人藉此与各种生存方式相沟通，从而在普通的人类存在中认识生活的终极意义。儒家对于通过修身转变人的境况的信念从作为这种转变之起点的身体的礼仪化而表现出来。身体尽管存在着结构上的局限，却是自我实现不可或缺的资具。它是心灵和精神的理想居所;进而通过积极参与智性和精神生活，身体适应于人的周围环境，并且创造以人为目的的宇宙和谐的真实可能性。因此，当孟子宣称“万物皆备于我”时，他不是在作出一种万物一体的神秘表述，而是在作出一种伦理指令，即我们应当通过严格的互惠互让的实践，建立与外部世界的沟" 通，从而扩充我们的人性。人类境况的五种见解在人的完善这一课题中，至少蕴涵着五种关于人的境况的见解: 诗的、社会的、政治的、历史的以及形上学的。诗的见解涉及心灵语言，它道出了人类情感的普遍性以及人类关怀的互通性。它着重于同步韵律，诸如与激情音乐和舞蹈相应合的自然情感宣泄。人是诗性的存在，并且在隐含的意义上也是音乐和艺术的存在。在美学意义上，人与自然合拍，并且能够与人本身乃至天、地以及万物产生内在的共鸣。社会的见解使人们借以学习自我表达的礼仪形式成为必需。 六艺被用于转化身体这一给定的生物性实存，使之变得适应社会，甚至可以合乎美感地表达自我。通过程序化训练、树立对照榜样和相互影响，启蒙教育可以很好地培养身体的礼仪化。《论语》第十章生动描述了孔子的服饰、面容、姿势，甚至表现了这位人师应对各种场合时的完美的与众不同的行为举止。对于孔子的弟子来说，他的身教，即其立、居、行、食、言之道，是令人敬畏而又富于魅力的。人是社会的存在。人们以交流与沟通构成实际生活。人的身体必须按社会规范礼仪化，如此方能充分切入人际关系网络之中。政治的见解植根于善良政府的观念。对于道德与政治密不可分以及统治者以其德行作为治理民众的前提条件的强烈信念，使得作为控制技巧的政治成为难以想象的。毋宁说，真正的政治是矫枉的技巧，因而始终是一种教育行为。我们的确可以设想政府是统治者与人民之间的一种契约，其目的在于双方互相劝勉和互相依赖。民众完全不是无所作为的群盲，而如同载舟之水，他们可能支撑政府，也可能颠覆王朝。既然“天视自我民视，天听自我民听”，那么统治的权力就决不是稳固不变的。维护统治权的最佳方式在于其政治作用为民众认可。历史的见解以深存于人们意识中的集体记忆为前提，这一记忆帮助人们确认自我。历史以生动的细节叙述远古的特殊事件对于当下人们生活的直接关系。历史还表明，人是累积的自我创造的文化成果总体中的一部分，而这种文化成果的总体则是人的完善的范型。历史不仅是实际发生的事件的记录，而且也是对于该事件何以能够如此及其应当如何的评价。历史的功能是对于当前以及未来的明智的忠告，因而它也就是对于那些制造对人类群体发生持久影响力的主要事件的人物的评判(或扬，或指责)。按照这种看法，历史学家就是社会的良知，集体记忆的卫士，政治的批评者。如同《孟子》书中所载，孔子对撰作《春秋》这一事业是怀着战战兢兢的感觉的。这表明真正的历史著述是大胆地作预言，并且是以审判的方式认定那些与和谐、群体、沟通一类可贵价值发生根本冲突的人的罪责。伟大的历史学家司马迁关于他的个人事业的观点很好地把握了儒家的历史使命精神: “究天人之际，通古今之变，成一家之言。”形上学的见解令人信服地表明，宇宙间所有存在形式都是互相联系的。荀子认为，万物皆 有活力，植物有生命，动物有意识，人则进一步具有义。荀子这一认识意味着人物同宗，与万物共享活力，与植物共享生命，与动物共享意识。确实，按照《周易》的观点，在最完美的意义上，人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。因此，可以理解儒家最高的自我实现是天人合一。由上述五种见解构成的儒家关于人类境况的认识表明，在儒家看来，人不仅是理性存在、政治动物、工具使用者或符号运用者;作为诗性的、社会的、政治的、历史的和形上的存在，人能够吸取丰富的文化资源以涵养自我认知，并深化对于世界的认识。不过应该指出，这五种见解并非必然结合以形成整合的人性观念。例如孟子带着悲感讨论了诗性见解与历史见解之间的张力。“诗亡而后春秋作”似乎表明，群体精神的同情的共鸣被基于历史想象而非政治现实的粗硬心灵的判断所取代了。在《论语》中也有大量证据表明政治见解与形上见解之间的张力。孔子无从实现其政治理想从而陷入哀伤之中，“知我者其天乎”～然而，这五种人性的见解提供了精神自我实现的丰富的结构形式;通过精神的自我实现，社群被纳入复杂的礼仪程序，其目的在于人的完善。 社群: 超越集体主义与个人主义在孟子思想中，礼仪程序涉及个人经验的四个层面: 自身、群体、自然和天道，它们相互联系形成三个层次的问题: 自身与群体的依存，人类与自然的和谐，以及人心与天道的合一。孟子奉持的这种具有广泛包容性的人文主义取径乃是对两种有影响力的知识分子倾向的回应，即阴柔的集体主义和阳刚的个人主义。在孟子看来，阴柔的普遍之爱妨碍亲子关系的建立，而阳刚的自我中心则使政治及社会秩序的维持难以可能。儒家择取中道，藉此，作为各种关系之中心的自我可以成为群体政治的基础并与天地进行富有成果的相互作用。由此可以理解《大学》特别将修身作为齐家、治国、平天下的根本。将人的完善的条件规定为道德作用，这一逻辑同样适用于社群。荀子(生活于前298—前238)对此作过深入观察。他对孟子人性本善的理论进行了批判，但却与孟子一样相信，通过自身努力，人的状况可以改善。荀子将修身视作道德转化的积累过程，并将人化视作礼仪化。为了实现礼仪化，荀子强调那些重要社会角色的榜 样作用，如父母、教师、长者、官吏和朋友。不过他也认为，学生主动参与到自我道德教育之中乃是形成有序社会的唯一最重要的因素。荀子对正名、富国、君道、臣道、致士、议兵、礼论、乐论、正论以及天论作了系统的探究，这表明他的政治兴趣相当广泛。在他看来，政治的矫正作用包括语言的正确使用，对统治者的适当引导，管理的恰当措施，以及良好的社会风气。而且，社群功能的顺利发挥，如对个人的成功整合，需要持续的关注与严格的训练。君子之心是有接纳力的、统合的和宁静的，总是存在着接受新信息的空间、整合能力和平衡的天赋。认知力一如心灵的主人公，能够将零散、矛盾、混乱的信息转化为智慧形式。当着贪婪的欲望和暴乱的情绪所构成的人性企图将社会导入纷争的时候，心灵受到认知力的帮助从而确知义之所在并凭借意志力而采取相应的行动。既然人只能在群体中生存，那么正确的行动应该是维持并增强社会的和谐。按照这种观念，政治乃是礼仪程序的组成部分;通过礼仪程序，道德群体得以形成。政治的目的在于为人的完善提供良好的环境。与霸道相对的王道对于新观点是开放的，对于不同的声音是容忍的，对于一切人都是善意的。其政治风格是群体的、参与的和平民主义的。与心满意足的人民的情感相共鸣的基本音调是诗性的。霸道也可能成仁义，以之装点权威统治的门面，但是对于霸主来说，政治不过是一种攫取财富和权力的技巧。然而，只要霸权政治维持法律和秩序，那么即使其道德是虚伪的，也仍能发挥其有效的社会功能。在孔子时代，霸权体制业已崩溃，财富和权力的新的角逐者大体上都抛弃了道德原则。迄于战国纷争最剧烈的孟、荀时代，统治者们已感到没有任何必要同仁义。的确，在政治上，暴力即使不是唯一的、也是最有效的方法。 不同的声音尽管孟子的道德理想主义或许比阴柔的集体主义和阳刚的个人主义更加盛行，儒家事业也有荀子这样的强有力的捍卫者，但儒家仍然受到道家的严峻挑战。