“猫鬼神”信仰的文化解读

“猫鬼神”信仰的文化解读 “猫鬼神”信仰的文化解读 第36卷第l期 2010年1月 青海民族大学(社会科学版) JoURNALoFQINGHAINATloNALITIESUN?ERSITY lsocialsciences) VoL.36No.1 Jan.2010 "猫鬼神''信仰的文化解读 鄂崇荣 (陕西师范大学,陕西西安710062) 摘要:"猫鬼神"是青海河湟地区汉,藏,土等民族言之色变的一种邪神.本文从宗教 学和民族学视角对其历史流变和文化 内涵进行解读. 关键词:河湟地区;猫鬼神;文化内涵;族属猜测 中图分类号:B933文献标识码:A文章编号:CN63—1071/C(2010)01—0074--08 "猫鬼神"在青海河湟地区是人们言之色变的一 种半神半鬼的邪物.汉,藏,土族中都有相关传闻,一 般来说,养有此物的人家,被认为是不祥,不吉的,因 而备受人们的鄙视和反感,一般没有人愿意和他们 做亲戚,朋友.日常生活中,大家对他们也避而远之. 因流传地区,民族的差异,各地称谓也有所不同,有 "猫鬼神","猫蛊神","猫神","猫鬼","独孤里"等多 种称法.笔者认为"猫鬼神"属于民间精怪崇拜(即万 物崇拜)中的动物崇拜行为,兼有南方巫蛊的一些特 征. 一 ,相关研究成果及历史文献记载 一 些学者认为,猫鬼神信仰只流行于青海汉藏 地区,但根据笔者调查,关于猫鬼神信仰的地区分布 较广,相关传说不但分布在青海西宁市,海东地区, 海北州的门源,海晏,海南州的共和,贵南,贵德,果 洛州的玛沁县,而且在甘肃省兰州市,庆阳市和永 靖,永登等县,河南省卢氏县也有类似的传说.此外, 浙江西部地区虽没有猫鬼神信仰,但有"野猫精"信 仰传说. 据史料载,猫鬼神崇拜历史很久,早在隋唐之 际,"猫鬼"在社会上就颇有影响.《隋-夕戚传?独 孤罗传附弟陋传》日:好左道,其妻母先事猫鬼,因转 入其家„„会献皇后及杨素妻郑氏俱有疾,召医者 视之,皆日:"此猫鬼疾也."„„陋婢徐阿尼言,本从 陋母家来,常事猫鬼.其猫鬼每杀人者,所死家财物 潜移于畜猫鬼家.随因谓阿尼日:"可令猫鬼向越公 家,使我足钱也."数日,猫鬼向素家.十一年,上初从 并州还,陋于园中谓阿尼日:"可令猫鬼向皇后所使 多赐吾物".„„杨远乃于门下外省遣阿尼呼猫鬼. 久之,阿尼色正青,若被牵曳者,云猫鬼已至.先是, 有人讼其母为人猫鬼所杀者,上以为妖妄,怒而遣 之.《隋书?高祖文帝纪》也记载:夏五月辛亥,诏畜猫 鬼蛊毒厌魅野道之家,投于四裔.《隋书?后妃传下? 隋文献皇后独孤氏传》记载:异母弟5龟以猫鬼巫蛊咒 诅于后,坐当死.一些古代医书上也有对猫鬼的解 释,如"猫鬼者,云是老狸野物之精,变为鬼蜮,而依 附于人.人畜事之,犹如事蛊,以毒害人.其病状,心 腹刺痛.食人腑脏,吐血利血而死".[1隋唐是继秦汉 以后的又一个空前强大的时代,是中华民族的传统 思想观念发展成熟的重要阶段,商周以来传统的中 原文化,在这时得到高度的传承和加强.可以说隋唐 时期是我国古代民间信仰发展的一个重要时期,相 当多的民间观念就定型于那个时代,以至时至今日, 我们追本溯源,不难看到那个时代的踪迹.河湟地区 的猫鬼神信仰可以说是那个时期信仰的遗留. 在清代一些文人的笔记体小说中对猫鬼神相关 奇特怪异的传闻故事也有着较为详细的描述.袁枚 在《子不语》(卷二十四)记载:靖江张氏,住城之南 偏,屋角有沟,久弗疏瀹,淫雨不止,水溢于堂.张以 竹竿通之,人丈许,竿不可出,数人曳之不动,疑为泥 本文为国家社会科学基金项目"多元文化背蒂下多民族民间信仰互动,共享与变 迁研究"(批准编号:09Bzjo18)~阶段性成果之一. 收稿日期:2009—08—21 作者简介:鄂崇荣(1975一),男,土族,青海民和人,陕西师范大学宗教研究中心2009 级博士生,青海社会科学院民族宗教研究 所副研究员.研究方向:宗教学理论,民族学理论与. 