法上正理滴论广释现量品译注

法上正理滴论广释现量品译注 法上《正理滴論廣釋．現量品》譯註 何建興 南華大學宗教學研究所助理教授 【譯註說明】 一、 本文係法上(Dharmottara; 约西元740-800年)註釋法稱(Dharmakirti; 約600-660年)《正理滴論》的《正理滴論廣釋》一書〈現量品〉中文 譯註。法上是法稱量論著作極重要的哲學註釋家，其《正理滴論廣釋》 向為當代量論研究學界所重視。 二、 本譯文譯自Malvania 1971書內《廣釋》梵文原文以及Stcherbatsky 1992a一書。由於Stcherbatsky 1992a書取得較易，譯文內如‘(1.8)’等位 置標示，即根據該書相應梵文位置，如‘(1.8)’即指該書第一頁第八行。 譯註者在翻譯上也參考《廣釋》的現代語譯本：Stcherbatsky的Buddhist Logic (1962)以及渡邊照宏的《正理一滴論法上釋和譯》。有關《正理滴 論》的中文翻譯，可參閱劇宗林1994。 三、 法稱繼承陳那(Dignaga; 約480-540年)建立的佛教量論，並多所發 展，此二人所代的佛教量論學派也稱為經量瑜伽行派 (Sautrantika-Yogacara)。法稱《正理滴論》係提綱挈領式的量論小書。 若依調伏天(Vinitadeva; 約690-750年)與蓮華戒(Kamalawila; 約 740-795年)之見，本書立言兼容並蓄唯識宗與經量部兩種立場，但法上 及其《廣釋》的注釋書《廣釋義疏》與《法上燈論》的作者們則持不同 看法，以該書大抵從經量部立場發言。 四、 本文翻譯以文辭達意與流暢為著眼，至於信實直譯與文辭優雅則非 所瞻顧。譯文(但不包括文末註解)依一般量論譯作體例，凡增譯以補文 意部份以括方‘??’表之，字詞補充說明部分則以括弧‘()’顯示。註解部 分參雜學界論點與個人意見，以闡明法上等佛教量論學者的知識論觀 點。譯註者才疏學淺，本文翻譯與註解種種疏漏錯謬在所難免，尚祈學 者方家不吝指正，以為來日修改之依據。 五、 本譯註曾獲國科會專題研究計畫補助。譯註過程中，曾蒙印度加爾 各答Asiatic Society圖書館、奧地利科學院亞洲文化所及該所自運法 師，協助提供部分圖書之影印資料，譯註者在此一併致謝。 1 【古籍譯名與略語】 《入正理論》 玄奘譯，商羯羅主《因明入正理論》(Nyayapravewa)，《大正藏》 冊32，T1630。 《正理門論》 玄奘譯，陳那《因明正理門論本》(Nyayamukha)，《大正藏》冊 32，T1628。 《正理滴論》 法稱《正理滴論》(Nyayabindu)，見Malvania 1971。 《法上燈論》Durveka Miwra《法上燈論》(Dharmottarapradipa)，見Malvania 1971。 《量抉擇論》 法稱《量抉擇論》(Pramanaviniwcayah)：第一品〈現量品〉藏 譯與德譯，見Vetter 1966；第二品〈為自比量品〉藏譯與德譯， 見Steinkellner 1973。 《集量論》 陳那《集量論》(Pramanasamuccaya)與《集量論釋》 (Pramanasamuccayavrtti)：第一品〈現量品〉英譯及偈頌序號， 見Hattori 1968；第二品〈為自比量品〉與第五品〈遮詮品〉英 譯，見Hayes 1988。 《瑜伽論》 玄奘譯，彌勒菩薩《瑜伽師地論》(Yogacarabhumi)，《大正藏》 冊30，T1579。 《論理語言》脫作護(Moksakaragupta; 約1100年前後)《論理語言》 (Tarkabhasa)，英譯見Kajiyama 1989。 《論疏》 調伏天《正理滴論疏》(Nyayabindutika)，梵文還譯見Wastri 1985。 《廣釋》 法上《正理滴論廣釋》(Nyayabindutika)，見Stcherbatsky 1992a 與Malvania 1971。 《廣釋義疏》 作者不詳《正理滴論廣釋義疏》(Nyayabindutikatippani)，見 Stcherbatsky 1992b。 《難語釋》 蓮華戒《攝真實論難語釋》(Tattvasavgrahapabjika)，見Wastri 1997。 《攝真實論》寂護(Wantaraksita; 約725-788年)《攝真實論》(Tattvasavgraha)， 見Wastri 1997。 《釋量論》 法稱《釋量論》(Pramanavarttika)：第一品〈為自比量品〉及法 稱《釋量論釋》(Pramanavarttikasvavrtti)，見Gnoli 1960；第三 品〈現量品〉日譯及偈頌序號，見戶崎宏正1979, 1985。另參 考Pandeya 1989。《釋量論》中譯本，見法尊法師1984。 2 正理滴論廣釋 法稱 造論 法上 註釋 現量品第一 人的一切目的成就(arthasiddhi)都以正確的識知(samyagjbana)為前導，如是，這?識知?應予解說。(一) samyagjbanapurvika sarvapurusarthasiddhir iti tad vyutpadyate. (1) 【壹】本論的主題與目的 「人的一切目的成尌都以正確的識知…」等，說明本論(《正理滴論》)主題(abhidheya)的重要性(prayojana)。凡論體可區分為能詮語(wabda)與所詮義(artha)兩者。於此，能詮語的目的在於使人了解它自身的意義，而沒有其他目的，所以 不在此討論它(1.8)。但假使論著的主題?亦即，所詮義?一無用處，將沒有人會 著書討論它。譬如說，由於烏鴉的牙齒毫無重要性可言，並沒有任何有智者 (preksavat)會著書考察烏鴉的牙齒。因此，為了顯示應該著手撰著本論，?造論 者法稱論師?藉本句說明本論主題的重要性。本句的意義是：由於人的一切目的 成尌都以正確的識知(jbana)為前導，1因此撰著本論來解說它。這裡，本論主題 ---亦即，正確的識知---是人類一切目的成尌的原因(hetu)?一說法?，已然陳述 1 於佛教量論，梵文jbana一詞一般意指吾人心識(主要是唯識宗八識說的前五識 [根識]以及第六識[意識])的現行的活動或狀態。通途所用的「認知」(cognition)一詞似乎暗示概念分別的作用，並不適於用來指稱佛教量論的現量知覺。至於「知 識」一詞，在現代語中文裡偏於靜態義、非現行義，也不適合。所以，中譯者改 以「識知」翻譯jbana。「正確的識知」一詞可省稱為「正知」、「量知」或---參考傳統漢譯---「正智」。 3 2了這主題的重要性。既說了這要點，則本論的主題、目的(prayojana)以及相關 3性(sambandha)也已言及。畢竟，既然說在本論裡應當解說助成人之目的的正確 識知，則「正確識知是本論的主題」、「這識知的解說是它的目的」以及「本論是 這解說的方便(upaya, 資具)」等三者，也等於已經說了。因此，既說了主題的重 要性，則已然含蘊地(samarthyat)言說相關性?、主題和目的?等三者(2.6)。單單這語句並不足以直接詮說相關性、主題和目的三者，但是舉說一隅，也尌間接地 指示(darwayati)其他三者了。 這裡，「這」字?指示本論的?主題，「應予解說」(vyutpadyate)?指示它的?目的。對作者而言，這裡的目的---亦即，正確識知的解說---指的是撰著本論的目的，而尌學生言之，那則是聽聞本論的目的。實在說來，一切有智者在行動前必 然懷有某個目的，然後才有所行動。因此，如果人有?法稱?導師為何撰作本論， 學生們為何聽聞本論的疑惑，即說：其目的在於?正確識知的?解說(2.11)。本論的撰著是為了教導想於正確識知方面接受教導的人，而它為想理解導師教說的 學生們所聽聞；如是，?正確識知的?解說既是撰著本論的目的，也是聽聞本論 的目的。不過，?首句裡?並沒有指示相關性的字詞，這需要含蘊地來領會。畢 竟說來，有智者撰作某論著來解說正確識知，則該論著便是這解說的方便，而不 是他者。由此可見，本論之於論著目的的關係(相關性)，是「方便」與「方便所成者」(upeya)二者間的關係(upayopeyabhava)。 【問】豈不在聽聞本論之前，即使?作者?已先說明主題等要點，由於證據 (pramana)的闕無，有智者仍不會認同它們？那麼，為何要在論首說明它們呢？ 【答】誠然。在尚未聽聞本論之前，即使先說了這些要點，它們仍不為聽聞者所 肯認(2.17)。但是，主題等要點的言說，雖然?在一開始?缺乏?支持它們的? 2 正確的識知顯然有其重要性，所以值得著書探究或解釋，至於烏鴉的牙齒並不 存在，毫無價值可言，所以有智者並不會著書考察它。從正文文脈可以看出，這 裡所說的(主題的)「重要性」(prayojana)，並不同於(本論的)「目的」(prayojana)。 3 印度造論者一般認為，論著作者應於論著初始處說明：(i)論著的主題，(ii)論著的目的，以及(iii)論著之於該目的的相關性。依法上之見，《正理滴論》首句明說 了這論著主題的重要性，而則等於提示了這論著的主題、目的以及相關性三者。 《論疏》則於此區分論著的主題、目的、相關性以及究竟目的(prayojanasya prayojana)四者，認為「人的一切目的成就都以正確的識知為前導」一語說明本 論的究竟目的，亦即，探討或解釋正知的目的，至於「這應予解說」語則明說了 本論的主題與目的，因而暗指了本論的相關性。見Gangopadhyaya 1971: 80-82。 4 證據，卻能引生?它們似乎有用的?臆測，而使人有所作為。實在說來，以某物 有用的臆測使有智者付諸行動，以該物無用的臆測則使他中止行動。質是之故， 論典的作者理應在論著開始處，先說明?主題、?相關性等要點。說故事的人可 能為了戲劇效果等目的，而以其他?非正規、甚至錯誤的?方式說話。但是，論 著作者如果在論首誤述主題等的話，聽者將不知曉?主題的?重要性，也將不會 有相應的行動。如是，對於所說那些要點而有?它們似乎有用的?臆測是合理的 (2.22)。而如果沒有先說明?這些要點?的話，聽者可能以為，這論著的主題毫 無重要性可言，如同烏鴉牙齒的考察那樣；或者以為它不可執行，如同有關以解 熱的龍王(Taksaka)髻寶裝飾自己的教導；4或者以為?論著的?目的不為人欣然 認許，譬如有關母親再婚儀式的次第的教導；或者聽者以為它的目的可用其他較 容易的方式成尌；或者以為本論並不是?成尌該目的的?方便法門。而對於被認 定一無用處的物事，有智者並不會有任何行動。另一方面，既然說明了本論的主 題等，?人們自然會?設想說它們有用，而不是無用，而有智者也將有所作為 (3.3)。如是，有關?主題、?相關性等的言說，顯然可以使有智者以本論有用， 進而有?通聞本論的?行動。5 【貳】正確識知的界定 6無欺謬(avisamvadaka)的識知是正確的識知。在日常生活裡，使人達致 4 若依先前的理解，這裡應當作「如同烏鴉牙齒那樣」以及「如同以解熱的龍王 髻寶裝飾自己」。