《论语》记载了孔子与一些隐者的遭遇，其中楚狂敦促孔子放弃社会责任，断绝人际关系，并且抛离尘世;既然政治之混乱一如湍激的洪流冲荡天下，不可止息，那么任何改变这种历史必然进程的企图都是徒劳的。实际上，这些隐者所主张的行为取向乃是一切主要的伦理-宗教传统所奉行的美德，即超脱当下的尘世而培养精神上的圣园。 基督教的“上帝之城”或佛家的“" 彼岸”验证了这种普遍超越的突破。孔子力图通过在“道”所由构成人类群体中的工作而恢复“道”，这种存在选择是一种异常行为。群体批判的自我意识儒家知识分子与道家隐者一样，相对于其时的权力结构是比较弱的。胡适试图从字源上对“儒”字加以定义，“懦”(思想性格软弱)与“儒”的关联足以引发联想。然而，认为儒家在政治上失败而法家由于得以通达政治中心施展其理念因而获得成功——例如商君运用权宜手段和华丽辞藻将仁义转变为富国强兵之道，这种诠释乃是基于中国古代狭隘的权力、影响和权威概念。儒家由于缺席及其选择，从未进入少数统治者的决策群。但是，作为文化精英，他们是社会的意义的施赋者以及政府权威合法性的论证者。这主要通过教育得以实现。特别是儒家浸润于集体精神之中，献身于积累符号资本的长期性投资，以之作为内在于社会的基础重建策略。按照儒家的话语，其文化的传播需要终生的期许: “士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎,死而后已，不亦远乎,”吊诡的是，这种英雄使命感乃是基于这样一种信念，即改善在政治领域中形成的人的境况以及实现普通人生的终极价值。孔子教育的民主化(有教无类)使社会底层释放出巨大的能量。随着孔子的学生逐渐增多，儒家学派形成并由地方思想发展为中原王国的主导精神。儒家师生代复一代培养胸怀大志的读书人，这种共同努力导致了一种始料不及的结果，即新的政治态势的出现。权力角逐者的强大不再仅仅取决于暴力。无论君主在军事上如何强大，其官僚体制在很大程度上都依靠文人运作，诸如推行法令、编户齐民、鼓励耕织、规划都邑、征收赋税、裁断争讼、确定礼仪、建立学校乃至折冲樽俎。儒家在建立中国文官体制方面的贡献不应被夸大，其教育上的最卓越的成就在于儒家知识分子的形成。通常印象是，儒家知识分子只会在官僚体制之内申说他们的不满，而在政治秩序的重构方面则无能为力，不能运用其丰富的文化资源进行社会变革。一般认为，儒家知识分子总是宁愿从事政治中心同样需要的行动，而不对这种行动作深入探究。受他们所承当的核心价值所驱使，儒家知识分子为其政治行为吁求三种根据: 自我良知、人民福祉和天命。最具概括性的社会相关(人民福祉) 与最具普泛性的伦理宗教约束(天命)的合一，使儒家知识分子能够为其政治行为找到确当的方向。他们的自我定位使之在君王面前保持尊严与自信。例如，孔子训诫子夏说，既然他具有年资和德行，集此两种权威于一身，而君王仅仅拥有统治权力这一种权威，那么他便享有以道的名义指教君王的特权。荀子明确要求他的弟子遵从道而非君意、遵从义而非父命。孟子以崇高的词句描绘了这样一种儒家知识分子: 居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之;不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。在象征意义上，“广居”即仁，“大道”即义，“正位”即自我发现的定命。儒家知识分子从其独特的生存方式中汲取文化资源，而不依赖于财富、权力或影响力。他总是能够独自“行道”。《孟子》一书最卓越的部分在于为儒家知识分子的存在价值所作的辩护。可以说孟子力图找到他所属“阶层”存在的终极证明。尽管儒家知识分子不事耕种，不劳体力，也不营商贸，但却是必不可少的社会成员: “夫君子，所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉,”儒家知识分子对于社会的最大补益分三个层次: 道德转化、政治服务以及天人相通在针对将一切价值都归于农业生产这种重农主义观点的辩论中，孟子明确表述了他的上述看法。他首先精辟分析了劳动分工的必要性: 农民、工人、商人均为一个社会有机体的顺利运行所必需。接着他令人信服地论证了“服务部门”之必要以及劳心者与劳力者的相互依赖的愿望。他的结论是，统治者的时间和精力应该全部投入治理国家。有人会问，如果不为统治者服务，儒家知识分子的首要任务又是什么呢,即使我们承认作为服务部门成员的儒家知识分子必须以智力帮助统治者治理国家，但他们从事的方式也使之非常不同于一般官吏。儒家知识分子代表人民为统治者服务。他们必须自我修养，鼓励他人向善，尚友古人，效法圣贤，建立文化范型，阐释天命，并且传扬天道。总之他们不能放弃作为师表的责任。作为师表的儒家知识分子明显不同于希腊哲人、犹太先知、印度教宗、佛教僧侣和基督教牧师。他们关注人民的日用常识、理性良知和真情实感，从而建立世间 秩序。诚然，作为教师、顾问、督察、官宦和吏员，儒家知识分子属于领导阶层，但是从根本上说，他们乃是农夫、工人和商人，在理论和实践上，他们总是与人民保持着有机的联系。注意孟子认定的那些伟大的文化英雄的社会出身是很有意义的，他们是东鄙野人、农夫、建筑工匠、囚犯、刑徒和商贩。孟子藉此企图传达的意涵是，这些人物通过严格的修身，得以成为对仁道作出重要贡献的伟人: 人恒过，然后能改。困于心，衡于虑，而后作。征于色，发于声，而后喻。„„然后知生于忧患而死于安乐也。从阶级出身的角度看，儒家知识分子只是平民百姓。通过教育和严格努力的修身，他们形成了群体批判的自我意识。基于这种意识，他们将体现天道、通过榜样施行教育作为毕生的使命，以便将社群转化为有益于人的完善的道德群体。在《古代中国的思想世界》一书跋语中，本杰明?史华慈教授重申他所持有的古典时代文化路向共同性的观点: 我将再次强调以下观念: 以基于宇宙论的普遍王权概念为中心的普遍的、总体包容的社会政治秩序观念;更加普泛的包括天人范围的至上秩序观念;以及在主导倾向上关于秩序的整体“内在”的观念。这三种路向无疑是互相关联的。可以想见，对于儒家知识分子来说，“普遍王权”自尧舜神话时代以后就从不具备实现的可能，而由权力中心重建“总体包容的社会政治”的梦想也自周公以降便消逝了。但是，儒家知识分子从内在方面转世的受托与承诺驱使他们关心政治并参与社会。他们确信，自天子以至庶人的修身教育乃是恢复秩序的最基本的方式。秉具由这种信念所获得的力量，他们认识到，尽管社会政治领域存在着毁伤人性的强力，但是天道作为“天人范围的至上秩序”的终极见证，却通过寻常百姓的生活实践而持久流续。于是，从日常生活的终极意义中获得了真实意味的儒家知识分子担当起实现这种生活方式及其文化的内在价值的责任。“在主导倾向上关于秩序的整体‘内在’的观念”意指每一个人身心内在资源的转化力量。而就“普遍的、总体包容的”人文精神而言，儒家知识分子既是学生，也是传播这种精神的教师。 海德格尔的良知之思令人惊讶。这种惊讶并非由于其理论或观点的新颖性或颠覆性，而是因为海德格尔的良知之思在括去了一切良知假设和道德教条之后，真正让良知在存在的深度上作为人最切己的生存现象活生生地自身显摆了出来。很 论文格式论文范文毕业论文 " 【摘要】 海德格尔的良知之思令人惊讶。这种惊讶并非由于其理论或观点的新颖性或颠覆性，而是因为海德格尔的良知之思在括去了一切良知假设和道德教条之后，真正让良知在存在的深度上作为人最切己的生存现象活生生地自身显摆了出来。