74 青海民族大学(社会科学版) 所滞.天晴复举之,竿脱然出,黑气如蛇,随竿而上, 顷刻天地晦冥,有绿眼人乘黑戏其婢.每交合,其阴 如刺,痛不可忍.张广求符术,道士某登坛治之.黑气 自坛而上,如有物舐之者,所舐处舌如刀割,皮肉尽 烂,道士狂奔去.道士素受法于天师,不得已,买舟渡 江.张使人随之,将求救于天师.至江心,见天上黑云 四起,道士喜拜贺曰:"此妖已为雷诛矣!"张归家视 之,屋角震死一猫,大如驴.E2]又如清道光慵讷居士 着的《咫闻录》(卷一)讲道:甘肃凉州界,民间崇祀猫 鬼神,~IJ::IL史所载高氏祀猫鬼之类也.其怪用猫缢 死,斋醮七七,即能通灵.后易木牌,立于门后,猫主 敬祀之.旁以布袋,约五寸长,备待猫用,每窃人物. 至四更许,鸡未鸣时,袋忽不见,少倾,悬于屋角.用 梯取下,释袋口,倾注柜中,或米或豆,可获二石.盖 妖邪所致,少可容多,祀者往往富可立致.有守某生 辰,同僚馈干面十余石,贮于大桶.数日后,守遣人分 贮,见桶k面悬结如竹纸隔,下视则空空然!惊日诸 守,命役访治.时府廨后有祀此猫者,役搜得其像.当 堂重责木牌四十,并笞其民,笑而遣之.后闻牌责之 后,神不验矣.E3]清代文人黄汉的《猫苑》卷上《毛色》 所记:"孙赤文云,道光丙午(1846)夏,秋间,浙中杭, 绍,宁,台一带传有鬼祟,称为三脚猫者,每傍晚,有 腥风一阵,辄觉有物人人家室以魅人,举国惶然.于 是各家悬锣钲于室,每伺风至,奋力呜击.鬼物畏锣 声,辄遁去.如是者数月始绝.是亦物妖也." 二,民间流传的相关口头传说与传闻 对猫鬼神的口头传说,有三种说法:一是姜子牙 无意封妻子为猫鬼.据说,西周王朝建立后,姜子牙 分封各路诸候以神位,无意中将自己刁钻的老婆分 为"猫鬼神".二是姜子牙封麾下一员战将为猫鬼神; 三是五良居士的肠子化为猫鬼神.M怛笔者在乐都, 民和,西宁等地区搜集相关资料时,第一种说法较为 流行.对于民间流传的猫鬼神现时生成法,刘永青撰 写的《河湟地区猫鬼神信仰习俗研究》一文详细介绍 五种方法,在此不再赘述.笔者在乐都,民和还搜集 到这样一则传说:据说是挑选一只纯黑色3个月左 右的猫,在没有月亮的晚上,将头砍下来,供养七天 后,主人就可以求它办事,它可带来除金银钱币之外 的任何物品,如饭食衣物等.在民和松树地区除有类 似的传说外,还有一种说法:猫鬼神在平时可以为主 人守家,敛财,但如果和其它的孤魂野鬼相结合,就 会成为厉鬼,兴风作浪,祸害民间.这些民间故事和 传说反映了下层民众中的猫鬼神信仰,相信猫有神 通,有人性,猫在人间的活动主要是报恩,报怨,作祟 殃人.这些故事反映了下层民众对猫鬼神既敬奉又 恐惧的矛盾心态. 三,与其他民族或地域类似 "精怪"崇拜的比较 在中国文化发展史上,精怪信仰与精怪叙事可 谓是一道独特的景观,它根脉悠远,绵延流长,且 异彩纷呈,熠熠生辉.精怪这类民俗文化事象作为 中国民众思想体系中不可或缺的重要因子,无论以 民族民间文化的视角,还是从传统叙事表达的角 度,许多学者都给予了高度关注."万物有灵"的精怪 观念源于民间,并与广大民众的物质生活和精神信 仰发生着密切的关联,以至于存在有某种相互照应 的状态.作为中国传统文化的重要组成部分,"精怪" 称谓更多地指一种思维模式和信仰意念,因而,它 必须附着于一定的物质实体,才能惟妙惟肖,生动 可感.[5]在历史上,民众常常以某种物质实体为核心 建构精怪形象,进而以此为基础演绎出纷繁复杂的 精怪叙事.如《左传》宣公十五年云:"天反时为灾, 地反物为妖."今人杨伯峻注:"群物失其常性,古人 谓之妖怪."《说文》卷十释"怪"为"异".《一切经音 义》亦云:"凡奇异非常皆日怪.""妖"与"怪"所指相 同,"怪"又与"精"义相通.《国语-鲁语》云:"木石 之怪,夔,魍魉."韦昭注日"魍魉:山精,好学人声 而迷惑人也."所以后代有"妖怪","精怪"连用的. 王充在《论衡?