畢竟，這裡說的是「主題」，而非「論著的目的」。 5 本段落無關宏旨，較像是例示了古代印度作者時或為人詬病的寫作傾向：對小 議題瑣碎無謂的反覆陳言。 6 這裡對「正確識知」一詞的界定適用於現量知與比量知二者。陳那在《正理門 論》和《集量論》裡，並未提出兼顧現量知與比量知二者的「正確識知」(「量知」)的定義，他只在《集量論．為自比量品》以「無欺謬」(avisamvada)概念說明及統合比量與聲量(聖教量)二者，見Hayes 1988: 238, 250。不過，〈現量品〉3b釋文含蘊說，獨立的量應以未知的事物為對境。商羯羅主《入正理論》(T1630: 12bc)論及現、比二量時雖有「正智」一詞，但未加以定義，現存梵本原文也只 有jbana(識知)一字，見Dhruva 1987: 7。 法稱並未於《正理滴論》界定「正確識知」，但是他在《釋量論．成量品》 1a-c將「量」(pramana)界說為「無欺謬(avisamvadi)的識知」，此中「無欺謬」意 為安住於實效運作(arthakriya-sthiti)，是而正確識知可說是，依止於或連繫至體 現實效運作之事物的識知，這暗示說，量的對境---對比量而言，它的究竟對境---必須是實在的(法稱的這一個界說，被認為具有實用的、世俗的性格，見Katsura 5 (prapayan)先前所指示(upadarwita)的對象的?話語?，說為是與?事實?相符的 7(samvadaka)。同樣地，使人達致其自身所顯示的(pradarwita)對象的識知，說為 8是與?實在?相符的。這裡「使達致」一詞，不過是意指使人朝向(pravartaka)所顯示的對象而已。畢竟，識知並不引生對象以使人得到它，而是使人朝向於該 對象以便得到它。再者，「使朝向」一詞不外是意指顯示(pradarwaka)行動對境 910(pravrttivisaya)而已，這是因為識知並無法強使人?行動地?朝向該對境(3.9)。 1984: 222-3)。法稱也在同書〈成量品〉5c，界說正確識知為揭顯未知對象 (ajbatartha)的知，這意味著，正知必須引生新的知識(法稱的這個界說著重顯示 經驗本身，或許是他的勝義觀點)。參見van Bijlert 1989: 120, 125, 150。法稱之 後，包括法上在內的許多佛教量論學者，都傾向以「量知」或「正確識知」意指 新而無欺謬的識知。 7 梵文avisamvadaka一詞由前置詞a與vi加至形容詞samvadaka而形成。此中samvadaka在語源上有「兩人談話而形成相同意見或協議」的意含，加上表示「分 離」、「取消」的前置詞vi之後則有「食言背信」之意，再加上表示「否定」的 前置詞a後，形成「無欺誑」、「無欺謬」等義。本句也可以譯為，「……，使人達致先前所指示的對象的?說話者?，說為是無欺俇的」。 8 因此，無欺謬的識知即是與實在相符的識知。這識知在呈現或指示其---具有實效運作能力的---對象一事上，對知者並無“欺誑”之處。附帶說明，法稱不但以 「無欺謬」一詞形容識知，也以之形容識知的對象；於此，某量知之無欺謬的對 象似乎是能生實效運作，而與其他量知不相牴觸的對象。參見van Bijlert 1989: 124-5。 9 法上並未解釋「行動對境」一詞。從脈絡判斷，這詞應是意指認識者原則上(暫不考慮剎那滅論)可以行動地朝向、進而達致的對象，這也是如識知所顯示那樣 地確實存在，且具有實效運作能力的對象。不過，依據Krasser 1995: 254，「行動對境」意指下文所說的所審定的對象。 10 法上這裡的說明可能意在對比及批評調伏天的解釋。《論疏》以「原因」解釋 首句「前導」一詞，而以正確識知為目的成就的原因，這似乎意味著，正知是目 的成就的直接因，它的發生即刻促成我人目的的成就；見Gangopadhyaya 1971: 84-86。法上正確地指出，正知未必能即刻促成目的的成就。從本段文意看來， 法上以正確識知為顯示其行動對象的識知。 6 11正因為如此，對象的得知(adhigati)本身尌是量果(pramanaphala)。得知對 12象時，人已經?認識地?朝向而且達致該對象。如是，由於對象的得知，量 (pramana)的作用已然完成。所以，量以尚未得知者為對境。質言之，人最初藉 以證得某對象的識知，即是使人朝向并達致該對象的知。於該對象處，其他的識 知又能有什麼額外的結果呢？因此，以已得知者為境的?識知?是非量 11 此中pramanaphala的pramana(量)乃產生識知的最相關的因果要素，也是吾人 證成所知的對象或事理的確是如此這般的根據，可說是致知手段。pramana-phala亦作prama(量知)，是量的結果，省稱「量果」。依據Matilal 1986: 105，prama由前置詞pra-(意指殊勝、完善)和動詞字根ma(意指量度、致知)結合而成，其字面義為完善的量度或正確的認識。一般言之，量與量果不同，前者為致知手段， 後者則是藉此手段所獲得的識知。不過，佛教量論學者主張量與量果同體不異， 或視二者為同一識知的不同面向，詳下文。 12 佛教自陳那始，以現量知覺為不含有概念思惟的無分別知。這樣的見地在處 理日常實踐相關議題時，頗有其困難之處。為此，法上有頗異於陳那的新穎見解。 不過，他在《廣釋》裡並沒有很明顯陳述這方面的見解。若依據Krasser 1995一文對法上《小品量觀察論》(Laghupramanyapariksa)的闡述，法上這裡所說的「得 知」，其實並非不雜有概念的無分別知覺，而是無分別知覺所引生，雖含有概念 分別，卻仍指向於、依主於無分別知覺的一種審定知，後者略近於一般所說的知 覺判斷。以這樣的識知為基礎，才有人接續的實際行動以及識知對象的實際達 致。是而法上這裡所說的「量的作用」，並不在於無分別地緣取其對象，而是在 於概念地審定對象，以便進一步行動地達致該對象。參見Krasser 1995: 249-253。 不過，即使依循這見解，法上的立場仍在於強調無分別知覺與有分別之審定 知的一體性。首先，這審定知不同於一般以想像為體性的分別知，它其實依主於 無分別知覺且襲取這知覺的觀見功能(見下文16.14處)。其次，這審定知也被視為是無分別知覺的作用，與知覺間有作用與作者的緊密關係。如是，我人也可以 說，無分別知覺顯示了相關的行動對境，而這審定知是否以已知物為對象的問題 也變得無關緊要。在與筆者的一封私人通信裡，Krasser教授也說：「…無分別知覺藉由引生分別的審定知以顯示所審定的對象，這審定知藉著決定該對象為所觀 見的?對象?而承襲了知覺的作用。…因此，知覺因引生承襲其作用的審定知，而 可說為是『顯示的識知』」。是而在法上處，我人可以說：量=使達致對象的識知=顯示對象的識知=對象的得知=量果。 7 13(apramana)。 當某對象被認識為是所觀見物(drstatvena)時，它已藉由現量知覺而成為行動 對境。對某對象若有知覺現證(saksatkari)的作用，而為概念分別(vikalpa)所跟隨，則該對象的顯示即是知覺。因此，被?分別地?認識為是所觀見物者，無非是?無 分別?知覺所顯示者。14另一方面，比量推論係透過因法(livga, 推論記號)的觀 15見，以顯示?概念分別?所決定的行動對境。如是，現量知顯示顯現著的 16(pratibhasamana)、確定的(niyata)對象，而比量知則顯示與因法相連繫、確定的 對象(3.16)。這兩者都能顯示確定的對象，因此它們都是量。再沒有其他識知?， 17可以獨立地作為量?。顯示能達致的對象說為「使達致」，而?識知?由於這 使達致義(prapaktva)而成為量。異於這兩種量的識知所顯示的對象，或是全然顛 倒(viparyasta)，譬如陽炎處的“水”，它因為不存在，而無法達致；或是它的存 在與不存在並不確定，如疑惑的對象，由於世間並無同時與存在和不存在相應的 18對象，如是的事物也無法達致。一切非因法所生的概念分別知，無視於?因法 19對對象的?限定(niyamaka)而運作，僅能顯示?或者全然顛倒，或者?其存在 13 由此可見，法上也以量知為揭顯先前未知對象的識知。值得注意的是，法上 這個論點是從「無欺謬的識知」一概念推導出來的；參見Krasser 1995: 249。對於已知的對象，我人雖可以有認識活動，但與這相關的識知並不是量知，僅能是 非量之知。法上對此議題的進一步見解，見Dreyfus 1991: 22-5。 14 這裡以某對象為所觀見物的認識並不是現證該對象的無分別知，而是繼起以 審定對象的分別知。參見註12。 15 以「彼山有火，以有煙故」的推論式為例，煙是因法，火是行動對象，彼山 則是煙與火共同發生的處所。於此，推論者先見到彼山有煙，再藉由煙與火不相 離關係---有煙處即有火，無火處則無煙---的回憶，而生起「彼山有火」的推論知。 16 這裡niyata一詞依Stcherbatsky (1962: 6, n.1)所言，係與疑惑、顛倒等義對比， 因此將之譯為「確定的」；它或許有「確實存在的」之意。下文裡(4.4-10, 8.5-12)， 同一詞將有不同的意義。 17 現量知直接、清晰而正確地顯示確定而可達致的(行動)對象，比量知則間接地、無顛倒地顯示確定而可達致的(行動)對象。 18 譬如當有人在夜晚睹見遠處柱狀事物，而疑想說「那是人，還是枯木？」時。 當想說「那是枯木」時，作為疑惑對象的枯木與存在相應，而當想說「那是人」 時，枯木則與不存在相應，因此枯木作為疑惑的對象可說同時與存在和不存在相 應。 19 《廣釋義疏》10.12-14(第十頁，第十二至十四行；下同)認為，《廣釋》「非因 8 與否並不確定的對象，後者則無可達致。質是之故，其他識知只能顯示無法達致 ---或全然顛倒，或其存在與否並不確定---的對象，所以都是非量(3.23)。 欲求目的實現(arthakriya)的人們，尋求作為能生實效運作者 (arthakriyasamartha)之達致因(praptinimitta)的識知。20他們所尋求的正是?量? 論所考察的?正確識知?。因此，正確識知顯示具有實效運作能力的實有物(vastu, 21實事)。再者，這識知所顯示的尌是所達致者(prapaniya)，這是因為---如所已說---?對象的?達致(prapaka)以對象的得知(arthadhigama)為體性的緣故。這裡，如果?真正存在的?實有物不同於?識知?所顯示的事物，?它們應會在?形相 (akara)、處所或者時間上有差異。凡是和相違法(viruddhadharma)結合的便是不同的實有物，而凡是在形相、處所或時間上有差異的事物，即是和相違法結合的 事物。22?是而，凡是在形相、處所或時間上有差異的事物，即是不同的實有物。? 法所生…」語意在排除既非全然顛倒又非明顯有「存在或不存在」疑惑，但也不 藉因法而生的分別知，譬如臆度(而非推論)「那井中有水」的分別知。這樣的識 知由於不假諸因法而生起，其所顯示的對象並不是真正確定的。