很明显，由海德格尔的良知之思所打开的这个新局面，隐含着各种良知理论和道德学说最终都不得不应答的某种咄咄逼人的意义态势。 【关键词】 良知 生存 此在 召唤 罪责存在 不之状态 自由海德格尔的良知之思充盈着原创性的思想震撼力。跟随海德格尔的良知之思，力求在此跟随中真正突入良知这种生存现象。 一(良知现象的生存论视野一说到良知，各种人类学的、心理学的、生理学的、伦理学的以及神学的理论、观点和学说便纷纷涌向我们。把这些关于良知的理论、观点和学说粗略归结一下，大致可分为“内在”和“外在”两大基本的解释方向。一种方向是将良知解释为某种闯入人心灵或制约着人心灵的异己力量。沿此解释方向，人们往往最后又为这种外在力量确定下一个拥有者，如“公共良知”或“上帝”之类。与此相反，另一种解释则沿着内在的方向，将良知解释为人所固有的某种生理,心理的先天要素或本能，如性善、性恶、普遍律令等等。不管沿这两大解释方向还可衍生出看起来多么丰富具体甚至相互对立的良知论形态，但它们都共同分享着一个相同的本质: 良知是一种现成在手或现成上手的东西，或作为现成在手的生理,心理潜能，如性善、性恶、清白的良心抑或罪恶的良心等等;或作 为现成上手的威慑力量，如公共良知、天地良心、上帝等等。一个人若干了见不得人的事，你不要以为可以做得滴水不漏，天衣无缝，做得天不知，地不觉，不要忘了，在天地之上始终还有一双眼睛在时时刻刻地注视着你的一言一行。这双无情的眼睛会没日没夜、一生一世影子般地跟定你，让你永世不得安宁。假如你根本不相信有这样一双外在的眼睛，你不信神不信鬼，不信天堂地狱，不信天打雷劈，可你仍然不要以为就可以为所欲为，因为虽然天不知地不觉，可你自己却不能不知。换句话说，你自己人性深处的某种良知本能终究会被引发出来: 每到夜阑人静之时，你的良知本能就会促逼你自我谴责，自我鄙视，乃至让你终生饱受“良心不安”的肆无忌惮的摧残。诸如此类的良知论，在海德格尔看来，不是对了，也不是错了，而是简直就“意味着把良知这种现象抹灭”(《存在与时间》，1999年中译修订版，第309页。以下凡引此书，均只注页码)。这类流俗的良知论“都太过匆忙地跳过了良知现象”(第316页)。确实如此。无论是沿“外在的”方向还是沿“内在的”方向去解释良知，都已经将良知作为某种现成的或已完成了的东西，而良知一旦被当作这类现成的东西，良知本身便已经冰消瓦解，就是说，这类对良知的解释已经错失了良知现象本身。更具体点说，如果良知是现成在手或现成上手的东西，那就必然意味着: 第一，不管作为良知的眼睛是如何的锐利，那都是一双“异己”的眼睛，这等于说，我们自己压根儿就没有良知，既然如此，那就完全不存在什么“良知的声音”，因为对于没有良知的存在者来说，那“声音”根本就传不出来，传出来了也是“对牛弹琴”。第 二，“内在的”解释方向虽然将良知归结到人本身，但此种解释仍然“抹灭”或“跳过”了良知现象本身。一个人突然间“良心发现”或相反竟然“丧尽天良”，这被发现抑或被遗弃的“良心”是同一个良心，即同一个虽埋藏至深但却是早已摆在那里等待着被“发现”或“遗弃”的现成在手的良心。然而，发现也好，委弃也罢，我们无法回避的逻辑是，这个被发现抑或被委弃的良心对于发现者或委弃者来说，乃是一个可以发现从而也可以遗弃的实质上的“它物”，一如我 身上的器官虽说是“我的”，然由于它们是可替换的或可缺失的(如因病变而替换或缺失)，故而实质上是“我的它物”那样。所以，尽管“内在的”解释将良知内收到人自身的生理,心理本能，但良知仍被从根本上领会为现成的东西。这意味着，一个人若发现或泯灭了良知，那只不过是他碰巧发现或泯灭了，而我却没有同样的遭遇而已;或者意味着他的发现抑或泯灭的心理,生理本能比我更强而已。很明显，这等于说，在发现之前和泯灭之后，人是没有良知的;而这在逻辑上又等于说，在发现之后和泯灭之前，人也是没有良知的;一句话，反正人其实“前后”都是没有良知的。于是，这种将良知内收的解释同将良知外放的解释最终殊途同归: 它们均急躁地跳过了良知现象本身，都以人自身是没有良知的为其必然的逻辑前提或归宿。毫无疑问，人作为人肯定是“有”良知的。但良知之成其为良知，却绝“不是摆在那里的、偶尔现成在手的事实”(第309页)，无论这种现成的东西被规定为上帝、绝对、理念、生理,心理要素、普遍律令、人之本性还是什么别的东西。良知乃一种彻头彻尾的“生存现象”，一种与所有世内的现成事物根本不同的生存现象。作为一种生存现象，尤如海德格尔指出的那样，良知“只‘存在’于此在的存在方式中，它只同实际生存一道并即在实际生存之中才作为实情宣泄出来。”(第309页)这意味着，一切在与世内现成在者打交道过程中构建起来的对象性的入思方式，均无法真切地通达良知这种源始的生存现象。海德格尔认为，要想通达良知这种生存现象“首先应得把良知追溯到其生存论基础和结构，使它作为此在的现象而明显可见。”(第308页)然而，“生存”(Existenz)这个词究竟在说着什么,或更具体地问，作为生存现象的良知究竟在如何向我们道说,人有良知。这话几乎是透明的，因为它就是我们每个人都有的日常经验。但是，只要我们稍加思考便会发现，这种日常经验现象乃是一个既透明浅显又隐蔽至深的现象。让我们的思跟随这话中的每一个词的引导。首先是“人”。当我们说“人有良知”时，这里的“人”已经被悄然看成了一种现成的存在者，比如“理性的动物”，“说话的动物”，“劳动的动物”等等。诸如此类对人的领悟并没有错，只不过它们不真正切己，即没有真正切入人之为人存在的深度。人之为人就 因为他现成地具有理性、会说话、会劳动吗,就像其它动物之为其它动物就因为它们也现成地不具有理性、不会说话和不会劳动那样吗,一个因痴迷某事而“丧失理性”或因突发事故而丢失“说话能力”或“劳动能力”者就不是人了吗,何况既然这些规定能被“丧失”，这本身不正是凭借它们无法将人打捞干净的存在性确证吗,在我们将这些关于人的解释伸展开去企图将人锁定在某一个或某几个乃至所有规定的总和之上时，我们实际上明显踏空了。踏空了并不是漏掉了什么，恰恰是始终漏不掉“什么”。人的确能成为各种什么，如能成为一个物理学家，一个宗教徒，一个艺术家等等，但这个“能成为”本身已经摆明了这样一回事: 人不是他能成为的任何什么，人之为人始终“超出”或“先行”于他已成为的什么。这种“能成为”、“超出”、“先行”其实就是海德格尔所谓的“生存”。人只有首先生存着，才能生存为什么。但是由于人总是“被抛”地已经成为了什么，如一个人不是工人就是农民，不是农民就是学生，不是在岗上的日常角色，就是在岗下的无业游民等等，所以这些相互间似乎没有缝隙的板结化和链条化了的“什么”极顽固地遮蔽着生存现象本身。正是这种遮蔽使得“生存”转呈为生存的“什么”，从而使得人从人的生存中跌落了出来。人能是什么，但他不是什么，而且只有括去了一切现成的什么，人之生存现象本身才会源始而又真正切己地显现出来。海德格尔以“此在”(Dasein)命名人，其根本意向便是力图撑开已凝固化了的总是作" 为什么来呈报自己的人自身，进而让人这种非现成存在者的生存现象在括去了一切什么之后自身显示自身，即逼出它，让它在场并维持住这种在场。如果人即此在，而此在又总是作为什么都不是的生存本身，那么良知显然属于此在的生存现象。此在有良知 ，从而此在也可能没有良知。