订鬼》中指出:"夫物之老者,其精为 人亦有未老者,性能变化,象人之形."这是古人对 动物,植物,器物成精变人之原因的思考,认为是 "物老"所致,所以精怪传说中经常有"千年老鼠", "千年老猿","千年狐精"等.其中,狐神信仰无疑在 民间最受注目.狐神之说,可以追溯到汉代甚至更 早,《玄中记》载:"狐五十能变化妇人,百岁为美女, 为神巫,或为丈夫与女人交接.知千里外事,善蛊魅, 使人迷惑失智,千岁即与天通,为天狐."此后,小说 多狐仙故事,为狐神之传播推波助澜.一部《聊斋》专 说狐鬼,足见狐神原型与民间世俗生活之贴近,乃至 当今社会,有些地区祀狐神,讳狐字,其灵迹更是充 斥于耳.可以说某种原型信仰,经长期的心理沉淀和 生活印证,便成为比较固定的文化现象. 与盛行于北方的狐狸精信仰一样,南方的五通 神信仰也极为古老.如洪迈在《夷坚志?丁志》(卷十 九?江南木客)中指出:"大江以南地多山,而俗祀鬼, 其神怪甚诡异,多依岩石树木为丛祠,村村有之.二 浙江东日'五通'„„常在人间作怪害,皆是物云,变 幻妖惑,大抵与北方狐魅相似.或能使人乍富,故小 人好之致奉事,以祈无妄之福.若微忤其意,则又移 夺而之他".《庚巳编》卷五录十则五通作祟之事: 75 第36卷鄂崇荣:"猫鬼神"信仰的文化解读 或排击门闼,粪秽狼藉人户;或烧人房屋,让物自 鸣;或现形露相,作饭为泥;或魅人,令人丧失神志. 而且,五通神还会摄人钱财.《庚巳编?说妖》言:"魅 多乘人衰厄时作崇,所至移床坏户,阴窃财物".五 通使人富,也能使人贫;不仅能摄物,也能摄人.[7 在华北地区,许多地方民众盛行信奉四种精怪 即狐狸,黄鼠狼,刺猬和长虫(蛇),总称"四大门".它 们分别对应地称为"胡门"(狐,胡谐音),"黄门","白 门"(因刺猬身体的颜色接近白色)和"常门"(长,常) 谐音.据着名人类学家,民俗学家周星调查:四大门 又在各地具体的互相组合中呈现出十分复杂多样的 状态.如在北京及周围有些地方,又有"五大门"或 "五大家"的说法,顺义一带就叫"五大门",那里除了 把刺猬称为"刺门"外,则把兔子称为"白门";但在另 一 些地方,则可能不足"四大门"之数,人们只信仰其 中某一门如"常门"或"黄门".旧时,它们多被冠以人 的姓氏,或以小说人物命名,所有神像都具人形,或 身着官吏朝服,事迹全是一些仙话.有些地区还将这 些精怪供为家神,若家中设有其神位,春节期间须隆 重祭祀.其中"狐仙"最为盛行,其形象乃是正中端坐 的白须白发的老两口,旁边一男一女二位侍童.山东 民间还认为如得罪了"狐仙",饺子下到锅里,也会变 成驴屎蛋.对于那些神经错乱,行为失常,大哭大笑, 胡说八道的人,常解释为狐仙附身,得烧香烧纸,拜 送狐仙才行.同时,还要反省一下什么地方有所得 罪,以便补救.黄鼬(黄鼠狼)则被人们称为"黄仙", "老黄家",对其的信仰与狐狸大体相似. 猫鬼神作为河湟地区民间信仰物的一个内容, 其作为地位低于神,佛的亦神亦鬼的动物,在普通民 众的日常生活中发挥着重要的作用.它与以上所有 精怪一样,都有精怪的特性如喜欢作祟,贪财,易怒, 好色等.供奉它可以使人致富,但供奉不周也可使主 人致贫.它们如同鬼神一样,都是人们观念的产物, 现实世界中并不存在.在古代,它们曾作为一种重要 的文化创造诞生,在历史长河中作为一种文化积淀, 在不同的社会环境和条件下不断得到扩展.它们是 中国信仰文化的一部分.由于对它们的信仰,便引出 和它们打交道的各种方式:崇拜祭祀,厌镇搜捕等 等. 四,"猫鬼神"信仰的文化内涵解读 所有精怪从洪荒走来,落户文明时代,在神秘世 界中占据一定的位置,并且在传说中不断孳生出来. 这种情况,不能简单地,单纯地由政令,上去获 得解释.作为一种观念的存在,它在古代中国人的思 维结构中已经稳固地积淀下来,而相对凝固的思维 76 结构,又使人们"触类旁通",在所接触的环境中有意 识,无意识地"发现","看到",而实际上只是主观体 验到精怪的存在.