依循法上在《小 品量觀察論》(Krasser 1995: 263)的見解，《廣釋》強調，由於臆度者知曉其識知 的不確定性，該識知仍應視為是一種疑惑。 20 arthakriya一詞在法稱以及法稱之後的佛教量論傳統裡意義重大。對法稱而 言，自相與共相---或者說真實之物與虛妄之物---的一個主要差異，在於前者具有 arthakriya的能力，後者則不具有；見《釋量論．現量品》1, 3, 53等，〈為自比量品〉166 (Gnoli 1960: 84)以及《正理滴論．現量品》14-16。arthakriya由artha與kriya二字組成，artha字在這裡可有「目的」、「效果」等義，kriya字則有「活動」、「作用」、「產生」等義，因此，這詞可有「有目的的活動」、「目的的實現」、 「效果的產生」等義。如所周知，arthakriya一詞在法稱處有本體論以及實用論 的兩層義涵，多少分別與現量知覺以及概念判斷有關，本文將分別以「實效運作」 與「目的實現」二義理解之。arthakriya常和表示能力、力量的wakti, samarthya, samartha, yogya, ksama等詞連用，自相即以實效運作能力為其主要特徵。 21 法稱《正理滴論》承認外境實有，其一般立場較具經量部色彩。於此，「自相」、 「勝義有」、「具實效運作能力的實事」、「剎那存在」等有相同的意指。 22 法上這裡所說的「相違法」應該作概略性的理解，以意指在形相、處所或時 間上的明顯概念性差異。譬如，推論某貝殼為白色的比量知，雖然不能如實呈現 該貝殼的顏色，但它所顯示的對象仍應視同為實際存在的白色貝殼，而非具有相 違法的另一物。比量知雖然具有錯亂相，但它仍是無欺謬的。相對地，誤以該貝 9 所以，在具有某形相的事物處，識取具有另一形相之事物的識知並不是量，例如 在白色貝殼處見得黃色貝殼的識知?並不是量或量知?(4.4)。在某一處所識取位於另一處所的事物的識知也不是量，例如在鑰匙孔的寶珠光輝處見得寶珠的識 知，並不是房間內寶珠的?量知?。再者，尌發生於某時間的實有物而言，識取 它為屬於另一時間的識知也不是量，例如夜半夢中識取?於夢中被視為存在於? 午間之事物的識知，並不是夜半時該物的量知。 【問】豈不是說，我人能?行動地?達致具有限定的(niyata)處所和形相的?事物?，但不能達致限定(parichinna)於某時間的事物？23【答】並不是說，限 定於某時間的事物應當在那個時間被達致。的確，見著(darwana)時是某個時間， 而?行動地?達致(prapti)時是另一個時間(4.10)。然而，某事物所受限定的時間 ?也可以說?正是它為人所達致的時間，?這是因為，?藉由無差異的審定知 ?或判斷知?(abhedadhyavasaya)，?人們?見得相續流(santana)之中?前後時 間剎那?的一體性(ekatva)。24 ?首句裡，目的成尌?被說為以前行於它的正確識知為原因(karana)。原因前行於結果，所以說「前導」。但如果?造論者?使用的是「原因」一詞，人們 會?不適當地?以正確識知為人之目的成尌的直接因。相對地，「前導」一詞僅 僅有前行之義?，不會造成相關的誤解?。正確的識知有兩類：呈現(nirbhasa) 殼為黃色的識知，不但是錯亂的，也是欺謬的，因為這裡「白色」與「黃色」間 明顯有概念差異。這裡所涉及的其實也正是識知的行動對境。 23 法上這裡已從先前認識意義上的「達致」，轉變為實際行動意義上的「達致」。 後者大有論列的必要，蓋因某識知之「無欺謬」義的確認，往往取決於識知對象 能否促成人的目的實現而定，亦即，我人或需要透過隨後的行動的結果，來確認 先前的識知是否正確無誤---譬如見遠處有水的識知，可由前往該處取水使用一事 決定其正誤。就《廣釋》而言，法上對於量知的理解兼具「顯示作用」與「實用 價值」兩種考量，二者分別與認識義的「達致」和行動義的「達致」相應。 24 佛教量論學者一般主張「剎那滅論」，這使得他們特別容易在「所緣取對象的 獲得」以及「識知無欺謬性的確認」二議題上遭到質疑。不過，這兩個議題已經 涉及實踐、實用的層次，因此我人應可以相應地訴諸知覺判斷等概念知來處理問 題。文中的「無差異的審定知」即是這樣一種知覺判斷，於此，我人透過概念將 前後不同的實事剎那，審定為不具本質差異的同一實事。譬如說，我人將處於同 一處所、具有相同形相的後一時的水，審定為即是前一時所識取的水。 10 實效運作?的識知?，以及使朝向能生實效運作者?的識知?。這兩者中，使朝 25向的識知才是所應考察的(pariksyate)，而這識知僅僅是前行者，不是直接因 (4.15)。這種正確知生起時，有先前所見?同類或同一事物?的回憶，由回憶而 生悕求，由悕求而起行動(pravrtti)，由行動而有?實效運作的?達致?，如是有 行動者之目的的實現?，是而該識知並不是直接因。但在另一方面，藉由呈現實 26效運作的識知，則有實效運作的直接達致，這樣的識知則不需要再加考察。畢 竟說來，有智者所欲求、所疑慮的物事，應當加以考察。但在呈現實效運作的識 知生起時，人的目的即刻成尌，於該識知處並無欲求或疑慮，所以該識知不需要 考察。因此，?本論?不用「原因」而用「前導」一詞以顯示說：正確的識知--- 27在不是?實效運作的受用，亦即目的成尌的?直接因時---應予考察(4.20)。 【參】目的成就 人有其目的(artha)，這指的是人所悕求、所欲想的。這樣的目的物(artha)或 28者是應捨棄的(heya)，或者是應取得的(upadeya)。應捨棄的事物是人想要捨棄 的，應取得的事物則是人想要取得的。在應捨棄的和應取得的兩類之外，並沒有 29其他品類。人所不在乎的事物，由於不是應取得的，無非是應捨棄的。這事物 25 首句「應予解說」(vyutpadyate)一詞與「解釋」、「詳論」、「教導」等義有關， 不過，法上這裡以與「考察」、「探究」義有關的pariksyate理解該詞。 26 譬如說，對想看曇花開花的人，見到曇花盛開的知覺本身即已呈現曇花花開 的實效運作，已使人成就其目的，這樣的知覺---依法上之見---不需要再加考察。另方面，若人的目的是要拍攝曇花開花的景象，則見到曇花開的知覺乃至正確使 用相機拍照的識知等，都只是使朝向目的實現的識知，而不是目的成就的直接 因，這類的識知才應加以考察。 27 如前所說，法上---或許對比於調伏天---認為，正確識知未必能即刻促成目的 成就。但法上這裡恐怕矯枉過正。法稱所用「前導」一詞也可以包括「直接因」 的情況，無需將之剔除。即便是呈現實效運作的識知，也可加以考察或解說，無 需將之排除於首句「正確的識知」的意指之外---當然，這考察是哲學的考察，而 不是基於一時實用需要的考察。無論如何，法上將呈現實效運作的識知排除於「正 確的識知」意指之外的做法，使他在下文裡偏向從「實用價值」或「實踐論」的 角度討論正確識知。 28 由本段文意以及《廣釋義疏》13.3-6的解釋看來，法上以首句artha字意指人所應捨或應取的事物。這未必是法稱本人的見地，再加上翻譯方便的考量，因此 本文他處仍將arthasiddhi譯為「目的成就」、「目的的成就」等。 29 《論疏》p. 8在應捨棄、應取得之外，另有非應捨、非應取的不在乎者 11 的成尌在於捨棄和取得二者。質實言之，以原因為根據所得的成尌說為「生起」 (utpatti)，以識知為根據所得的成尌則說為「成事」(anusthana)(4.24)。這成事在於應捨棄者的捨棄，以及應取得者的取得。因此，「成尌」一詞指的是以應捨棄 者的捨棄，以及應取得者的取得為特徵(laksana)的成事。 ?首句?說及「一切」和「目的成尌」等語辭。這裏，「一切」指的是物事 (dravya)全部，而不是種類全部。因此本句並不是說，?前述應捨之捨與應取之取?兩種目的成尌都以正確的識知為根據，而是說，任何的成尌，這成尌全部， ?無一例外地?都以正確的識知為根據(5.4)。30畢竟說來，並不存在有任何源於 錯妄知(mithyajbana)的偶然的目的成尌。 如是，假若某識知使人?行動地?達致所顯示的事物，那麼從那裡尌有目的 的成尌，而那使達致所顯示者的無非是正確的識知。至於錯妄知則無法使人達致 所顯示者。不使達致的識知如何能是目的成尌的根據？因此，錯妄知並不引致目 的的成尌，而也唯有正確識知才能促成目的的成尌。正以此理，正確的識知應當 審慎地予以探究。由於唯有這?正確的識知?是我人目的成尌的根據，所以當 ?造論者?想說「人的任何目的成尌都以正確的識知為根據」時，他說「一切目 的成尌都以正確的識知為前導」(5.10)。?本論首句裡的?iti字是用作「因此」 義；tad字總是和yad字相連繫。如是，這整句的意義是說：由於人的一切目的 成尌都以正確識知為前導，所以這正確識知應予探究或解說。雖說samyagjbana ?「正確的識知」?一詞在複合詞samyagjbanapurvika裡是從屬?於purvika? 的，但由於?正確識知?是本論所要解說的，該詞其實是首要的，因此，它和tad 字相連繫?，也尌是說，tad字意指正確的識知?。 「應予解說」是說，藉由謬見的破斥來予以解釋(pratipadyate)。這裏，謬見 (upeksaniya)。法上以末者屬於「應捨棄者」一類的見解，其後遭到印度教正理 學派哲學家Jayanta的批評，見Gangopadhyaya 1971: 85, n.7。 30 《論疏》p. 8以「人的一切目的」意指人一切種類的目的，重點在於種類本身： 所有種類的目的都以正知為其成就因，但個別種類的目的裡仍容許由於機緣巧合 而得目的成就的例子。法上否定這解釋，而以「一切」係用來限定以應捨之捨、 應取之取為特徵的目的成就，重點在各各成就本身，也就是說，所有的目的成就 ---每一成就都是一物事或事件(dravya)---無一例外地都以正知為前導；參考《廣 釋義疏》14.13-4。不過，法上也因此否定了源於錯妄知(或欺謬知)的偶然的目的成就的可能性。 12 31可分為四類，即關於量的數目、定義(特徵)、對象以及量果等四者(5.15)。 【肆】正確識知的種類 為了破斥有關量的數目的謬見，造論者說： 正確的識知有兩種。(二) dvividham samyagjbanam. (2) 「兩種」是說有兩個種類。藉由數目的顯示，即可顯示類別的區分：於此， 正確的識知僅僅區分為兩種。既顯示了類別的區分，便能夠陳述個別種類的正確 識知的定義，而在未顯示類別區分前，並不能說出每一類別(sakalavyaktyanuyayi) 32?各自?的正確識知的定義(5.20)。所以，言說數目區分是言說定義區分的手 段；如果沒有提及以類別區分為體性的數目區分，便無法顯示定義的區分。這裡 先說及數目區分，正是為了要?個別地?指出正確識知的定義。 這兩種?正確識知?是什麼呢？於是說： 33?現量?知覺和?比量?推論。(三) 31 《論疏》p. 18簡單介紹有關這四類謬見的一些例子，譬如在「量的數目」議 題上，唯物論者僅接受一種量(即現量)，數論學派以量有三種，正理學派以之有 四種，彌曼差派則接受六種獨立的量。