于是，我们通常会问: 那么什么是良知,只要以这样的方式发问或思考，我们便已经错失了良知现象本身，因为良知之为良知，正如上文所述，就在于它根本就不是任何现成的什么，无论这种什么是外在的还是内在的。这意味着，必须首先括去一切以“什么”为范式的入思方式。然而，作为现成的“人”及其“良知”被括去而还原为生存现象之后，在“人有 良知”这话中最终落入我们眼帘的便剩这个“有”了。这个似乎最透明实则最隐蔽的“有”，确系事情的秘密之所在。如果说此在及其良知是生存现象的话，那么这正是由“有”这个词道说出来的，就是说，此在及其良知现象正是在有之有中展现出来的。为了让这个“有”作为生存现象显现出来，我们不妨从流俗的入思方式入手。此在有良知。按对象化的入思方式，这话听起来就象是说“我有别墅”一样，二者不仅在其语法、逻辑和范畴的形式上一样，关键在其“有”上是一样的。别墅作为客体摆在那里，“我”则作为主体立于作为客体的别墅之旁。于是，我有别墅这话说的便是: 一个作为主体的在者对一个作为客体的在者的占有或拥有，前者可以根据自己的意志安排、使用、改造、出租后者，即随意处分后者。由于我和别墅均被领悟为现成的存在者，故而“有”在这里所标画的便只能是这两个现成在者之间的现成的“关系”。然而，此种领会虽然不错而且实用，但却是以错失源始的“有”之现象本身为代价的。在我有别墅的有中，真正一直在场的或者说真正自身显现着的现象，决非由一个独立自存的现成主体与一幢由死的砖瓦钢筋水泥之类的东西垒积而成的建筑物所形成的“关系”，毋宁说是生存着的我存在于世的种种生存现象的展显、打开和收拢，就是说，我作为此在的“此”在我有别墅的有中呈现了出来。我有别墅，所以我栖居于此，在此遮风避雨，在此仰天俯地，在此生儿育女，在此接待亲朋，在此思前顾后，在此喜怒哀乐;我有别墅，这“有”显现出我作为一个特殊阶层的工作和生活样态: 事业成功，收入颇丰，生活富有，身份上流，等等，等等。显而易见，在我有别墅中，这个有之所有的并不是两个现成的主客体之间的某种“客观的”抑或“主观的”占有和被占有的关系，而是一种作为可能性的活生生在场的生存现象;换言之，上述种种作为可能性的生存现象组建着我有别墅中的“有”本身。只要此在生存着，就总已经有着什么;但不管此在是已经有别墅、汽车还是头衔、名誉，就是说，无论此在已经有什么，此在都不皈依任何什么。在此在有别墅之际，此在之有并不穷尽于别墅，有别墅只是有之为有的现象显示，而且此种显现着的有还不过是此在之有的“一种”可能方式，此在之有 并不会因任何一种有而增加抑或消耗分毫。这意味着，尽管此在之有总是被抛地已经有着某种什么，但一切被有着的什么都挡不住这样一个更深刻的现象学实情: 此在之有的有本身始终已经“多于”、“超出”、“先行”于一切现成之有的有什么，否则此在就根本不可能有什么;或者换一个说法，此在之有倘若能有什么的话，这个有便不能撞碎在任何什么上，不能为任何什么所吸尽，从而能作为什么也不是的、能括去与一切什么的关联的“有本身”才可能。但是，也许我们顽固的入思方式仍会不妥协地追问: 那么这个“有本身”又是什么呢,它不是什么，不是“理念”、不是“绝对”、也不是“纯形式”，而是现象学意义上的区别于一切现成的什么的“空无”状态。有本身作为空无不是什么，可它存在着，用生存论的语言说，有作为无，无化着，生存着。 一旦我们的思突入了这种现象学的通道，我们就可以让作为生存现象的良知在拆除了“遮蔽物”之后，真正作为生存现象自身“显摆出来”。 二(良知之显现: 操心的召唤良知不是什么，可此在有良知。那么此在是如何有良知的,换一个更明确的问法: 作为此在生存现象的良知是如何作为生存现象展现自身的,海德格尔写道: “一声呼唤，不期而来，甚至违乎意愿。”(第315页)一声呼唤，良知就“是”这声呼唤。说良知是呼唤，这绝非对良知的“诗化”描述，绝非“一种‘形容’，像康德用法庭来形容良知那样”(第311页)，毋宁是说，呼唤“组建”着良知现象，或者说，良知展显自身为“呼唤”这种生存现象。然而，呼唤何以成其为呼唤,呼唤只有在被听见的时候才成其为呼唤，呼唤才到场。因此，说此在有良知，这等于说此在以倾听呼唤的方式置身于良知之中。现在需要深入的是: 此在究竟如何倾听呼唤而处身于良知之中,此在首先和通常以常人的方式沉沦在世，这使得“此在迷失在常人的公论与闲言之中，它在去听常人本身之际对本己的自我充耳不闻。”(第311页)但是，沉沦在世挡不住作为能在的此在自身。良知作为呼唤首先便展现为“打 断去听常人”，“这样一种打断的可能性在于直接被呼唤”(第311页)。此种打断常人的直接呼唤令此在徒然惊惶，从而将作为能在的此在从沉沦在世的既成状态中唤回。这里必须高度专注的是，所谓“从唤回”，说的并不是把此在从一种既成状态唤到另一种被规定为“回”之处的既成状态，如某种被公认为“善”或“道德”的既成状态，即不是从一种“什么”转换到另一种“什么”上去，而恰恰是将总以“什么”为其存在方式的常人唤回于此在自身，即那个不是什么但却总被什么遮蔽着的此在自身。这就是说，所谓“唤回”实质上乃是括去了一切什么之后的此在自身的现象显现。正是这个此在自身作为良知的直接呼唤，才会令总是迷失于既成状态的常人此在徒然惊惶，击中它，并摧毁它。雨果《悲惨世界》中的冉阿让为我们展现了良知的这种“打断去听常人”的直接呼唤的经典案例。偷了卞福汝主教银器的冉阿让垂头丧气地被警察带回到主教家。这时主教以最快的速度迎了上去，对冉阿让说: “呀，您来了～我真高兴看到您。怎么～还有那一对烛台，我也一齐送给您了，那和其余的东西一样，都是银的，您可以变卖二百法郎。您为什么没有把那对烛台和餐具一同带去呢,”主教的这一席话简直让冉阿让目瞪口呆: “冉阿让睁圆了眼睛，瞧着那位年高可敬的主教，绝对没有哪种人类的文字可以表达出他的面色”。当主教把两个银烛台送给冉阿让并让警察放冉阿让走时，冉阿让被彻底命中了: “他仿佛在梦中，连字也吐不清楚”，“他全身发抖”，“简直要昏倒了”。这里有几个明显展开的环节。冉阿让在被警察带回到主教家之前和之时，他向来存在于常人的既成状态之中，就是说，冉阿让作为此在是以常人的方式现身着、领悟着、言说着在此: 既然偷了别人的东西，触犯了“不准偷盗”的普遍律令，并且被警察现场抓个正着，那么接下来的事情作为可能性似乎已经完全变成必然性了: 在作为受害者的主教或愤怒或冷漠的证词中重新入狱。然而，主教的行为彻底震撼了冉阿让。这是一种从根本上超过了让冉阿让再坐十九年牢甚至判死刑的真正脱胎换骨般的震撼，因为在这种震撼的威 力掠过之处，作为“常人”在此的冉阿让被就地处决了。需要追问的是，这个一直以常人方式在世的冉阿让是怎样被消灭的,首先呈现出来的现象环节显然是“直接呼唤”。冉阿让作为常人在场的一切，即他置身于其中的常人世界，如他的“曾在”，他的“能在”，他的“将在”，一句话，他所操劳和操心的一切，徒然间被良知的“直接呼唤”打断了。必须特别指出的是，" 这里的“直接呼唤”并非主教的言行(在雨果那里，主教是良知的化身，其言行代表着“良知的声音”，这个问题论及“谁是呼唤者”时再展开)。对于作为打断常人的直接呼唤的良知来说，主教说了什么和干了什么并不重要，因为冉阿让作为能在可能对主教的言行完全无动于衷;重要的是作为常人的冉阿让既定的日常生存世界被打断了，即被主教的言行所蕴含着的那种无声的、却又“不嘈不杂、明白单义、无容好奇立足”(第311页)的“意指”展显撞得粉碎。