[9]着名英国人类学家埃文斯—普 里查德曾说过:"作为人类学家,他并不关切宗教的 真假.就我对这一问的理解而言,他是不可能了解 原始宗教或其他宗教的神灵是否真的存在.既然如 此,他就不能考虑这样的问题.对他而言,信仰乃是 社会学的事实,而不是神学的事实,他惟一关心的是 诸信仰彼此之间的和信仰与其他社会事实之间的关 系.他的问题是科学的问题,而不是形而上学或本体 论的问题.他使用的方法是现在经常被称做现象学 的方法——对诸如神,圣礼和祭祀等信仰和仪式进 行比较研究,以确定它们的意义及其社会重要 性".[10]因此,作为一种文化现象而存在的"猫鬼神" 信仰,对它本身隐含的深层意义的追寻以及它在社 会想象与建构中发挥的功能和作用的探求,远比把 它简单归结为传统或过去,客观或主观,科学或迷 信的做法更为有意义,因为它向我们提供了理解社 会是怎样基于特定的文化联结,维持其运转并使个 人成为"社会存在物". (一)"猫鬼神"信仰是动物崇拜的一种形式."人 在自己的发展中,得到了其他实体的支持,但这些实 体不是高级的实体,不是天使,而是低级的实体,是 动物,由此产生了动物的崇拜."[1?动物崇拜是原始 宗教之自然崇拜的一部分,也是最先发达的部分.因 为在人们征服自然的初期,人们主要靠狩猎和畜牲 为生,狩猎的多寡以及遭受动物的袭击,必然会给早 期人类的心灵产生影响.例如,假使原始人曾经面临 来自毒蛇或猛兽的伤害,那么他对于毒蛇或猛兽的 恐惧感就会使他预先进行防范,避免被它们吞噬生 命.到了农耕时代,崇拜的主要对象转移到了农畜和 耕畜的守护神,一般不再把野兽本身当作崇拜对象. 因此,一般动物神原型可分为两大类:一是与人类的 生产密切相关,却又始终为人类恐惧的野兽动物,如 蛇,虎,蝗虫等;另一种是家畜和耕畜的守护神,如牛 王,马王,蚕神等.由于猫能消灭残害禾稼的田鼠和 仓廪,家室里的家鼠,所以尊重猫是世界农业社会普 遍存在的一种现象.着名学者许地山认为:以猫为 神,最早的是埃及.古埃及人知道猫在第十一朝时代 (220oB.C.),据说是从纽比亚(Nubia)传进去的.自 那时代以后,埃及才有猫首人身的神像.猫神名伊路 鲁士(AElurus).人当猫为神圣,甚至做成猫的木乃 伊;杀猫者受死刑.他以为猫是月女神,因为它的眼 睛可以像月一样有圆缺.rI2在中国古代,猫也相当地 被尊重.《礼记》载:"腊日迎猫以食田鼠,谓迎猫之神 青海民族大学(社会科学版)2010年1月 而祭之",与先啬,司啬等神同列,以后日渐淡化.黄 汉《猫苑》(卷上)说:"丁雨生云,安南有猫将军庙,其 神猫首人身,甚着灵异.中国人往者,必祈祷,决休 咎."从原始的动物神原型发展到完全人格化,社会 化的神,往往都要经历半人,半动物的过渡形态,再 发展到基本上具有人的形体,而又带有它们代表的 动物之某些特征,最后才达到神灵形体,服饰彻底人 化.例如西王母,在战国以前一般被称为是神人.《山 海经》说其是"形象为半人半兽",称之为司天之厉及 五残(即瘟疫和刑罚)之神.而至战国时代《庄子》, 《穆天子传》已把西王母描绘成一位得道仙人或西方 半人半仙的人王,也就是说西王母已人神化.由西王 母之流变,可以看出民间变换原型内涵之随意性和 盲目性.有关狗,猫,猪,鼠,羊,龟,鱼等精怪的产生 除了与原始的图腾崇拜有关之外,更主要的原因是 它们与人的距离很近,有的甚至与人共享同一个生 活空间.与人鬼之间冲突与失调的原因不同,这些家 畜精怪的产生不是因为与人所处空间的隔离而产生 的,恰恰相反,是因为他们生活空间的同一而导致 的.在加上民间有一种"灵魂附体"的说法,这种观念 认为圣灵的鬼神或其它自然实体的灵魂,可以漂浮 在空间,在人们身亏体虚之时乘虚而入,附身于人, 出现所谓"灵魂附体"之现象.因此,在人们的观念中 猫鬼神这些精怪可以在人的身体里寄寓灵魂,使人 胡言乱语或发疯. (二)带有巫蛊文化特色.