法上在《廣釋》裡對這類謬見無多著墨。 32 這裡sakalavyaktyanuyayi(「符致於所有類別」)語似有誤，譯文已配合整段文 意而作修改。本段脈絡旨在強調，說明量的類別區分之後，才能提出各類別的量 的定義，參見《廣釋義疏》15.9-11。如前述，法稱並沒有在本論裡提出一個適用 於現、比二量的量的一般性定義。 33 「現量」與「比量」是古譯詞，「知覺」與「推論」則是現代中文譯詞，本文 兼用這兩種譯詞；此外，由於佛教的「量即量果」說，本文也分別將這兩種量譯 為「現量知」與「比量知」。 有關「量的數目」一問題，傳為龍樹所作的《方便心論》(T1632: 25a)曾提及現見、比知、喻知及隨經書等四種知因(亦即，量)，《瑜伽論》(T1579: 356b)在「能成立法」項下提及現量、比量以及正教量(或稱聖言量、聖教量)三者。此 13 pratyaksamanumanab ceti. (3) 「知覺」(pratyaksa)意即趨向於(pratigata)、依止於(awrita)感官(aksa)(6.2)。具有「超越」?(ati-)kranta?義的ati等前置詞可與受格字詞組成複合詞，?這 裡prati與aksa的關係亦然?。含有prapta, apanna, alam以及前置詞的複合詞， 並不?依循一般文法規則?以最後分子之性別為複合詞性別，而是取它?所修 飾?的實名詞的性別，因而pratyaksa字?作為形容詞?可具有各種性別。34依 止於感官一性質是pratyaksa字的語源根據(vyutpattinimitta)，而不是它的應用根 據(pravrttinimitta)。不過，這感官依止性指示了與之內屬於相同對象的對象的現 證一性質(arthasaksatkaritva, 對象現證性)，後者正是該字詞的應用根據。35因此， 外，窺基《唯識二十論述記》(T1834: 999b)以世親認許三種量。不過，陳那基於 識知對境只有自相與共相兩種的理由，只立現量與比量二者為獨立的量，至於聲 量(聖言量)及譬喻量則攝在「比量」項下，此如《正理門論》(T1628: 3b)所云：「為 自開悟，唯有現量及與比量，彼聲、喻等攝在此中，故唯二量，由此能了自、共 相故。非離此二，別有所量，為了知彼，更立餘量」。陳那的觀點為法稱及其後 的佛教量論學者所繼承。 34 這裡，pratyaksa字在語源上可用為形容詞，有「可見的」、「可知覺的」等義， 並取其所修飾的名詞的性別，它因而意指知覺的對象，而非知覺。譬如，《瑜伽 論》(T1579: 357)所談的「現量」其實是指現量知覺的對境，如說「色根現量者， 謂五色根所行境界」(357c)。不過，下文所談的pratyaksa字仍作名詞，意指現量 知覺。 35 「語源根據」指的是字詞語源地形成所根據的性質或事態，而梵文pratyaksa一詞以感官依止性為其語源根據。以下文所說梵文go(「牛」)字為例。梵語初民或許最先以「行走著的動物」理解牛，以致go字語源地導源於行走或移動的動 作，並與表示行走、移動的梵文動詞gam有關，於此，行走動作成為go字的語源根據。「應用根據」則是指後來實際使用字詞時的根據，藉此根據才能解釋何 以我人以「牛」字指稱牛，而非其他事物。譬如說，我人可能在見到一頭牛時， 注意到該牛與其他先前所見牛之間的相似性，因而指稱該牛為「牛」；如是，「(與其他)牛的相似性」成為我人之以「牛」字應用至(或指稱)該牛的應用根據。對正 14 36任何現證對象的識知即說為是知覺。假如感官依止性即是「知覺」一詞的應用 根據，那麼尌只有感官知(indriyavijbana, 或indriyajbana, 根現量)---而非意識知等---能說是知覺了(6.7)。如說「它行走」和「?它是?牛」的情況，即使「牛」 (go, gauh)字語源地來自於行走或移動(gamana)的動作，它卻以牛性(gotva)?而非行走動作?為其應用根據，這牛性因?與行走動作?內屬於相同的對象而為該動 作所指示(upalaksita)。如是，無論某頭牛是否行走著，我人都可以以「牛」字指 稱它。 ?「推論」(anumana)一詞語源地意指後起(anu)的量(mana)。?人所藉以量度事物的?工具?說為「量」。?對佛教量論學者而言，語源地?表示工具的「量」 (mana)字?在實際應用上?表詮(指示)以?對象?相似性(sarupya)為特徵的致知手段(pramana)。?推論知的生起?後於因法的認識以及?不相離?關係的回 憶，所以稱為「推論」?，亦即，後起的量?。認識了?共許?宗法?=因法?，也回憶起能立與所立間的?不相離?關係，推論知即生起，因此它被說為是處於 後時的(6.12)。 37 38「和」字統合知覺和推論二者，以之具有同等的效力。尌如同知覺是透過 理-勝論學派而言，牛性或牛共相正是「牛」字的應用根據：我人在看見一頭牛 時，同時也見到它的牛共相，因而可以以「牛」字應用至該牛。凡是牛都具有牛 共相，其他事物則都不具有牛共相，因此我人僅以「牛」字指稱牛，而非其他事 物。 「內屬於」(samaveta)與「內屬(關係)」(samavaya, 和合)相關。內屬或內屬 關係係印度教勝論學派的一個重要句義(範疇)，指稱某些事物間緊密結合的關 係，譬如牛共相即透過此關係內屬於所有個別的牛。勝論學派的句義論(範疇理 論)幾乎是印度量論學者共同的參考座標，所以法上這裡也使用了相應的句義觀 念，但這並不意謂他以內屬關係或牛共相等為實在、獨立的物事。 36 相對於「無分別性」等，「對象現證性」是現量知覺的一般性判準或特徵，可 為各個量論學派所接受，因此，法上以之為「知覺」一詞的一般性應用根據。 37 「比量」在語源上意指在後面的量，這意味著，比量後於現量，而以現量為 基礎。例如，這裡所說的因法(或共許宗法)的認識，終極地需要依待於現量，如 我人需要先知覺到彼山有煙，才能推論「彼山有火」。或許由於比量另分為「為 自比量」與「為他比量」兩種，二者意義差距頗大，法上這裡並沒有很明顯指出 「比量」的應用根據。 38 這似乎意味著，對法上而言，知覺與推論同等重要，無分軒輊。相對於大多 數印度哲學流派「知覺優先」的主張，不少中、後期佛教量論學者有著不同的看 15 39與對象的不相離性(avinabhavitva)，以使人達致該對象的致知手段；同樣地，推 論也是透過與對象的不相離性，以使人達致?為因法所?限定之對象的致知手 段。 法。調伏天於《論疏》p. 20以及寂護於《攝真實論》第459-460頌，都明白反對某些彌曼差派哲學家「知覺優先」的觀點，主張知覺與推論於量物致知上有同等 的效力。 《方便心論》(T1632: 25a)以四種知因中「現見為上」，即肯定現量的殊勝性。 世親《唯識二十論》(T1590: 76b)有「一切量中，現量為勝」的設問，護法《成 唯識寶生論》(T1591: 91c)也提及「於諸量中，現量為勝」的論點，二人於文中 應是認許這見解。窺基《唯識二十論述記》(T1834: 999b)則以「現量為勝」的見解為各家所認許：「?現量?取現境故，證自相故，大小二乘，外道內道，皆共許爾」。 陳那量論著作中似未明白主張「現量為勝」，但他的一些相關論點--- (無分別的) 現量知始能親證自相；作為比量對境的共相並非實在；無分別即無錯亂或欺謬--- 都指向「現量為勝」說。此外，陳那《正理門論》(T1628: 2b)訴諸現量以解決比量理論於「相違決定過」處所面對的問題，並有「現量相違過」的置定，顯示現 量之於比量的殊勝性(參閱拙文2002〈陳那邏輯理論探析〉)。可見早期佛教量論學者也主張「知覺優先」說。 但何以後期佛教量論學者會有不同的見地呢？依Katsura (1984: 230)之見，在純粹認識論的立場上，法稱認為唯有現量知覺真實無誤，因為它才能如實表象 其對境，但在實用論的立場上，法稱或以推論更真實或至少更有價值，因為離分 別的知覺必須仰賴概念分別才能達致目的實現。法稱比陳那更重視實用層面的問 題，更重視客觀世界的因果關係以及此關係之識取的問題，他主張即使推論也(終 極地)以自相為對象，他取消「相違決定過」而強調比量推論的自足性，這一切 似乎使其後的佛教量論學者更加重視比量或概念分別(參見法上對《正理滴論》第21句的注釋)，如是而有以現、比二量具有同等效力的主張。其他量論學派由 於不主張「知覺離分別」，反而較沒有強調推論或概念分別的迫切性，而能執持 「知覺優先」說。 39 這裡「與對象的不相離性」的重點不在於先前提及的「對象現證性」，而是在 於知覺的無欺謬性，而就無欺謬性而言，推論與知覺其實地位相當。參考《論疏》 p. 20所云：「如同知覺依其對象而生起，真實無欺謬，因而是量，同樣地，推論 藉由「同一性」(tadatmya)與「自彼生性」(tadutpatti)?這兩種因宗不相離關係?而與對象相連繫，無欺謬，也一樣是量」。另見釋德侹2004: 50-1。 16 40於此，知覺是離分別且無錯亂的?識知?。(四) tatra pratyaksam kalpanapodham abhrantam. (4) 【伍】現量知的特徵 依處格義使用的「於此」(tatra)一詞在這裡提示選擇，因此這的意思是： 「於此」，在知覺和推論二者中，這是指示全體，而「知覺」則是指示部分。藉 著知覺種類的提出，遂而從全體中區別出、選擇出?知覺?這一部分(6.18)。這裡，先提「知覺」，再以「離分別」(kalpanapodha)和「無錯亂」(abhranta)二者稱述它。立敵雙方對?知覺之為?現證對象的識知一義是共許的，?那麼，我人? 也應見到離分別與無錯亂二義的適當性。我人不應當想說，如果離分別和無錯亂 二義不為立敵雙方所共許，那麼「知覺」一詞的所詮對象應該是某種其他的知覺 的體相，後者才是這裡所應提及的。畢竟說來，所有人都同意說，「知覺」的所 詮對象是於諸對象處有現證作用的識知，它同感官(indriya, 根)有不相離的符致關係；故而先提及?具有如是作用的?知覺，然後有離分別與無錯亂二義的規定。離分別是分別(kalpana)的離除、免除，意思是概念分別自性的闕無(7.1)。 41無 40 法稱在《量抉擇論．現量品》4ab首次如是界定「知覺」一詞，見Vetter 1966: 40-1。 41 以知覺不含有概念分別的論點早見於一些阿毗達摩文獻，例如《阿毗達摩識 身足論》(T1539: 559b)云：「眼識唯能了別青色，不能了別此是青色」。《瑜伽論》 (357b)論及「非已思應思現量」，乃至整個唯識學派都傾向以超越概念、名言者 為上。其後，陳那於《正理門論》(3b)更以「現量除分別」語界定知覺，《入正 理論》(12b)則云「此中現量，謂無分別」；以真正的知覺並不含概念思維的論點， 遂成為佛教量論的一個根本主張。雖說法上時或置重點於知覺判斷，他仍主張 說，剎那新生、第一義的知覺是無分別的。 