撞碎日常既成的生存可能，这本身就已构成一种直接呼唤。冉阿让的日常世界之所以崩溃，并不是因为作为良知化身的主教的善行从“外面”摧毁了它，而是由于主教的言行为冉阿让打开了一个完全没有意想到的生存方式，这种方式作为生存的可能性，突然间照亮了冉阿让作为此在的此在性，就是说，直接呼唤这种此在性。当冉阿让的日常生存方式被撞碎，当作为此在的冉阿让“听见”即领会到直接呼唤时，良知发生了，良知到场了，或者说，良知以打断常人的直接呼唤的方式作为现象自身显摆出来了。“以这种方式呼唤着而令人有所领会的东西即是良知”(第311页)。良知是呼唤，在打断常人的直接呼唤中良知脱颖而出。要强调指出的是，所谓“直接呼唤”绝非任何音声言词表达之类的东西。“呼声不付诸任何音声。它根本不付诸言词”(第311页)。主教确实对冉阿让说了很多话，但这些话本身却不是呼唤，不是良知。换句话说，命中作为此在的冉阿让的不是诸如“我真高兴看见您”、“还有那一对烛台，我也一齐送给您了”这些作为音声、作为言词、作为表达的话语本身，而是这些话语沉默地宣示出来的另一种生存的可能性，这种生存可能性作为可能性本身无言而又振聋发聩地呼啸而来，将冉阿让的日常此在席卷而去，带离日常生存的既成状态，带回到“悬空”的作为能在的生存本身之中去。因此海德格尔说，良知作为言谈“只在而且总在沉默的样态中 言谈”，而言谈作为召唤“就是唤起这个自身到它的能自身存在上去，因而也就是把此在唤上前来，唤到它的诸种可能性上去”(第314页)。既然良知由呼唤现象所组建，那么现在需要进一步探入的是: 这个展现为打断常人的、以沉默方式言谈着的呼唤现象本身的现象结构。良知作为呼唤，显然有两个基本的构成环节: 被召唤者和召唤者。被召唤者是谁,“在良知的呼声中，什么是话语之所及，亦即召唤之所及,显然是此在自身”(第312页)。如上所述，良知作为呼唤首先就展现为“打断常人”，这等于说，为呼唤所及的被召唤者正是常人的存在，即那个已被委弃给了日常在世之可能性的此在自身。被召唤者就是那一直以常人的可能方式在场的冉阿让。作为被召唤者，冉阿让并非一个现成的主体，就是说，被呼唤唤起的并不是作为现成主体的冉阿让，而是冉阿让作为此在的那个“此在自身”。作为现成主体的冉阿让就是那个处在常人生存的既成状态中的冉阿让，即那个因偷了一个面包被判了十九年苦役并因这种不公正的处罚又反过来判了社会甚至上帝的罪的冉阿让。这样一个在常人既定的生存轨道上以强大的惯性生存着的此在突然间就崩溃了，因为良知作为呼唤，将“常人驱入无意义之境，但那在召唤中被剥去了栖所和遮蔽的自身却通过呼声被带回其本身”。(第313页)冉阿让作为常人在场的一切都在良知的呼唤中被跨越了，被打碎了，而这种跨越或打碎以展现出生存的另一种可能性之方式，将一直被常人在世的方式遮蔽着的“能自身存在”或“此在本质上就是而且一直已经是能在”的这个此在自身带回其自身。我们之所以说冉阿让被“命中”了，就是因为召唤所及的不单单是这种抑或那种生存可能性，而是那个使冉阿让能作为此在生存的“此在本身”。如果被召唤者是此在自身，那么召唤者又是谁呢,同样是此在自身。海德格尔说: “呼声无疑并不来自某个共我一道在世的他人。呼声出于我而又逾越我”(第315页)。然而，在我们的例子中，召唤者不正是那个与冉阿让一道在世的作为他人的主教大人吗,主教确乎是一个他人，可呼唤者却绝不是这个作为他人的主教。同冉阿让一样，主教也是生存着的此在。作为生存着的此在，主教以别具一格的方式展示出另一种生存的可能性。但是，这种以此在方式显现着的能在并不是一种异己 的力量，仿佛主教就是作为这种异己的呼唤者将良知从外面硬塞给冉阿让似的。“良知向来是我的良知，这不仅意味被召唤的向来是最本己的能在，而且也因为呼声来自我向来自身所是的那一存在者。”(第319页)被召唤的是已托付给某种既成状态的冉阿让的日常此在，而之所以这种日常此在受到召唤，就在于作为此在的冉阿让本质上“能”被召唤，他能退出、能委弃他一直置身于其中的那种已具有强烈板结化倾向的生存方式。冉阿让被震撼了，然这种震撼绝不是发生在作为现成在者的两个不同主体之间。震撼是“存在”的震撼，也只有“存在”才会将一切日常既定状态悬空从而产生真正的震撼。冉阿让猛然间不仅看清了自己处身其中的日常生存状态，听见了随之而来的由存在的震撼发出的呼唤，而且他之所以能有这种“看清”和“听见”，就是说，作为此在的冉阿让之所以能被唤醒，那仅仅是因为冉阿让绝非一个已完成了的现成在者，而是一个本质上始终以能在方式生存着的“能在自身”。所以，召唤者并不是作为他人的主教，而是冉阿让的此在自身: 在召唤发生之际，被召唤的此在听见了此召唤，这种“听见”本身就已经是“此在自身”的现象显现，就是说，当冉阿让听见召唤时，他的“此在自身”已经到场。在这种此在自身对自身的召唤中，亦即在海德格尔所说的“出于我而又逾越我”的召唤中，作为活生生生存现象的良知将自身作为现象显摆了出来。此在总以此在的方式此在着，它总不断地已经把自身托付给并且不能不托付给生存。但是正如前文所说，生存是括去了一切什么之后的存在本身。这意味着，此在作为生存着的能在，就是“它存在并作为它所是的存在者而不得不以能在方式存在”(第316,317页)。海德格尔称这种此在向来置身于其中的生存状态为“被抛状态”。所谓被抛状态说的不是某种现成的主体被外部客观世界所决定的那种“被决定性”，而是说的此在根本的生存方式。此在之为此在，就在于它始终被抛入这样的生存状态: 作为能在，它虽然总已经是什么，但作为能在，它又始终能退出能超出一切既成的什么，而且只因为它能退出能超出什么，才会有它的“是什么”;这意味着，此在作为此在，是而且不得不就是它的这个“能本身”，就是说它被抛入“无家可归”的生存状态: 作为此在，它无依无靠，既无现成的“由来”，也无现成的“所去”，它只是不得不“去存在”，不得不“存在在此”。“无家可归是在世的基本方式”(第318页)。唐朝诗人陈子昂诗云: 前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。这简直就是一首无与伦比的“此在之歌”: 它将此在的那种“在世界之无中的赤身裸体的‘它存在’”(第317页)，那种被抛的无家可归的生存状态，那种深渊一样的“此在自身”，以真正纯洁的诗,思的语言道说了出来。三(召唤之领会: 有罪责存在良知是呼唤，它将自身显摆为呼唤。然而，只有当呼唤的“声音”被听见即被领会时，呼唤才成其为呼唤。那么，这个“呼声”究竟在说着什么呢,海德格尔一语破的: “良知的‘声音’这样那样，无非在说‘罪责’。”(第320页)在一切对良知呼唤之领会的经验中，首先挤上前来照面的是日常知性的罪责概念。海德格尔将这种罪责概念归结为两种基本形式。一种是在负债、拖欠、剽窃、拒付、巧取豪夺等等操劳活动样式上的有罪责存在，亦即以这样那样的方式不满足他人的财产要求从而导致“缺欠”意义上的有罪责存在。另一种是在“有责于某事”意义上的有罪责存在，亦即因违反法则而成为某事的“原因”或“事由”从而有责于某事。无论上面哪一种日常罪责形式，其本质都在于: 有罪责或罪责存在触及到的总是某种现成的东西。其所以有罪责，不是欠了他人某物引起的，就是触犯了普遍必然的“应当”或“不应当”导致的。所欠之物是操劳活动中的现成东西，所违之普遍法则也是日常在世的既定法则。杀人偿命，欠债还钱。这种奠基在对权益进行“结算找补”基础上的罪责存在，显然正是沉沦在世的常人所领会的罪责存在。