先秦文献中罕见有关 畜蛊害人的记载.从魏晋时代开始,志怪笔记风起, 不论正史野史,有关施蛊害人的记载突然变得多了 起来,而且常常充满着神秘与恐怖的气氛.有学者认 为,"巫蛊"是一种充满敌意,以邻为壑地想象与建 构他者的方式,并把这种方式嵌入了社会分类的系 统.也许这样的情感和态度与他们苦难的历史有 关,与他们恶劣的生存环境存在某种联系.从以上 角度理解"猫鬼神",它应该是古代动物崇拜与蛊毒 文化的融合.和历史上的巫蛊文化一样,猫鬼神最重 要的实质,即利用某些骇人效果和心理震慑,营造一 种虚构的世界,从而加入到真实世界的权力争斗中 去.受虚幻传说的影响,一般民众出于对猫鬼神或猫 鬼主人的恐惧,面对他们时就显得胆怯,尊敬,统治 阶层捏造养猫鬼事件来剪除异己;民众猜测养猫鬼 者以发泄不满. (三)透露出汉字变形符号信仰.在传说中,猫鬼 神虽然本领高强,但是却不能偷钱币和刻印或写有 文字的东西.民间传说猫鬼神怕有字的东西,大通民 间传说这是因为猫鬼神不属于正神之列,所以人间 的天书它是不能沾手的.因此,民间认为钱币和其他 一 些有文字的东西对猫鬼神具有一种压制力.在民 间的传说中有许多猫鬼神偷钱不成反而将自己害死 的故事.正是因为猫鬼神的这一严重缺陷,所以民间 多有在面柜把手上拴铜钱或在粮食,衣物,工具上放 置铜钱的习俗,据说这样做的目的正是为了防范猫 鬼神偷盗.[n在中国传统文化中,文字本身具有一种 神性或魔力,可以压制,降服和驱使鬼神.宋代洪迈 《夷坚志》支二卷第一《顾端仁》中就有用字符治猫精 的记载.迄今为止,我们能够见到的最早的汉字甲骨 文,本是用作占b的文字,是人神沟通的工具,所以 汉字最初是被当作神秘的事物而受到人们的崇拜 的.苍颉造字传说就是这种崇拜的产物.《淮南子?本 经》:"昔者,苍颉作书而天雨粟,鬼夜哭."高诱注: "鬼恐为书文所劾,故夜哭也."[I4《汉学堂丛书》辑 《春秋纬元命苞》说:"仓帝史皇氏,名,姓侯冈,龙颜 侈哆,四目灵光实有睿德,生而能书„„于是穷人地 之变„„指掌而创文字,天为雨粟,鬼为夜哭,龙乃 潜藏."文字的创造被视为一件惊天地,泣鬼神的大 事,可见汉字在古人的心中是神圣之物.随着汉字的 广泛应用,汉字崇拜逐渐淡化,大部分汉字只是辅助 语言起交际作用的工具,只有极少数汉字经过变形 处理,带上奇特和神秘的色彩,成为人们新的崇拜对 象.这种变形的汉字崇拜可谓早先汉字崇拜的变异 形态,可分为两大类型:一类为道士或巫师作法时使 用的神秘怪诞符号,一类为大众在民俗活动中所使 用的吉祥符号,主要有变形的"寿","喜"等,我们称 之为"寿字纹"和"喜字纹". (四)基于文献碎片和口碑传承的缀合.虽然猫 鬼神信仰及传说没有像狐狸及蛇等野生动物那样盛 行和繁多,但与这些精怪一样有着深厚悠远的历史 传承基础.从各种文献记载中可窥知此类材料业已 构成中国文学的一种独特类型.猫鬼神与"狐文化", "蛇文化"等一样,正介于精英文化和民间文化的交 点上,它发端于古代的民间俗信,生长于民间文化的 沃土之中,历代知识分子也积极参与了相关的创作. 可以说,河湟地区土族,汉族等诸民族民间社会盛传 的与"猫鬼神"相关的传闻与故事,是基于历代文献 碎片和口碑传承的缀合.实际上,历史上从来没有人 真正目睹过"猫鬼神"的供奉手法,在笔者调查过许 多对象中,从来没有人见到过一则实例,许多人对猫 鬼神供奉传闻活灵活现,但问到是否亲眼见过时,却 又全部摇头,而且会反问:供这东西能承认嘛.在大 量占有各种材料的同时,笔者清楚地看到,这些记 述实际上都是人们对于"传闻"的"历史记忆",而非 77 第36卷鄂崇荣:"猫鬼神"信仰的文化解读 养猫鬼者本人的口述或书写.如笔者在五十乡桑士 哥村调查时,该村支书李德洪讲述:"我们这里也有 如谁谁家养猫鬼神的传言,如我表弟家就曾被其周 围村民当成养猫鬼神的人家,村里人从来不敢向他 家借东西,可我表弟说都这么传,我都没见过,让他 们来搜搜,我倒要想看看这猫鬼神是啥样子."