附帶說明，無分別知覺與其對象有某種一體性，至少它並不以其對象為外在 對象，是而《成唯識論》(T1585: 39b)云「現量證時，不執為外，後意分別妄生 外想，故現量境是自相分」，窺基《成唯識論述記》(T1830: 493a)解釋說，「五識及同時意識，現量得時，不執為外。現量得自相，法體非外，故不言外法。無內 17 42錯亂是說與具實效運作能力的實事體相(vasturupa)不相違逆(aviparyasta)，這具 實效運作能力的實事體相?---在眼識處---?以作為形色(形狀)之所依(upadhi)的 顯色(顏色)為自性；無錯亂是指關連於該?體相?並沒有錯亂。 這兩個特徵?的提出?是為了要遮遣謬見，而不?僅只?是為了遮除推論， 這是因為「離分別」一詞的納入已足以排除推論。這裏，倘使沒有加入「無錯亂」 一詞，乘船時某移行樹的觀見等，將會因為離分別的緣故，而?錯誤地?成為現 量知覺。43人依此觀見而行動並進而達致那株樹，如是，這觀見因無欺謬故而為 外故，無計度故…」。陳那《集量論．現量品》(Hattori 1968: 67)提及，作為五根對境的自相「彷彿是識知自身?的一部分?，是而為自證知的」。陳那比法稱及其後 學更有主張「現量所緣是內境相」的傾向。 42 「無錯亂」的意義比「無欺謬」來得嚴格。之前以比量知是無欺謬的，而能 無顛倒地顯示能達致的對象，但是在這裡，它卻無法無顛倒地顯示具有實效運作 能力的實有物的體相。要言之，這裡於實事體相的「無違逆」或「無顛倒」，應 當較嚴格地理解為「如實地呈現該體相」；比量知能一般性地、概略地顯示其實 事對象，但並無法如實地顯示該對象，是而它既是無欺謬的，也是錯亂的。(暫不考慮是否揭顯先前未知對象的問題，)綜言之，凡無錯亂者自然無欺謬，但無 欺謬者未必無錯亂。 43 《瑜伽論》(357c)提及「非錯亂境界現量」，並臚列「想錯亂」、「數錯亂」等 五種錯亂境界，等於要求現量知覺必須是無錯亂的。或許令人詫異的是，陳那在 《正理門論》與《集量論》都沒有以「無錯亂」為現量的特徵或判準，他在這二 書裡提及的似現量或非量的例子都與概念分別有關，他在《集量論．現量品》更 明言，錯亂知以能分別的意識所構作的錯亂相為對象(見Hattori 1968: 36, 122)，可見對陳那而言，識知若無分別，即無錯亂。附帶說明，陳那於《觀所緣緣論》 (T1624: 888b)言及「如眼錯亂見第二月…」，不過，他這裡只是隨順世俗說法， 以世俗認許的見第二月錯亂知為例，說明色等眼識雖有色等相顯現，其實並不無 相應的外在實事存在著。 另一方面，法稱的《釋量論》復歸《瑜伽論》的論點，將似現量區分為「有 分別」與「無分別」兩大類，並將陳那《集量論》論似現量處的sataimira一字解釋為意指翳目知等，以顯示陳那也以現量知必須無錯亂；見《釋量論．現量品》 288, 293, 300。不過，法稱的解釋有其牽強處。這裡，多少可以看出陳那與法稱 二人哲學思維的差異。陳那更為重視「直接經驗」，而即便是翳目者睹見二月的 18 正確的識知，而由於也離除分別的緣故，它將變成是知覺(7.6)。人們或有這樣的疑惑，為了排除這疑惑，遂有「無錯亂」一詞的納入。實言之，這?移行樹的觀 見?因為是錯亂的緣故，並不是知覺。而由於它並非具因三相之因法所生的緣 44故，也不是推論。不存在有其他的量。如是，移行樹的觀見應說為是錯妄知。 【問】假如?這觀見?是錯妄知的話，為何仍可以達致該樹？【答】樹的達 致並不是由於這?觀見?的緣故。這?觀見?所識別(paricchinna)的是移行於眾 多處所的樹，人所達到的卻是限定於一處所的樹。因此，移行樹被見的處所不是 它被達致的處所，而它被達致的處所不是它被見的處所(7.11)。並沒有任何事物 因為那?觀見?而被達致。如是，「無錯亂」的納入是為了排除?以移行樹的觀 見等為知覺的?謬見。45 同樣地，「無錯亂」的納入也可說意在排除比量推論，而「離分別」一詞的 46使用則是為了遮遣?以知覺含有概念分別的?謬見。實言之，推論已是錯亂的 (bhranta)，因為?推論?係在闕無某對象的自顯現(svapratibhasa)處，藉由該對象 識知，就第二月無分別地顯現而言，這識知其實也是如實的：(i)特別就第二月顯 現只是根識內在的境顯現相而言，這顯現並非錯亂，(ii)於此若要說翳目者只經 驗到一月，那才真的是錯謬的，(iii)錯亂的發生在於認定第二月真實存在於客觀 世界(天空)，但這「認定」非無分別知所能為。相對地，法稱重視客觀世界的結 構內容，以及識知與這內容的心物對應關係；睹見二月的識知未能如實呈現世界 的真實相狀，自然要看作是錯亂的了。法上這裡的看法和法稱是一致的。 44 從先前(5.4-10)的討論可見，錯妄知(mithyajbana)無非是欺謬的識知，因而看見 移行樹的識知既是錯亂的，也是欺謬的。不過，法上這裡的推導方式似乎意味著， 凡不是知覺也非推論的識知都是欺謬的識知。註13提及，法上從「無欺謬的識 知」概念推導出「揭顯未知對象的識知」，凡識知若無欺謬，則為未知對象之知。 這裡反過來說，若非未知對象之知，自然就不是無欺謬，也因而是錯妄知了。 45 先前見到，法上否定源於錯妄知的偶然的目的成就的可能性。這裡，法上舉 例說明偶然目的成就的不可能性，其做法在於強調由於樹之處所上的差異，原先 見移行樹的識知並沒有使人達致它所顯示的事物。所達致的事物根本不是該識知 所顯示的事物，以致該識知並非真正的使達致者。這裡，法上似乎扣緊(或混淆)「使達致」的行動義與認識義二者的關係，不接受識知與目的成就間純然因果式 的連繫。 46 《論疏》p.22認為，「無錯亂」一詞旨在排除翳目者等的錯亂知，「離分別」 則意在遮除推論，這觀點應當比較接近法稱的本意。 19 47的審定(adhyavasaya)而生起。另方面，知覺並不違逆於其所緣取的(grahya)?實事?體相(rupa)?，因而不是錯亂的?。但是在這裏，不應當將「無錯亂」理解 為「無欺謬」。因為，知覺自是正確的識知，而非他者；先前透過「正確的識知」 48一語已確定知覺的「無欺謬」義，若再提及「無欺謬」義實在一無是處。那樣 47 法上這裡引用法稱於《量抉擇論》對「錯亂」(bhranti; = bhrantijbana錯亂知)一詞的解釋。於該書〈為自比量品〉1cd，法稱將「錯亂」界定為「於非甲處， 有甲的緣取」(atasmims tadgraho bhranti)，其注釋則提及「在闕無某對象的自顯 現處，藉由該對象的審定而生起……」語，見Steinkellner 1973: 25。這裡的「自顯現」指的是內在於推論知、作為內所緣的概念顯現相，如在「彼山有火」的推 論知處，我人雖未見火(所以說「闕無某對象」)，卻能透過自身意識內的概念影 像，於外處(彼山處)審定一具體存在的火。如法稱於該處所強調的，推論知雖屬 錯亂，但由於它同其對象有不相離的連繫，仍應視為是量知。 48 法上這裡批評調伏天對「無錯亂」一詞的解釋，後者於《論疏》p. 21將「無錯亂」理解為「對於所達致境(prapakavisaya)，並無欺謬」，這等於等同「無錯亂」 與「無欺謬」二者。這裡的關鍵在於，對調伏天而言，法稱的《正理滴論》(尤其是他對「現量」的定義)兼顧經量部與唯識宗兩派立場；如果將「無錯亂」理 解為「對於所緣境(alambanavisaya)，並無欺謬」(這接近法上的理解方式)，法稱「現量?無錯亂?」的定義，將不適用於唯識宗，這是因為對唯識宗而言，現量知 ---因識取外境的緣故---也是錯亂的(p. 22)。調伏天的觀點其後為蓮華戒所繼承， 後者於《難語釋》p. 334-5表示，如果不將「無錯亂」理解為「無欺謬」的話， 由於唯識宗不以現量所緣為外境實有，「現量?無錯亂?」的定義將不涵蓋唯識宗的 立場。相反地，《廣釋義疏》(19.10-1)以及《法上燈論》(p. 44)的作者們支持法上的見解，並強調法稱這裡對「現量」的定義僅依經量部立場發言，自然不適用於 唯識宗。我們這裡見到，後法稱的佛教量論學者們對於《正理滴論》之立場傾向 的不同見地。 依據Funayama (1999: 79-84)之見，雖說法上的解釋似乎極具說服力，調伏 天的解釋很可能較接近法稱的原意。不過，我們從前所引《量抉擇論》以及《釋 量論．現量品》55-6, 83等頌論及「錯亂」(bhranti)一概念來看，法稱應是以推 論為錯亂、但不欺謬的---這裡假定bhranti與bhranta二詞意義近似。其實，「錯 亂」一詞義有廣狹(比較法稱《釋量論．現量品》330-1)，若以陳那等人有時採取 的「現量所緣是內境相」的「有相唯識」觀點看來，則現量仍可說無錯亂，比量 則是錯亂的，而不必如調伏天等人那樣，認為若不等同「無錯亂」與「無欺謬」 二者，則法稱「現量?無錯亂?」的定義將不適用於唯識宗。 20 的話，句子的意義將變成：具有「知覺」之名的無欺謬的識知是離分別而且無欺 謬的(7.16)。再次提及「無欺謬」毫無意義。質是之故，應當知道，這裏所說的 「無錯亂」一詞，是指不違逆於所緣取、具實效運作能力的實事體相。 【陸】分別知的界定 這裏言及的分別又是那一種的呢？於是說： 49其顯現相能與言語結合的了知(pratiti)是為分別。(五) abhilapasamsargayogyapratibhasa pratitih kalpana. (5) 「言語」(abhilapa)是所藉以詮說?某所詮物?的能詮言辭。「與言語結合」 是指在某一識知處，所詮相和能詮相二者作為?彼識知的?所取分而結合。因 此，當所詮相與能詮相二者同入於一識知?而為後者的所取相?時，所詮與能詮 50二者即相結合(7.23)。如果某一了知內，其待詮的顯現相能與言語結合，則該了 知如是說?為「其顯現相能與言語結合的了知」?。這裡，有些了知的顯現相已 與言語結合，譬如說，已習得語意規則(savketa)之人以瓶為對象的分別知，即有 51與「瓶」字結合的對象顯現相。但是，也有某些了知並未與言語結合，其顯現 相卻能夠與言語結合，譬如，未學習語意規則之嬰兒的分別知便是這樣。如果該 處(第五句)所說的是，「其顯現相與言語結合的?了知?是為分別」，未學習語意 52規則者的?分別知?將不被包含在內。但是既有「能」(yogya)字的納入，它則 49 本句見於《量抉擇論．現量品》p. 40-1。 50 當我人看見牛鈴而想說「那東西叫做『牛鈴』」時，作為所詮物的牛鈴與作為 能詮語的「牛鈴」必然已進入吾人意識內，雙雙作為內於意識的所緣或所取而結 合。第五句所說的顯現相是內於我人分別知的概念顯現相，而非現量知裡的知覺 顯現相，無論如何，該顯現相顯然已經內在於識知之中。 51 法上似乎認定，如果某人已經學習了相關的語言，則他思惟某物的分別知必 然含有適以表詮該物的語詞。 52 陳那在《集量論．現量品》k. 3d將「分別?作用?」理解為與名稱、種類共相等 的連結，他自己的解釋基本上強調分別作用與言語的緊密連繫。法稱《釋量論． 現量品》123以分別(vikalpa)為namasamwraya (依待於名言者，或名言所依待者)，也一樣強調分別與言語的緊密連繫。