常人就是根据这类“公共良知”、“普遍伦理”、“基本道德”等等来裁判和定夺别人以及自己的过错与罪责的。一切日常的罪责存在总是相对于或者比照于某种现成性而来的“缺欠”，如既定的可找补的“责、权、利”之缺欠，或现成的可结算的“应当”之缺欠。但是，正如海德格尔指出的那样: “生存按其本质而言不可能在这种意义上缺欠任何东西，这并非因为生存是完满的，而是因为其存在性质始终有别于一切现成性。” (第324页)冉阿让之所以在良知呼唤中受到“罪责”的致命袭击，并非因为他侵犯了现成公认的“不应当偷盗”的普遍律令，从而产生了对被侵犯律令的亏欠。事情刚好相反。当冉阿让偷了主教的银器而再一次触犯现成法则时，对于社会来说，冉阿让无疑是有罪责的;可是对于已经判了社会的罪的冉阿让来说，恐怕最多是碰上了一件类似“偷鸡不成倒蚀米”的倒霉之事而已。换句话说，对于刚开始实施报复社会的冉阿让来说，作为良知呼声之领会的罪责存在压根儿便可以不发生，因为他可以认为他不欠社会的，而是社会欠他的，必须找补的不是他，而是有欠于他的社会。更何况，冉阿让还可以发出最致命的一击: 凭什么触犯了那些他认为有欠于他的社会的所谓普遍法则就必然是有罪责的呢,显而易见，建立在这种结算找补基础上的日常罪责存在，并非真正切己的罪责存在。海德格尔说: “有罪责并非作为某种欠债的后果出现，相反，欠债只有‘根据于’一种源始的有罪责才可能。”(第325页)这就是说，只有当此在的生存本身源始地就是有罪责的，此在才会有日常的罪责存在。冉阿让是有罪责的。这与其说源于他触犯了“不应当偷盗”的公认法则，毋宁说源于冉阿让作为此在“能够不”触犯这个法则。“能够不”乃“应当”抑或“不应当”的前提及根据。这意味着，在“有罪责”的概念中有着“不”的性质，并进而有着“作为的根据”这层含义。所以海德格尔将生存论上的罪责概念界说为: “作为一种由‘不’规定的存在之根据性的存在，这就是说，是一种不之状态的根据。”(第324页)要领悟源始的罪责存在，我们就得从生存论上厘清这一“不”之现象。作为被抛的沉沦在世的存在，此在一直以能在的方式置身于这种抑或那种可能性之中，它始终被抛地“不”是或放弃了另一种可能性。换言之，作为能在，此在总已经被抛地是某种可能性，但这种已是的可能性本身就已经是一种对其它可能性的否定，就是说，处身在一种不之状态中。此种不之状态不是逻辑学与范畴论上的“不”或否定，而是此在之为此在源始的、在场的生存现象。因此这种“不之状态绝不意味着不现成存在、不实存;它所意指的‘不’组建着此在的被抛境况这一存在。”(第326页)只 要此在生存着，它就始终已经在沉沦在世中被抛地“不”着。作为不着的存在，此在自身是空无，而且是这种空无的“空无化”;作为无之无化，此在自身因而是一个真正无底的深渊。这里的无或深渊，绝非流俗意义上的在诸“实有”之间作为其缝隙的“虚空”，绝不是实有之阙失，而恰恰正是实有的“存在”本身，是实有之为实有的显摆出的现象本身。这意味着，作为无之无化，此在自身乃真正源始的自由存在。刚出狱的冉阿让为自己找到了报复社会的强有力的根据，如法律处罚的极不公正，刑罚的极不人道，社会的无情冷酷等等。凭借着这些根据，冉阿让似乎跳出了此在生存的不之状态，因为将自身锁定在“报复者”上，这似乎已使冉阿让的生存从那种不之状态，那种无化着自身的自由状态跌落了出来，转化为一种以因果关系为根据的现成上手的生存状态。可是，良知的呼唤毫不留情地拆除了一切因果根据的遮蔽，将冉阿让直截了当地逼回到那个无化着自身的自由状态: 作为此在，冉阿让始终能退出包括复仇在内的任何日常因果关联，也就是说，作为生存着的此在，冉阿让实际上始终置身于不之状态之中;其所以如此，那是源于或根据于冉阿让的始终非现成的“此在自身”，即那个始终以不之方式无化着自身的自由的此在自身。因此，这个自由的此在自身，就是不之状态的根据;这等于说，此在之存在，就是此在将自身作为自身之根据来生存。然而，这种自身以自身为根据的自由存在，并非" 康德式的“纯形式”自由，也绝非由黑格尔式的思辩“主观”编织出来的概念自由。只有此在的生存才谈得上自由，或者说，作为无化着自身的此在之生存源始地就“是”自由。但正象海德格尔所说，此在生存的“自由仅在于选择一种可能性，这就是说，在于把不曾也不能选择其它可能性这回事承担起来。”(第326页)自由就是承担起此在被抛在世的不之状态。所谓“承担”，说的不是日常意义上对某种已经摆出来了的现成责任的担当，而是说，此在之存在是自由的存在，自由的存在乃不之状态的根据，而“承担”就是将这个根据无遮蔽地作为自身之根据来持守，作为自身之根据来生存。唯有此在才能作为自身承担起自身，这不仅因为非现成的此在参与了此在自身的构成，更是因为此在自身实乃无化着的自由的自身。换言之，只有自由的存在才谈得上承担起自身，非自由的存在就不可能承 担起自身，也无需承担自身，因为一切都是因果作用的必然结果，只能如此，别无选择。但是，将自身作为不之状态的根据来承担实际上已经摆明这样一回事: “此在之为此在就是有罪责的”(第327页)“它在其存在的根据处就是有罪责的”。(第325页)让我们再次返回到我们的例子。冉阿让源始地就是有罪责的。这是如何可能的,冉阿让偷了主教的银器，所以他有罪责，这没有问题。问题在于，这种日常的罪责概念有两个致命点。第一，假如冉阿让无自由选择而不能不偷，他就无罪责可言。冉阿让偷的行为之所以构成罪责，不是因为这个行为冲撞了普遍的规范律令，反倒是，对这些规范律令的冲撞其所以构成为罪责，那只能奠基于生存着的此在能不冲撞这些规范律令的“能不”上。这就是说，冉阿让之有罪责，并不是因为他的偷，而是因为他的“能不”偷。这种不之状态绝非“事后”才强加给冉阿让的，仿佛冉阿让“事前”必然偷似的。实际上，只要作为此在生存，不管冉阿让已经偷抑或没偷主教的银器，他都已经被抛地置身于一种不之状态: 偷，意味着已经“不着”不偷;不偷，意味着已经“不着”偷;偷或不偷均为“不着”的现象显示。然而，冉阿让其所以能以不之方式生存，那仅仅是因为他作为此在的生存，实质上是以无化着自身之方式的生存。正是这种空无化着自身的“自由因”，才使得冉阿让能够偷抑或不偷什么，能够肯定抑或否定什么，亦即置身于不之状态之中。这里所谓自由因，并不是作为与“结果因”相对峙着的另一方，而是作为不之生存状态之根据的“根据性存在”，也就是海德格尔所说的“源始的罪责存在”。这就是说，在括去了一切日常关联之后，此在作为无化着自身的自由存在，自由存在作为不之状态的根据性存在，其本身就是罪责存在。所以，在冉阿让以“能不偷”的生存方式进入“偷”的现成状态之际，罪责已经在场，他已经以“有罪责”的方式生存。深而言之，无论偷还是没偷，只要冉阿让作为被抛的、沉沦在世的自由此在生存着，他就总已经以有罪责的方式生存着，而且正因为如此，冉阿让的偷才有可能成为有罪责的。海德格尔写到: “唯有这种‘是有罪责的’，才提供了使此在实际生存着能够成为有罪责的存在论上的条件。这种本质性的有罪责存在也同样源始地是 ‘道德上的’善恶之所以可能的生存论条件。这就是说，是一般道德及其实际上可能形成的诸形式之所以可能的生存论条件。”(第328页)此种现象学境域中的罪责概念，极具阐释学活力，恐怕是奠基于日常罪责概念基础上的各种道德思考最终都不能不面对的。日常的罪责概念不仅跳过了罪责之为罪责的生存论前提，而且它还有第二个更致命的弱点: 它其实根本就尚未触及作为良知现象的有罪责存在。