对 猫鬼神的信仰与恐惧是志怪文学和民间传闻的艺术 产物,包含着历史,医药卫生,语言,文学,迷信等因 素.人类创造民间信仰,民间信仰也制造人类生活. 猫鬼神信仰从远古到今,流传着许许多多离奇故事 与传闻,有些人对它深信不疑,信仰利用它;有些人 畏惧万分,仇视它,远离它;甚至一些毫不相干的人 或家庭成为别人想象中"异类",成为社区中被排斥 的对象. (五)对疑难杂症或精神病因的误读.哈佛大学 的凯博文(A.Kleinman)通过对台湾疾病人群的考 察,认为中国文化构建的氛围对病痛和患病角色的 行为会产生极大影响.他认为中国病人在看病时,极 易将焦虑情绪及情感型病症的精神障碍身体化 (somatization).也就是说病人往往羞于表述病症的 精神障碍方面,而往往用身体症状的描述取而代之, 这与中国文化贱视精神疾病的文化传统有关.H这 里边当然有文化因素制约的成份,但另一方面,与社 区中乡民把精神疾病自觉归属于非医疗的范畴有关 系.因为在他们看来,精神疾病是无从表述的,无法 像西方的忏悔机制沿袭下来的传统那样准确地表述 自己精神的非正常状态.而对精神问题的解决不是 作为严格意义上的疾病,而是作为社会秩序的不稳 定因素交由神灵处理.[j6猫鬼神作为一种观念的产 物,它形成并且在人们的思维结构中占据一席之地 以后,又会成为认识的工具.这集中表现在人们对生 活或身体上遇到的疑难杂症和不懂的精神病因进行 误读.如笔者在西宁,贵德和乐都等地访谈到的几个 个案正好说明这种现象: 个案1:给"猫鬼神"附体者看病.1978年刚落实 政策时候,我当赤脚医生的时候,我们村村民S来家 里说她家女儿M发高烧,说胡话,请我去扎针灸,我 到其家里,刚给M扎了两针,M开始就求饶,我是G 村的猫鬼神,饶了我,我以后再也不来了,我又扎了 一 针,便问现在你到哪里了,M说我沿着山梁下山 了.也奇怪,扎完针后M的烧也退了.以前我有时听 到谁谁被猫鬼神抓住了,谁家闹了,现在很少听说. (卫生员李洪寿讲述于2008年3月李家乡马圈村) 个案2:吃了养猫鬼神人家的饭后身体不适.据 说在民和三川地区鞑子庄一家养有猫鬼神,后该家 78 猫鬼神跟随着该家姑娘出嫁王家沟村W家,后因W 家敬奉不周,经常闹,家里也不太平,最后导致w家 男主人跳河自杀.后听说W家出嫁一女J到H家, 猫鬼神也就跟随J到了H家.如果谁借H家的东 西,或吃H家的饭,就会闹得谁家不太平.曾有官亭 秦家村Q女和J是高中同学,曾在J家住了一晚上, 并吃了饭.回到家后,莫名其妙地身体不适,上吐下 泻,浑身发热,后找人一算,说是被J家的猫鬼神害 的.民和官亭秦家村s家养有猫鬼神,做饭和吃饭时 绝不能说饭少了,否则该家猫鬼神从别家偷来各种 饭食,倒在锅里.秦家村的村民都不愿意从S家借东 西.(地点:民和县中川乡E家) 个案3:朋友被猫鬼神闹的真实原因.B的朋友 c新建了一庄廓,"-3C搬进新房以后,身体一直就感 到不适,到医院检查没有查出什么毛病,后又求神问 卜,说新居内有猫鬼神占居,后请法拉驱鬼,毫无效 果.日此猫鬼神太厉害,不是一般法力的法师所能驱 赶.一日B去c家做客,谈起此事,B发现C的床正 处在高压线下,电磁辐射正是其导致C身体不适的 主要原因,劝其移床他处,数日后C身体恢复.(贵 德县河阴镇大史家村村民B讲述,2007年3月于大 史家村) 邓启耀先生曾经对南方巫蛊信仰做了深入研 究,发现许多人患有生理病痛,但就医前都被误导到 "蛊"这种文化性的传统诱因上去了.而且据他的经 验,一些被现代医学诊断为常规病例并用西药治好的 病人,他们也不完全改变"中蛊"的观念.他认为这种 现象并非是一种个体性的非常意识状态,并非只是一 种生理性或心理性的病症,而是一种集体性的非常意 识状态和文化性的非常意识形态病症.[17非常意识 状态"在更多情况下是一种与传统意识形态或亚文 化社会观念紧密联系的跨文化精神病理现象,而"猫 鬼神"这一文化现象在河湟地区更具有悠久的历史 传统,深厚的文化背景和广泛的社会基础.