但這容易導致「未習語言的嬰兒等將 無分別知」的疑慮，因此法稱在《量抉擇論．現量品》以及《正理滴論》本句， 21 已包含在內(8.5)。即使新生嬰兒的分別知顯現相並不與言語結合，這顯現相仍然 能夠和言語結合，而已與言語結合的?分別知顯現相?當然也能夠。如是，藉著 「能」字的納入，這二種?分別知顯現相?都已被涵蓋。 【問】在未與言語結合的情況，如何得有「能夠」義的確定呢？【答】這是因為?那情況下的分別知的?顯現相未被限定(niyata)?至某特殊對象，因而具有共通性?的緣故。53顯現相之所以未受限定，是因為顯現相的限定因?亦即， 相應的外在對象?不存在的緣故。實在說來，生起識知的所取對象會造成限定的 顯現相，譬如，某色境在生起某眼識時，也引生限定?至該色境?的?知覺?顯 現相。但是，分別知並不?直接?緣於?外在?對象而生起，因此，由於?分別 54知的概念?顯現相的限定因不存在的緣故，這顯現相並未受限定。 【問】再者，為什麼分別知不緣於對象而生起呢(8.12)？【答】那是因為它 並不依待對象的現前的緣故。如果嬰兒沒有藉先前所見的乳房，審慮現在所見的 乳房而想說「這尌是那個」，他是不會停止哭泣而以嘴尌乳的。將先前所見與後 時所見的對象統合為一的分別知，並不以一現前物為對境，這是因為先前所見的 對象並未現前的緣故。無現前對境即是不依待對象?的現前?，而不依待對象 ?的現前?者，由於其顯現相的限定因不存在的緣故，其顯現相即未受限定。這 種?識知的顯現相?能與言語結合。至於感官知，它只緣取現前物，所以是依待 對象?的現前?者。而由於其對象是?其知覺?顯現相的限定因，其顯現相自是 限定的，因而不能夠與言語結合(8.18)。 透過yogya字的使用，給予「分別」一詞較為周延的定義。 53 如是，如果識知顯現相未受限定而具有共通性，它則能夠同---本身即運作於相似性、共通性領域的---言語結合。這裡，唯有直接連繫至某特殊物或自相的知 覺顯現相才是限定的，這樣的顯現相一如該特殊物地具有特殊性，而無法與言語 結合。至於分別知的概念顯現相則不是限定的，譬如牛的概念顯現相可以連繫 至、或共通於所有特殊的牛，因而並不是限定的；或許在這個意義下，概念顯現 相相當於是共相(概念共相)，後者正可為言語所表詮，也因此可以說，該概念顯 現相能夠與言語結合。 54 這裡簡短說明屬於識知相分的顯現相的形成緣由。知覺顯現相是由生起知覺 的外物所引生的，至於概念顯現相則不然，只能說是由先前知覺經驗的薰習所造 成。 22 因是之故，雖說我人同意，?聲音?自相具有能詮與所詮性格，這自相仍應 說為是無分別的?，亦即是說，識取這自相的聽覺或耳識是無分別知?。因為， 即使?聲音?自相被看作是能詮和所詮，也仍只有其顯現相?能?與言語結合的 識知才是有分別的。由於?耳識等?感官知的顯現相為對象所限定的緣故，其顯 現相並不能與言語結合，它因此是無分別的。【問】耳識緣取聲音自相，聲音自相在某意義是所詮，在另一意義是能詮，如是，?耳識?豈不將因其顯現相能與 言語結合，而成為有分別的？55【答】這裡並無過失。即使在?承認聲音?自相是能詮與所詮的情況，真正作為能詮與所詮而認識的，是?學習?語意規則時所 觀見的自相，而作為?學習?語意規則時之知覺對境的?聲音等?實有物並不存 在於現在(9.1)。發生於?學習?語意規則時的知覺現在已然滅去，同樣地，其對 象也不復存在。因此，既然無法觀見前時所見者，耳識自然無法緣取?聲音自相 的?能詮與所詮性。同理，雖說修瑜伽者的直觀(yogijbana)有字詞的對象?明 晰?顯現於前，由於它並沒有緣取?學習?語意規則時的所見物，它仍然是無分 別的。56 55 這裡所說的「言語」無非是聲音，而聲音一方面既是所詮物，另一方面也是 能詮語。這樣一來，識取聲音的耳識，其聲音顯現相兼具能詮、所詮性格，以致 似乎具備成為「分別知」的條件。 依據Stcherbatsky (1962: 23, n. 2)之見，法上前此所言旨在批評調伏天「聲音自相不具有能詮與所詮性格」(比較《論疏》p. 27)的論點。法上似乎認為，我人可以同意聲音之為能詮與所詮，但這僅只限於我人最初學習「聲音」一詞的語意 規則時的情況：譬如當小時候有人教我們說「這個?聲音?叫做『聲音』」時，當時 作為能詮與所詮的都是所聽聞的聲音自相。法上應該和調伏天一樣，認為真正作 為能詮音聲和所詮音聲的都是聲音共相，而不是不可言詮的聲音自相，是而他這 裡的論點顯得有些繳繞無理。事實上，以「這個叫做『聲音』」為境的耳識知覺 要成為我人的語意知識之基礎，必然得概念化，其結果是聲音共相取代了聲音自 相，以致學習語意規則時的關鍵識知也是分別的，也不以聲音自相為對境。 附帶解釋「聲音自相」與「聲音共相」的差異。?「牛」「牛」「牛」?這括方 裡，可說有三個字，也可說只有一個字，因為它含有三個文字自相，但只有一個 文字共相。雖說讀者與聽者們一般先認識到文字/聲音自相，但語義理解所涉及的卻是文字/聲音共相。對於佛教量論學者而言，「牛」字自相是不可言詮的，而 真正可以表詮牛(共相)的是「牛」字共相。 56 有關修瑜伽者的直觀，詳下文。 23 離除這?分別?，也無翳目、快速旋轉、乘船、擾動等所造成的錯亂 57(vibhrama)，?這樣的?識知是為知覺。(六) taya rahitam timirawubhramananauyanasamksobhadyanahitavibhramam jbanam pratyaksam. (6) 「這」字意指分別。離除或闕無分別自性(kalpanasvabhava)的識知，如果真實、無錯亂，即是知覺。離分別義和無錯亂義二者相互依待，才構成「知覺」的 定義，而不是只尌一者而言。為了顯示此點，說離彼分別而無錯亂?的識知?是 為知覺(9.8)。這兩個相互依待的特徵顯示了「知覺」一詞的意指。 翳目是眼睛的損壞，這是錯亂因(vibhramakarana)位於感官處的情況。火炬等作快速旋轉，而非緩慢轉動時，有旋火輪的幻相產生。為此，「旋轉」一詞為 「快速」所限定。這是錯亂因位於境物處的情況。乘船是藉船而行，船上之人於 船行時產生?岸邊?樹等物移行的錯覺(bhranti)，所以用「乘」字。這是錯亂因位於身外所依處的情況。擾動(不調)有風質、膽質和痰質等三種。風質等擾動時， 人產生熾燃的柱子等的錯覺。 58這是錯亂因位於身內某處的情況(9.14)。所有這些錯亂因，依待於感官或境物、身外或身內，都會影響到感官。這是因為感官若不 受影響，即不會有感官方面的錯覺。 如是已說一直至擾動等的?錯亂因?。句中「等」字意在包括位於感官處如 黃目等，以及位於境物處如事物快速往來等的?錯亂因?，?譬如?火炬快速往 來時，見者生起火色棒子的錯覺。騎象等情況?的錯亂因?位於身外所依處，而 重擊身體要害?的錯亂因?位於身內某處，這些錯亂因也都包含在內。不具有這 57 參見《量抉擇論．現量品》p. 40-1。由此句可見，法稱增添「無錯亂」一詞以 界定「現量」，主要目的在於排除無分別但又不能視為是知覺的識知，而不在於 排除也是錯亂的推論知等。此外，無分別似現量不限於因五根損壞所造成者。 58 印度古醫學將人的疾病歸因於人體內風質、膽質(熱)和痰質三者的失去平衡(即，擾動不調)，如《金七十論》(參考T2137: 1245a)所云：「依內?苦?者，謂風、熱、痰不平等，故能生病苦。如醫方說：從臍以下是名風處，從心以下是名熱處， 從心以上並皆屬痰。有時風大增長逼痰熱，則起風病。熱痰亦爾……」。 24 59些?錯亂因?所造成之錯亂的識知，是為知覺(9.19)。 【柒】現量知的種類 如是說明了?知覺的?特徵。有人認定說，惟有感官是能知覺者?，也尌是 說，只有感官知覺是現量知覺?，有人指出?佛教量論的?意識知覺?或意現 量?(manasapratyaksa)在體相上的過失，也有人不承認自證知以及修瑜伽者(修定者)的直觀。為了要破斥這些謬見，?造論者?指出知覺的種類區分而說： 60這?知覺?有四種。(七) tac caturvidham. (7) 「這?知覺?有四種」。 ?首先，?感官知。(八) 59 從以上敘述看來，對法上而言，量知或正確識知也就是無欺謬(且揭顯未知實在)的識知，這包括現量知與比量知二者，現量知既無分別也無錯亂，比量知雖 是錯亂的分別知，卻至少是無欺謬的。另方面，非量知(或欺謬知)則包括(i)無分別的錯亂知(翳目知等)，(ii)有分別的顛倒知(以陽炎為水的識知，錯誤的推論， 以及回憶等)，以及(iii)疑惑知(這因涉及概念分別，其實也是錯亂的)等---(ii)與(iii)可說都是有分別的錯亂知。這些非量知也都是未能揭顯未知實在的識知。 一切識知如果以錯亂與否為判準，可區分為錯亂知與無錯亂知兩種：(1)錯亂知又可分為分別知與無分別知兩者，無分別知(如翳目知等)無非欺謬知，分別知則分為欺謬知與無欺謬知，此中末者即比量知；(2)無錯亂知則是既無分別、 復無欺謬的現量知。另一方面，如果以欺謬與否為判準，也可區分為欺謬知與無 欺謬知兩種：(1)欺謬知皆是錯亂，可分為分別知與無分別知兩種；(2)無欺謬知或為無錯亂的現量知，或為錯亂的比量知。不過，這裡的分類已假定，法上以「無 欺謬」概念隱含「揭顯未知實在」意，且未考慮先前提及Dreyfus (1991: 22-5)的論點。 60 佛教量論將現量區分為四種：根現量、意現量、自證現量以及瑜伽現量。這 樣的區分始於陳那《正理門論》與《集量論》二書，不過，在陳那處這分類並非 清晰可見，也因此有些當代學者以這四類區分始於法稱。參見Yao 2004。 25 indriyajbanam. (8) 感官的識知是為感官知?或根現量?。依待於感官的?識知?是知覺。為了 否定他人於意識知覺所指出的過失，即說意識知覺的定義(10.5)： ?其次，?以---作為?感官知?自境之無間境的共作者的---感官知為等無 61間緣所生者，是為意識知。(九) svavisayanantaravisayasahakarinendriyajbanena samanantarapratyayena janitam tan manovijbanam. (9) 自境是感官知自身的對境。這?自境?的無間(anantara)是說同它沒有間隙，也尌是沒有間斷(vyavadhanam)和性質差異(viwesa)。如是，既否定了間隙，這裡所說的?無間境?是與感官知的自境同類，處于第二剎那，為感官知自境所 開導、引生的對境剎那?，它與感官知有共事的作用，並為處於第三剎那的意識 知所識取?；這樣一來，這裡所說的?無間境?，是一相續流中直接接續感知境剎那的剎那。62這剎那是感官知的共作者，故如是說?為共作者?。共作(sahakari) 61 參見《量抉擇論．現量品》p. 60-1。陳那《正理門論》言及「意地亦有離諸分 別，唯證行轉」，從《集量論．現量品》(Hattori 1968: 27)可知，這包括或特別意指以境物為對象的意識知覺。不過，陳那並未對這類的意識知多作解釋。