对于日常知性来说，源始的罪责存在是不可思议的，它完全听不见良知的“声音”。这是因为“罪责存在对常人自身则保持其封闭。常人的知性只识得是否满足手头规矩与公众规范。常人结算这些规矩规范受到了几许冲撞并企求得到找补。常人溜过最本己的罪责存在，以便嘈嘈嚷嚷议论‘犯错误’。”(第329页)冉阿让重犯了“不准偷盗”的法令和道德律令，所以“我们”判定他犯了严重错误或有罪责。稍加思考便会发现，这里的罪责与作为此在的冉阿让的“良知”无关，因为它是由“我”的复数“我们”来判定或者裁决的。“我”与“我们”之间绝非单单是一种单数与复数之间的数量关系。“我们”说的什么,说的是“常人”;“常人”说的什么,说的是“无此人”;而无此人也就意味着无良知，无良知之召唤，无对此召唤的领会的罪责存在。其实，非但“我们”关于规矩规范的结算找补不是良知现象，而且冉阿让关于他与社会之间因果上的结算找补也同样如此。作为一个的常人，冉阿让以常人的标准与社会结算找补: 偷一个面包就判十九年苦役，如此显失公正的处罚必须向社会找补回来。这就是说，对于被抛沉沦在世的、作为常人的冉阿让来说，源始的罪责存在通常总是保持在一种封闭状态，维持在一种遮蔽状态。但是正因为这样，正因为一方面冉阿让作为自由的此在在其存在的根据处就是有罪责的，而另一方面这种源始的罪责存在又总是为被抛的沉沦在世所遮蔽，所以良知才是可能的: 良知的呼唤将冉阿让自由的此在自身唤醒，即将冉阿让从迷失于常人沉沦在世的遮蔽状态唤回到他自己自由的此在自身上来，就是说，唤回到他源始的罪责存在上来。所谓良知，所谓良知之召唤，所谓召唤之领会，说到底就是: 突破结算找补的日常罪责存在之遮蔽而领会作为自由此在之生存方式的源始罪责存在。冉阿让是有良知的。冉阿让有良知，这并不是指他终于变成了“善良的马德兰市长”，而是指作为苦役犯的冉阿让终于听见了良知的声音，领会了他作为自由的此在自身最本己的罪责存在。海德格尔写道: “领会呼声即是选择;不是说选择良知，良知之为良知是不能选择的。被选择的是有良知，即对最本己的罪责存在的自由存在。领会召唤就等于说: 愿有良知。”(第329,330页)因此，良知就是愿有良知。所谓愿有良知，说的并不是愿有“清白的良知”之类，也不是日常状态中的那种因“有愧于良心”而努力去偿还“良心债”之类。良知之为良知，既无所谓清白与不清白，也无所谓偿还与不偿还。作为对最本己的罪责存在的领会，良知始终是“不安的”，清白与否，偿还与否均不可能消解良知之不安。作为被抛的沉沦在世的存在，此在的一切行为实际上必然是“没有良知的”，因为一切行为作为不之状态的根据性存在，在与他人的共在中就总已经成为对他人的罪责存在了。“于是愿有良知就要把本质性的‘没良知’承担过来。”(第330页)只有这样，此在作为此在才可能是真正负责的，才不会把一切都推给他人，推给因果关联，推给必然性了事。所以，愿有良知就是“准备被召唤”(第330页)，准备承担“没良知”，亦即拆除日常存在之遮蔽而领会和持守自身作为自由此在的源始罪责存在。对于一切良知理论以及善恶学说来说，海德格尔的良知之思归根到底是绕不开的。这倒不是说，海德格尔的良知之思带给我们如何引人注目的新理论或新观点，毋宁说，它只是真正“让出”了良知现象乃至道德现象本身的构成境域;这个括去了一切良知假设或道德教条后的构成境域，在撑破了良知作为表象、研究和言说的坚硬的“对象性”外壳的同时，使作为人的一种最切己的生存现象的良知现象得以真正在“存在”的深度上向我们开放，朝我们涌显。很明显，海德格尔的良知之思开启了一个崭新的局面，这个新局面隐含着各种良知理论和道德理论最终都不得不应答的某种咄咄逼人的意义态势。 人性问题作为人及其存在的始源性和本然性问题，它同哲学的合法性问题内在相关。人的肉体存在和精神存在的二重化，构成人类学本体论悖论。历史上真正的哲学家都对此有着深刻的体认。精神存在对于肉体存在具有优先性和至上性 论文格式论文范文毕业论文 " 【内容提要】 人性问题作为人及其存在的始源性和本然性问题，它同哲学的合法性问题内在相关。人的肉体存在和精神存在的二重化，构成人类学本体论悖论。历史上真正的哲学家都对此有着深刻的体认。精神存在对于肉体存在具有优先性和至上性，从而构成人和人的存在的内在理由。对人的二重化的分别确认，形成了人性论上的性恶论和性善论之分野，它们折射着经验立场同超验立场的对立，并塑造了完全不同的哲学传统。 【关 键 词】 肉体存在精神存在经验超验【 正 文 】人的存在是二重化的: 一方面，作为肉体存在物，人是自然界的一部分，受自然律的决定和支配;另一方面，人又不仅仅是一种肉体存在物，他还是一种精神存在，因而受道德律的决定和支配，正因为如此，人才成为宇宙中唯一没有对等物的存在者，从而具有尊严。也正因为如此，人的存在带有悲剧意味。因为人及其历史在一定意义上不过是为了消解这种二重化带来的二律背反所做的努力，而这种努力在经验的意义上不可能有真正的完成。对于人来说，这一点具有宿命的性质。人的存在的二重化使哲学获得了自身的合法性和存在理由。首先，肉体构成精神超越的对象，由于人的肉体的存在，精神超越才是必要的。而精神超越本身就是哲学。所以，哲学仅仅对那些尚未实现精神超越的人来说才有意义，而对于那些已经实现超越的人来说则成为多余。其次，精神对肉体的超越，也使哲学成为可能的。因为人的肉体存在是经验的，对肉体存在的超越意味着超验视野的获得。由于人的存在的二重化对于人来说带有本根的意义，而它又使哲学成为必要和可能，所以哲学 的理由植根于人的存在本身。在此意义上，哲学不过是人的本然的存在方式，而人不过是形而上学的动物。作为一位真正的哲学家，马克思也有其对人的存在的二重化的深刻体认。青年马克思在中学作文中就曾提出“精神原则”与“肉体原则”的冲突问题: “我们的一生”不过是“一场精神原则和肉体原则之间的不幸的斗争”。他在给父亲的信中还提出“现有的东西”同“应有的东西”、“肉体本性”同“精神本性”之间的对立问题。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，马克思还提出了“经验的本性”和“永恒的本性”及其矛盾问题。所有这些，都奠定了马克思未来思想的“问题域”。马克思后来在《1844年经济学哲学手稿》中，既把人作为自然界的一部分，同时又把人看作超越于自然界的存在，并把“自然主义”和“人道主义”的历史统一作为自己的理论旨归。在《〈政治经济学批判〉(1957-1958年草稿)》中，马克思明确写道: “人双重地存在着，主观上作为他自身存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中。”人们自觉意识到了自身存在的二重化，并揭示出它的悖论性质，这只是问题的开始，而非问题的结束。值得进一步追问的是: 人的存在的二重化所显示的双重规定之间的关系怎样,它们对人的意义是否相同,若不同，其差别又何在,怎样理解“人性”才是恰当的,人为什么必须追问“人性”,这是人为自己“立法”的需要。苏格拉底之所以特别推崇“认识你自己”的箴言，其用意大概在此。人的存在的二重化及其悖论，使人对自我本性的确认面临着抉择。着眼于人的肉体存在，把人的生物学规定作为人性尺度和人的内在本质的立场，在思想史上一般表现为“性恶论”学说。在先秦思想家中，“性恶论”的代表当推荀子。