它在河湟 乡土社会中,在绝大多数民众中已形成了独特的观 念系统,操作系统和象征系统.因此,以上的案例中, 大多数人由于受到区域文化观念的影响,往往将生 理上或精神上的病症统统归为"猫鬼神"作祟,从而 在民间产生一系列驱除,镇压"猫鬼神"的方法和手 段. 五,对猫鬼神信仰源流与族属身份的猜测 河湟地区地处黄土高原农耕区与青藏高原游牧 区交错过渡的地带,历史上许多民族在这里频繁变 动,迁徙流动,不断接触,融合.童恩正先生指出,我 国北方东西向的草原民族走廊和青藏高原东部边缘 青海民族大学(社会科学版)2010年1月 地带南北走向的藏彝民族走廊共同构成了所谓边地 半月形文化传播带,而"其转折点正在河湟一带,表 明河湟地方乃具有多民族及其文化走廊之汇聚枢纽 的地位".河湟地区特有的地理位置,多民族共存的 历史背景和氛围使之成为西部众多文化汇聚的枢 纽,而众多文化的汇聚又导致和规约了河湟文化的 多元性和包容性.河湟地区汉,藏,土等民族的民间 信仰一方面保持了各自的传承和特点,另一方面又 结成了一种多元多边的文化互动关系,即各民族在 民间信仰文化上相互影响,相互渗透和相互吸收.猫 鬼神信仰也是如此,是由历史上各民族信仰文化互 相交流融合所致.有些学者试着对猫鬼神信仰的源 流和族属成分进行较为深入的分析与推测,认为河 湟地区的汉,藏民族中的"猫鬼神"信仰应与古老的 羌族文化有关联.|】.唷学者认为唐代狐精故事的演 变典型地反映了唐代民众对西域胡人认识的变化. 在与胡人接触的初始阶段,由于胡人体貌,语言和 技能等方面的特征,自然地会使人产生某种恐惧 感,于是敬奉为"狐神",惧怕"狐魅".随着胡人的 大量流入和活动的增多,汉族民众逐渐消除了心理 上的恐惧,但胡人大量进入唐代社会,这对唐人原 有的生活习俗有所破坏,进而引起反感乃至于妒嫉 与鄙视,因此,狐精被塑造为具有贪吃,贪财等毛 病的形象.然而,随着民族进一步融合,狐精故事也 随之变化.一方面,狐精操人语,着人衣,与汉人妇 女或男子结婚,这正是胡人汉化的一种反映.笔 者根据前面史料和传说认为"猫鬼神"这种信仰习俗 应与古老的鲜卑族信仰遗俗联系紧密,而不是羌 族文化有关系."猫鬼"的记载最早出现于《隋书》, 《北史》等官方史籍中,一种民间信仰在社会上盛行 需要长时间的积淀和传播,我们有理由认为"猫鬼" 信仰可能在魏晋南北朝时期民间就开始流播,到隋 唐在社会上层盛行.而魏晋南北朝时期,除西晋短暂 统一外,经常处于群雄割据,汉族和少数民族所建政 权鼎力并存的状态,是我国分裂混战时期,也是各民 族发生大规模迁徙和融合的时期.可见,"猫鬼"信仰 产生可能与前文中提到的"狐信仰"产生的原因一 样,是中原汉民族对鲜卑等外族认识的反映.此外, 笔者在青海民和县官亭地区调查时,听到这样一些 "信仰的故事和传闻: 关于"猫鬼神 "小时候,听老人们说,以前我们E家养有猫鬼 神(duguli),猫鬼神一般随出嫁的女子到男方家,因 此周边村落都不愿意与我们养'猫鬼神'的村落结为 亲家,后来我们家一个姑娘嫁到H家,猫鬼神也就 跟着到了H家.后来该猫鬼神来回在E家和H家作 祟,闹得我们E家也不太平.老人们请活佛在村口安 了一个'镇'即修了一座本康.此后'猫鬼神'再也没 有回来过.猫鬼神到底是个什么样的东西,谁也没见 过.村里的老人们也说没见过.说我们E家有猫鬼 神,也是被猫鬼神迷住的人迷住时说出来的."? 据传,官亭E家在2O世纪4O年代以前就养 "猫鬼神",周边其他村落都不愿意与E家结亲.后 因E家向H家买出一条枪,该家"猫鬼神"转到H 家,E家请附近活佛在村界周围"下镇"为防止"猫鬼 神"跑回娘家作祟,扰乱E村落.后H家一人被"猫 鬼神"所迷糊,说E家村界有活佛下的"本康"太厉 害,不敢回到E家.