漢傳佛 教在一些唯識經論的基礎上，普遍以意識知伴隨感官知，與之同時俱起，識取相 同對象，這識知也因而稱為「五俱意識」。窺基《成唯識論述記》(T1830: 389a)更將這概念歸予陳那，如云「《集量論》等云：『五識俱時，必有意識』。即此意 識能引第二尋求意識生，即以前念自類意識為無間緣，何假五識？」。「五俱意」 說可說是唯識學派對此議題的一般立場。 不過，立基於陳那量論的法稱並不以意識知與感官知俱時、同境，而有如本 句所示的主張。 62 佛教量論學者一般主張剎那滅論，於此，前一剎那根、境、識三者和合，方 於下一剎那有感官知的生起。是而，這裡出現在第一剎那的是感官知自身的對境 26 有兩種：相互助益，以及同作一果(10.12)。這裡?，根據佛教理論?，實有物剎 那?生滅?，不能有所增長，因此「共作」指的是同作一果。實在說來，對境和 感官知共作引生一意識知，是而它們兩者並非相互助益。 以這樣的感官知為所緣緣，得有修瑜伽者的直觀產生。為了排除這?種直 觀?，?造論者?使用「等無間緣」(samanantarapratyaya)一詞。?感官知?作為識知，是?與意識知?同類的；它?與繼起的意識知之間?並無間斷，因而是 無間的；它是?意識知的?原因，是而是緣，?總的說來，它是意識知的?等無 間緣，以它為緣，而有?意識知的?生起。藉此，處於同一相續流的感官知與意 識知(manojbana)形成能生與所生的關係，?這樣的?意識知即說為是?一種? 知覺(10.17)。也因此，處於另一相續流的修瑜伽者的直觀即遭排除在外。63 如果?如我們所主張的，?意識知的對境不同於感官知的對境，那麼，由於 ?意識知?緣取先前已緣取者所招致的「非量的過失」即不成立。而如果?也如 我們所主張的，意識知?所緣取的剎那是感官知對境所開導的對境剎那，那麼， 由於?意識知?緣取未為感官知緣取的另一對境，所說將有「無聾盲等之過失」 的後果也不成立。64 ?意識知生起時，?眼的作用已然停止，是而意識知應視為是?獨立於感官 (亦即，感知境剎那)，出現在第二剎那的則是以前者為對境的感官知以及這對境 的無間境，這無間境正是出現於第三剎那的意識知的對境；於此，感知境剎那與 無間境剎那是同一境物相續流的前、後剎那。再者，感官知是繼之而起的意識知 的等無間緣，該無間境則是意識知的所緣緣，二者為緣共作生起意識知，因此說 感官知與無間境互為彼此的共作者。 63 這裡所說以感官知為所緣緣的修瑜伽者的直觀，可說是一種他心知。事實上， 修瑜伽者的直觀也是一種意識處的識知，但它和作為其對象的感官知不在同一相 續流內，彼此間並無等無間緣關係，而不能歸類於「意識知覺」項下。 64 先前提及，他人曾就佛教量論的意識知理論指出某些過失，這裡即說明並排 除這些過失。相關問題的提出早在護法《觀所緣論釋》(T1625: 889b)：「非此共其根識同時，或復無間，皆滅色等為所緣故。或緣現在，此非根識，曾所領故， 斯乃意識自能親緣外境體性，此則遂成無聾盲等」。法稱《釋量論．現量品》239 也指出「意識知覺」所遭遇的問題：(1)意識知若緣取感官知已緣取的境物，它 將不能看作是量知；(2)意識知若能緣取感官知先前未緣取的境物，則盲人等將 可藉意識以識取色等境，而不再是盲人等。法稱隨後(第240-4頌)訴諸他對意識知體相所作的特殊解釋，以解消這些問題。 27 的?知覺。但是當眼根仍有作用時的色物之知，則全然是依於眼?的感官知?。 65否則，將沒有任何?單只是?依待於眼的識知。?對我們而言?，意識知覺依 66據宗義(siddhanta, 悉檀)而成立，並沒有證成它的量(11.1)。不過，如果它是如 前所說那樣的識知，倒也沒有任何過失。如是已說意識知覺的定義。 為了說明自證知(svasamvedana)?或自證現量?，即說： 67?再者，?一切心、心所的自證知。(十) 65 雖說法稱對於意識知的因果體相有所闡明，他似乎仍未進一步說明意識知的 生起時機，而後法稱學者對此問題則見解分歧，參見戶崎宏正1979: 345-6, n. 20以及Stcherbatsky 1962: 323-5。法上這裡批評的見解，認為於第一剎那感官知先 起，意識知則於第二剎那生起且與第二剎那之感官知同時運作，這見解接近後世 藏傳佛教歸予商羯羅難陀(Wavkarananda, 約西元1050年前後)的理論。對法上而言，在感官知序列之末，當感官停止作用時，意識知才繼感官知而起，而且僅存 在一個剎那，其後或為意識的分別知所取代。這理論的問題是，對凡夫而言，僅 一剎那之驟的意識知細微難知，形同不存在，似乎沒有置定的必要。 66 如法上所理解的意識知，既然僅一剎那之驟，雖有似無，一般人自然無法訴 諸個人直接經驗以證成之。這裡便僅能訴諸佛陀權威，難有他法。事實上，有些 後世量論學者於知覺分類上，乾脆不提「意識知覺」一項。有關意識知覺的經證， 唯識論籍往往訴諸《解深密經》(T676: 692b)所云：「眼及色為緣，生眼識。與眼 識俱隨行，同時同境有分別意識轉。……耳鼻舌身及聲香味觸為緣，生耳鼻舌身 識。與耳鼻舌身識俱隨行，同時同境有分別意識轉」；後世如《廣釋義疏》26.10-1與《論理語言》p. 233-4則引某經云：「諸比丘，色以兩種方式得見，一依眼識， 二依緣彼而起的意識」。 67 比較法稱於《量抉擇論．現量品》第38頌(p. 86-7)的唯識觀點：「不存在有其他事物?=外境?為識知(buddhi)所經驗，除了識知?自身?的經驗(anubhava)外也沒有其他?經驗?。由於能取與所取的闕無的緣故，識知僅只顯示自身」。 陳那於《正理門論》、《集量論》等論著，肯定我人心識內自證知的作用，可 參考如《佛地經論》(T1530: 303a-b)所云：「《集量論》說：諸心、心法皆證自體， 名為『現量』。若不爾者，如不曾見，不應憶念。……《集量論》中，辯心、心法皆有三分：一所取分，二能取分，三自證分。如是三分不一不異。第一所量， 第二能量，第三量果」。依護法之見，除自證知之外，應還有證自證分(證自證知)， 28 sarvacittacaittanamatmasamvedanam. (10) 心(citta)僅緣取對象自身，如樂?受?等心所(caitta)則緣取?對象的?特殊狀態。所有這樣的心及心所，即是一切心、心所。樂等?識知?，由於是明瞭領 受的緣故，是自證知的。?自證知?並不是?別異於心、心所的?其他的心識狀 態；以是句中使用「一切」一詞，以排除相關的疑惑。並沒有任何心識狀態，其 自身的覺知(vedanam)不是現量知覺。實言之，當?心識?自身依某體相被知， 這自身依該體相的覺知即是?自證?現量(11.8)。於此，觀見?藍?色等實有物時，內在地同時有樂等相的覺知。我人不能夠說，藍色等所取相以樂等相被認識， 因為?我人隨後?並沒有決定說：藍色等物以樂相被經驗(anubhuyate, 領受)。畢 竟說來，如果有「藍色等物以樂等相被經驗」的決定，該物才可說具有樂等體相 ?，但事實上並不無此決定?。68?另一方面，?關連於某色等物，如果知覺的 現證作用為分別知所跟隨，則該物是知覺?的對境?；但是藍色等物?的知覺? 69並沒有為樂相?的識知?所跟隨。質是之故，在經驗藍色物的時候，異於藍色 70物的樂?受?也被經驗，而這?樂受?的確是識知。故而，存在有識知的經驗 (11.14)。這以識知為體相的覺知是?心識?自身的現證?，亦即自證知?，既無 不過，法稱及其後佛教量論學者並不採持護法的觀點。 印度各哲學派別對「自證知」理論見解分歧，即使主張心識自證的其他宗派， 在細節理解上也與佛教量論別異。唯識宗與量論學者往往訴諸「燈火之喻」，以 燈火既能照物，也能自照為例，譬喻或論證心識之既識知其對象，也識知其自身， 如《論疏》p. 38所言：「一切心、心所以了知為自性的緣故，皆能識知自身體相。 譬如燈火以照顯為自性的緣故，也能照顯自身，而它之照顯自身體相並不依待於 其他燈火。同樣地，?以了知為自性的?心、心所不依待其他識知，也能覺知自身 體相」。 68 法上於「於此，……體相」一段指出，同時被認識的藍色相與樂相並不隸屬 同一物，我人不能說，藍色物具有樂的體相。這是對於印度教數論學派「樂存在 於外物」論點的批評，參見《釋量論．現量品》268-273。 69 這裡則強調，藍色物與樂受二者同時間被知覺，而無先後之分。 70 即便藍色相與樂相不相混同，即便此二者同時被領受，外人仍可能以樂為識 知的對象，而異於識知。譬如，勝論學派即以識知(jbana)為我(atman)的一屬性，樂則為另一屬性，二者別異，且後者是前者的對象。因此，法上這裡指出，樂本 身(作為樂受)即是識知，是而心識自身依樂相(或，樂受相)的覺知無非是自證知。參見《釋量論．現量品》250-255。 29 分別，也無錯亂，它因而是現量知覺。 為了說明修瑜伽者的直觀?或瑜伽現量?，即說： 最後，修習真實境至最勝位究竟所生的?識知?，即是修瑜伽者的直觀。71(十一) bhutarthabhavanaprakarsaparyantajam yogijbanam ceti. (11) 「真實」是指真實存在，依憑?本?致知手段所見者是為真實存在，如四聖 72諦。真實境的修習是指?該境?一而再地印持於心。修習的最勝位是指具有所 修習對象之顯現相的識知，開始要明晰地顯現。最勝位究竟則是指當這明晰 73(sphuta)顯現?雖已存在，但是?尚欠圓滿之際。實言之，當明晰顯現未臻圓滿 時，它仍持續進行；但是當已臻及圓滿時，則無此進行。因此，圓滿狀態之前?仍 71 《瑜伽論》(T1579: 357c)於現量的分類上，提及不共世間的清淨現量：「謂出 世智於所行境，有知為有，無知為無，有上知有上，無上知無上，如是等類，名 『不共世間清淨現量』」。這已相當於陳那提出的「瑜伽現量」。依陳那《集量論》 (Hattori 1968: 94, n. 48-9)所言，瑜伽現量是修瑜伽者(修定者)離除聖教分別而有的，對於物自身(arthamatra)的直觀(darwana)。這是說，修行人先依從師教，透 過語言理解與概念分別，學習認識聖教所意指的勝義真實，再透過不斷的禪定修 習，終而不假分別地證知該勝義真實，這樣的修所成知即是瑜伽現量。法稱延續 這見解，並強調這無分別直觀知必須滿足「無欺謬」或「無錯亂」的要求。 72 陳那的「物自身」究竟所指為何，他並未有說明。他在他的《入瑜伽論》 (Yogavatara)中說，修瑜伽者將能直觀本來無生的心識自身以及不可思議的真如 (見Frauwallner 1982: 820-1)；不過，這應是純粹從唯識宗(而非量論)的立場而說的。法稱則以四聖諦等為瑜伽現量的對象，參見戶崎宏正1979: 376-380與《量抉擇論．現量品》p. 74-5。《論疏》p. 40-1以此現量的對象除四聖諦之外，還涵 蓋一切過去、現在與未來的事物，乃至遠方、極微大小(anubhuta)以及受間隔的事物，事實上，一些聖者們對於未來事件的正確預言，即是基於他們對相關事件 的瑜伽現量。先前見到法上以(正確的)他心知為瑜伽現量，《廣釋義疏》33.8則以瑜伽現量識取事物的剎那性。 