他明确肯定: “人之性恶，其善者伪也。”在他看来，人的本性是恶的，道德只是人为的产物，而不属于人的固然之性，因而是外在的规定。荀子所说的“恶”作为人性规定，其基础就是人的自然属性，即作为自然界一部分的人的肉体存在及其生物学性质。所谓人“生而有耳目之欲，有好声色焉”。所以“凡性者，天之就也，不可学，不可事”。此之谓“天”，不是“天理”，不是人之所以为人的本然之性，而只是自然界 赋予人的生物本能而已。因此，荀子说: “今人之性，目可以见，耳可以听;夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。”按照荀子的逻辑，正因为人性恶，所以善对人来说才有意义。但这只是解决了善的必要性问题，却没有解决善的可能性问题。这是荀子性恶论的缺陷之一。另外，荀子的观点还抹杀了人的特质这一人性论的基础。所谓人性也就是孟子所说的“人之所以异于禽兽者”的规定。尽管荀子表面上也强调“人之所以为人者”，但同孟子大异其趣。因为荀子固然把“礼义”作为“人之所以为人者”，但“礼义”在荀子那里并不是人的内在特征和自律规定。如此一来，它也就不足以体现人与动物的本质差别了。人的肉体存在无疑构成人的存在的前提，诚如恩格斯所说的: “人来源于动物的事实已经决定人永远不能摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性和人性的差异。”离开了人的肉体层面，人的精神及其超越也会因丧失其对象和背景而失去价值和意义。就此而言，肉体无疑构成精神的前提。但问题在于，“前提”并不等于“理由”。人必须“借助”肉体而“存在”，但并非“由于”肉体而“存在”。借用《庄子》上的话说就是: “生者，假借也。”“借助”肉体同“由于”肉体完全是两回事，不容混淆。苏格拉底也说过: “诚然，如果没有骨肉，没有身体的其他部分，我是不能实现我的目的的;可是说我这样做是因为有骨肉等等，说心灵的行动方式就是如此，而不是选择最好的事情，那可是非常轻率的、毫无根据的说法。这样说是分不清什么是真正的原因，什么是使原因起作用的条件。”苏氏认为，“没有分清原因和条件”乃是“一种严重的混淆”。而基于把人的肉体存在当作人性的内在理由的“性恶论”，就是犯了这样一个“古老的”错误。康德说: “有两种东西，我愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的叹和敬畏: 头上的星空和内心的道德法则。”在这里，康德实际上提出了“自然律”和“道德律”的问题。它们分别对应于人的存在的二重化所显示的两个层面。人的肉体存在，作为自然界的" 一部分，它必须不断 地与外部世界进行物质、能量、信息的交换，以维系生命活动及其延续。人的物质劳动就是这种交换的前提和表征，它受自然律的支配。人的精神存在，作为超越肉体存在的层面，属于绝对的价值世界，它适用于道德律。与此相应地，“自然”(取“自然而然”之意)有两种状态，即“必然”和“当然”。自然律是“必然”的;道德律则是“当然”(或曰“应当”、“应该”、“应然”)的。恰恰由于有选择的可能性空间，人才能够成为责任主体，善恶从而才变得有意义。黑格尔说: “就人作为精神来说，他不是一个自然存在。但当他作出自然的行为，顺从其私欲的要求时，他便志愿作一个自然存在。所以，人的自然的恶与动物的自然存在并不相同。”对于人来说，恶之为恶固然是由于顺应自然律的结果，但同时又是因为人也能够为善;善之为善固然是由于服从道德律的结果，但同时又是因为人也能够为恶。由于动物只是受自然律的支配和控制，所以对动物而言不存在善恶的问题，它不可能充当道德责任的主体。但人却不然。与人的存在的二重化相对应，对人的存在的定位也有两种可能的方式: 一种是经验的知识论的视野;另一种则是超验的形而上学的视野。前者由于是一种错置，它只能导致对人的本性的扭曲或遮蔽。人的肉体存在同经验论立场具有内在关联。首先，经验视野所能发现并捕捉到的只能是人的肉体层面和生物学性质，在此基础上建立起来的人性论也只能是“性恶论”。我们知道，在现实生活中能够完全按照道德尺度践履的人终究是少数，正因此道德楷模才显得尤为可贵。按照马斯洛的“需要层次理论”，绝大多数人需要满足的是肉体层次的欲求，而能够超越肉体需要去追求精神需要的自我实现者总是极少数，从而不具有统计学上的意义。如果从经验立场出发，按照归纳原则加以概括，那么，所得出的结论只能是: 人性就是人的肉体存在所决定的生物学性质。从历史上看，性恶论往往体现着经验论立场，这大概不是偶然的。以先秦思想家荀子和孟子为例，荀子的哲学带有明显的经验论色彩，它特别强调“辨合”和“符验”。荀子说: “凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰: ‘人之性善’。无辨合符验。坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉～”荀子为了替性恶论作辩护而批评孟子，倒显示了他的经验论立场同其性恶论的内在一致。性恶论肯定的乃是人的肉体层面，这与人的经验存在相契合。由于对人的生物学性质的肯定，基于性恶论所作的制度安排，总是在经验意义上具有明显效果;而性善论的超验性特征，却使它自身缺乏经验事实的支持，故荀子认为孟子的主张难以取得经验效果。但诚如陆九渊所言: “学问须论是非，不论效验。如告子先孟子不动心，其效先于孟子，然毕竟告子不是。”不仅如此，甚至如董仲舒所说: “正其谊不谋其利，明其道不计其功。”对性恶论来说，道德价值完全是一种外在于人之本性的他律规定，这同以经验论为基础建立起来的知识论关于主体—客体的对象性框架的预设也是完全一致的;因为在主体—客体的对象性框架内，主体无法摆脱来自客体这一外在他律的根本限制。 总之，人性论上的性善论和性恶论的分野，昭示着经验立场与超验立场的对立。人性论预设同哲学视野的选择是互为因果的。它最终塑造了完全不同的哲学传统。一般地说，性恶论及其经验立场形成了实证论传统，性善论及其超验立场则塑造了形而上学传统。从思想史看，实证论传统陷入了怀特海所说的“错置具体性的谬误”，因而是一种“伪哲学”。它不仅堵塞了人的自我意识之路，而且也遮蔽了哲学之本性，因为它执着于“在者”而遗忘了“在”本身。现代社会的种种危机，尤其是观念危机，在很大程度上恐怕要由这一传统负责，特别是它的道德观和自由观。只有当实证论传统得到彻底清算之时，形而上学这一真正的哲学视野才有可能获得充分的展现。它为人性的重新发现提供了可能。当然，这还需要历史本身为其做好足够的准备。【参考文献】康德(实用人类学(重庆: 重庆出版社，198 7(黑格尔(小逻辑(北京: 商务印书馆，1980(罗素(西方哲学史(北京: 商务印书馆，196 3(新约(罗马书(新约(马太福音(奥古斯丁(忏悔录(北京: 商务印书馆，196 3(西方伦理学名著选辑(北京: 商务印书馆，196 4(帕斯卡尔(思想录(北京: 商务印书馆，198 5( A(W(李维(《哲学与现代世界》(台湾: 台湾志文出版社，198 6( 歌德(浮士德(北京: 人民出版社，1978(黑格尔(美学: 第1卷(北京: 商务印书馆，1979(叔本华(人生的智慧(黑龙江: 黑龙江人民出版社，198 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