该"猫鬼神"一直居于H家,上世 纪80年代,H家某老人向临夏大河家某人卖了一台 拖拉机,此猫鬼神跟着拖拉机到河州那面去了.从此 再无此类传闻.@ 这些故事和传闻中"猫鬼神"随出嫁的姑娘到男 方家的说法在土族地区非常普遍.而这类情节正好 与在《北史》卷六一《独孤陋传》中的记载相吻合.记 载:隐性好左道,其外祖母高氏先事猫鬼,已杀其舅 郭沙罗,因转入其家.上微闻而不信,会献皇后及杨 素妻郑氏俱有疾,召医视之,皆Et:"此猫鬼疾."上 以隐,后之异母弟,陋妻,杨素之异母妹,由是意随 所为,阴令其兄左监门郎将穆以情喻之.依《北史》之 言,"猫鬼"源于郭氏家,最先与独孤随的"外祖母高 氏"有关,再由高氏传于其女郭氏,郭氏嫁给独孤信, 于是"猫鬼"便也到了独孤家.而独孤部,《魏书?官 氏志》入神元时内入鲜卑诸部,于拓跋部有殊勋,孝 文帝定为臣八姓之一.平文帝以来,拓跋部与独孤世 婚.北魏分裂后,独孤人物大量涌现,至隋唐更盛.f21] 而"独孤浑氏„„后改为杜氏.吐谷浑之杜氏,后见 于五代时期北吐谷浑中,今亦见存于河湟一带".] 民和土族把"猫鬼神"叫"独孤里"(duguerli),说谁谁 家养"猫鬼神",就说谁谁家有"独孤里".青海社会科 学院民族宗教研究所藏学副研究员桑杰端智先生告 诉笔者一个信息,一些藏族学者和民众认为"猫鬼 神"最早可能是霍尔吐谷浑的信仰,后为甘青草原及 周边地区藏,汉等民族所接受.而今天"猫鬼神"信仰 较为流行的宕昌地区,有学者认为有些居民至今保 留有不少吐谷浑的成份.如宕昌南阳人至今称兴化 一 带居民为土户子,土户子即退浑子,吐浑子,就是 吐谷浑.L23]此外,格萨尔王传中也有各种魔鬼神保护 着霍尔国平安等内容.这恰恰说明土族"猫鬼神" (独孤里)信仰中隐含着古老的"历史记忆",告诉我 们"猫鬼"信仰很有可能是古代鲜卑族的信仰遗俗, 这种信仰文化随着鲜卑族与历史上多民族的融合汇 79 第36卷鄂崇荣:"猫鬼神"信仰的文化解读 入到一些民族的信仰文化当中. 从文化人类学视角来看,任何一种社会文化现 象都有它产生的土壤,有它自己的生命力.许多学者 在研究西南蛊文化时,认为"主流文化圈的边缘地带 往往被指认为'蓄蛊之地',而那里正是主流文化与 非主流文化产生碰撞的地带.有趣的是,更加偏远, 与主流文化圈尚没有频繁接触的地区往往暂时不会 被列人'蓄蛊之地',只有当主流文化圈的触角到达 此地时才会被纳入其中,而原来的那些'蓄蛊之地' 由于完全融人了主流文化圈则逐渐退出人们的视 野."[笔者在对猫鬼神的田野调查中发现,其流传 地区大都在汉藏边界之地,而且在调查汉族时发现 多数人认为其常被藏人供奉,调查藏人时则认为被 汉人所供奉,认为近几年听到有供奉猫鬼神的人家 越来越少.根据前面各种文献资料,我们知道在隋唐 时期"猫鬼"信仰就曾盛行于长安,洛阳等地,它似乎 还成为王室政治斗争的一种工具.而养猫鬼的群体 也是由一些边缘化,失去政治地位和经济利益的群 体构成.清代以后,"猫鬼"信仰在甘青河湟地区民众 信仰生活中较为盛行.甘青河湟地区自古就是一条 民族走廊,这里古代的许多业已消失的民族曾经相 互交流,彼此汇聚并融合;文化间的影响也是相互重 叠,交叉且发生部分或全部涵化;语言也许已经消失 殆尽,但是习俗,宗教,服饰和历史记忆仍旧或多或 少得以延续.可见,猫鬼神信仰与西南蛊文化一样是 与一定时期宗教,政治巨变,主流文化圈的边缘不断 向西扩张,传播,以及不同文化间的冲突交融等社会 历史环境有密切的联系. 注释: (~)2007年3月18日,五十镇桑士哥村村支书 李德洪,村主任李生奎讲述. ~2007年4月8日,民和E村落70岁的老人 S在其家中讲述. ~2006年3月18,H村落72岁的老人H在其 西宁家中讲述. 参考文献: [1](隋)曹元方,等.诸病源侯论?卷二十五?蛊 毒病诸侯上?凡九论[J]. 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