73 《論疏》p. 39將「最勝位」區分為念住位、煖位、頂位以及忍位等四個分位， 並以(更高層次的)最勝位究竟為世間第一法(agradharma)。 30 有所欠缺的?的明晰顯現狀態，稱為「最勝位究竟」(11.22)。質是之故，由此究竟所生，緣取所修境宛若現前的最明晰行相的識知，是修瑜伽者的現量知。 於此，?所修境行相明晰顯現的過程，可分為三個階段。第一階段：?明晰 顯現的起始狀態是修習的最勝位。?第二階段是?當所修實事看起來好像為雲石 所遮時，這是最勝位究竟的狀態。?於第三階段，?所修境一如掌上的餘甘子(一種樹的果實)般?明晰地?被觀見，這即是修瑜伽者的現量知；這裡有?所修境 的?明晰顯現，而正因為是明晰顯現的緣故，它是無分別的。實在說來，分別知 藉由關連至?學習?語意規則時的所見物，來緣取實事，所以它所識取對象?的 顯現相?能與字詞結合；而?學習?語意規則時所見之物，是?學習?語意規則 時所生識知的對境。尌好比說，先前生起的識知已然逝去，今不存焉，同樣地， 先前已滅逝的識知的對象，現在也不復存在。分別知緣取不復存在的事物，由于 所緣物並未現前的緣故，它並沒有明晰的顯現相；而因為沒有明晰顯現相的緣 故，它是有概念分別的(12.7)。如是，由於?修瑜伽者的直觀?有明晰顯現相的 緣故，它是無概念分別的；而由於它緣取量的清淨境的緣故，它是無欺謬的； 74故而，一如其他種類的知覺，它本身也是知覺。瑜伽即是三摩地(samadhi)，有此瑜伽者是修瑜伽者，他的?直觀?識知是現量知覺。 【捌】現量知的對象 既解釋了離分別與無錯亂的知覺的種類區分，其次當遮遣有關對象的謬見， 即說： 這?知覺?的對境是自相。(十二) tasya visayah svalaksanam. (12) 應當知道，這四種知覺的對境是自相(svalaksana)。「自相」一詞的「自」(sva)字是不共之意，「相」(laksana)字則是體性(tattva)之意?，因此「自相」意指實 75有物自身獨特的體性或體相?。實在說來，實有物的體性有不共同者與共同者 兩種。這裡，不共同者才是知覺的所緣(12.16)。事實上，?現、比二?量?各? 74 依《法上燈論》p. 70，「量的清淨境」僅是指為量所識取的對象。《釋量論． 現量品》284-6以不淨觀與遍處的識知，雖得有明晰顯現相，由於以非實在為對 象而為欺謬，因而不能看作是瑜伽現量。 75 《廣釋義疏》35.10以「實效運作性」解釋tattva，《法上燈論》p. 70則以svarupa一字解釋tattva。 31 有二種對境：(1)其相?如實?現起的所緣(grahya)境，(2)?審定知?所審定的所 76得(prapaniya)境。於此，所緣取的迥異於所審定的(adhyavaseya)。知覺的所緣境?可說?是一剎那，藉知覺之力所生的決定知(niwcaya, 判斷知)所審定的則是一相續流。這相續流即是知覺的所得境，這是因為?知覺所緣取的?剎那?即生 77即滅，而?無法?如實?達致的緣故。同樣地，推論知在闕無某對象的自顯現 處，藉由該對象的審定而生起，從而只緣取非對象(anartha)。再者，由於?推論 知?所緣取的對象被增益地審定為自相，因此，推論知的行動對境?亦即，推論 知的所得境?被審定為自相，雖說它的所緣境是非對象。在本句裏，?造論者? 說知覺的對境是自相，是為了要顯示知覺的所緣境(12.22)。 再者，應當如何理解這作為識知對境的自相呢？於是說： 若由於它的接近與非接近而有識知顯現相的差別，則該對象即是自相。 78(十三) 76 陳那儼予區分現量與比量二者，現量唯以自相為所量境，比量則唯以共相為 所量境。法稱雖仍大抵採持這觀點，但他也主張，究極說來，所量境唯有一種， 亦即自相，蓋因即使比量所思慮推求的，也無非是能成就種種實效運作的自相。 法上則更以現、比二量都各有兩種所量，一為所緣境(這是識知實際所經驗的對象)，另一為所得境，以致甚至共相也可說為是現量知覺---間接地審定---的對象。提出這樣一種新的見地，其目的在於協調、連繫知覺與概念知二者，以縮 短「知覺離分別」說與「日常實踐行動」及「識知無欺謬性的確認」等課題間的 距離，並回應一些印度教哲學家對佛教量論的批評。參見Dreyfus 1997: 354-361。 77 這裡的決定知是一種知覺判斷，譬如在見到一隻松鼠之後，所作的「那是松 鼠」的判斷。它雖不是無分別知覺，卻直接繼之而起，且仍以自相為依歸，因此 其對象可視為是知覺的所得境。作為知覺所得境的相續流已非單純自相；就其為 某一個物在前後不同剎那的同一者與統合者，可視為是(時間軸層次的)共相，參見《論理語言》p. 243-246。這裡，知覺的所緣境是自相，所得境是共相，相對 地，推論的所緣境是共相，所得境則是自相。不過，進一步言，(i)知覺的所緣境也可說是內在於知覺的知覺顯現相，而非外於識知的自相；(ii)知覺的所得境也可說是自相，亦即是該相續流中某一後時的對境剎那。 78 本句常被徵引以顯示對法稱而言，自相---當它是感官知的對境時---存在於心 32 yasyarthasya samnidhanasamnidhanabhyam jbanapratibhasabhedas tat svalaksanam. (13) 「對象」(artha)一詞是「對境」(visaya)的同義詞；「它的」即是「識知對境 的」。「接近」是指處於鄰近的地方，「非接近」則是指處於遠方。由於?對境? 這樣的接近與非接近，作為?內在?所緣相(grahya-akara)的識知顯現相即有清楚(sphuta)與不清楚的差別。如果識知的對境在接近時，於識知內引生清楚的顯 現相，在不接近但仍可見時，則引生不清楚?的顯現相?，則這對境即是自相 (13.6)。79畢竟說來，一切實有物當處於遠方時，則顯現為不清楚物，但當處於近 處時，則顯現為清楚物。這些事物即是自相。 再者，為什麼唯有知覺的?所緣?對境是自相呢？畢竟，即使是作為分別知 對境的火，也?在如「彼山有火」的推論知中?被審定為可見物。即說： 唯有這?自相?是勝義實在。(十四) tad eva paramarthasat. (14) 勝義是非造作、非增益的體性，以此?體性?存在者即是勝義實在?或勝義 有?。唯有由於其接近與非接近而引生清楚與不清楚顯現相的對象，才是勝義實 在(13.12)。這?樣的對象?尌是知覺的對境，?是而，唯有知覺的對境才是勝義 實在。而由於唯有自相是勝義實在，?因此，唯有這?知覺對境?是自相。 復次，為什麼唯有這?自相?是勝義實在呢？即說： 因為實事以目的實現之能力為特徵的緣故。(十五) 識之外。下句裡，法稱更以這樣的自相為勝義有，《正理滴論》的經量部色彩應 已昭然若揭。有關陳那對「自相」概念的理解，參閱拙文2001〈陳那論感官知覺及其對象〉。 79 法上這裡使用先前論及「瑜伽現量」時所用的sphuta(「明晰」)一字，由於之前的論點是「若無明晰顯現相，則有概念分別」，這將使人誤以遠處物的知覺為 分別知。如果這裡仍要使用sphuta一字，較好的做法毋寧是像《論疏》p. 43那 樣，將文中「非接近」一詞理解為「全然的不存在」。無論如何，本譯文改以「清 楚」翻譯sphuta。 33 arthakriyasamarthyalaksanatvadvastunah. (15) 所欲求者是為目的(artha)，?包括?應捨棄的以及應取得的；應捨棄的是人 想要捨棄的，應取得的則是人想要取得的。目的實現是指目的的完成(nispatti)， 而這?完成目的的?能力是一種力能(wakti)。尌是這目的實現的能力?或力能? 是實事的特徵或體相(13.18)。這?目的實現的能力正好也是自相特有?的性格 (bhava)，因此，?唯有自相是勝義實在?。「實事」一詞是「勝義實在」的同義 詞。 這?整個?的意義是這樣。有目的實現之能力者，說為「勝義實在」，而由 於?它的?接近與非接近而有識知顯現相之差別的對象，是有目的實現之能力 者，因此，唯有那?樣的對象?才是勝義存在。正因為這樣，從知覺的對境，而 不是從分別知的對境，才有目的實現?或實效運作?的獲得。質是之故，即使分 別知的對境被審定為好似被觀見一樣，它仍然沒有被觀見，這是因為從它那裡並 沒有目的實現的緣故。 80至於從所觀見物?---也尌是知覺的所緣對境---?那裡則有?目的的實現?。因此，?考慮及先前所說「唯有自相是勝義實在」一點，應 81當知道，?唯有?知覺的對境?才是自相，分別知的對境則不是(14.2)。 80 分別知的對境其實也可以招致目的實現，但這裡是就「所緣境」而言，如此 一來，也只有無分別知覺的對境才有目的實現的能力，而這能力正表現在「其接 近與否而有識知顯現相的差別」一點上。 81 從第十三句釋文第二段至此段，法上的闡述過程並不很清楚。或許，他想說 的可以整理如下： 1. 勝義實在是具有目的實現之能力者。 2. 唯有其接近與否而有差別顯現相的對象是具有目的實現之能力者。 3. 唯有其接近與否而有差別顯現相的對象是勝義實在。(由1與2) 4. 其接近與否而有差別顯現相的對象是知覺的對境。 5. 唯有知覺的對境是勝義實在。(由3與4) 6. 唯有自相是具有目的實現之能力者。 7. 唯有自相是勝義實在。(由1與6) 8. 所以，唯有知覺的對境是自相。(由5與7) 不過，這結論的得出應不需要經歷如此複雜的過程。 34 82不同?於自相?者是共相。(十六) anyat samanyalaksanam. (16) 【玖】比量知的對象 不同於這自相，不是自相的識知對境，則是共相。實在說來，為分別知所審 定的對象，並不由於它的接近與非接近而有識知顯現相的差別。譬如，?概念分 別?所增益的火由於增益而存在，藉由增益?這火被設想為?在遠方或在近處， 但是識知顯現相並不因這增益所成?火?的接近與非接近，而有清楚與不清楚的 差別。因此，?共相作為分別知所審定的對象，?被說為不同於自相(14.8)。依於共通性的體相是共相，也尌是共同的體相。畢竟說來，所增益的?火的?體相 ?被構想為?是所有個別的火所共同具有的。83因此，這?所增益的火的體相? 84是共相。 82 對正理-勝論學派而言，如牛共相、瓶共相等共相真實存在著；這樣的共相具 有單一、恆常以及內屬於所有同類事物等特徵。對佛教量論學者而言，正理-勝論學派所認定的共相，或可說是概念顯現相之於外在世界的增益。無論如何，共 相是言語的對象，但不是真實存在物。陳那於《集量論．為自比量品》(Hayes 1988: 246)論斷共相並不存在，其理由是：(1)我人並未在共相的基體(亦即，具體事物)之內或之外見到共相，(2)如果我人於該個別基體內見到共相，共相將成為多數 的。法稱《釋量論．現量品》1-3以下列諸點區分共相與自相：(1)共相不具有實效運作能力，自相則具有，(2)共相體現同類事物間的相似性，自相則否，(3)共相是言語的所詮對象，自相則不落言詮，(4)在如作意等其他因具足時，共相之 知即能現起，自相則不然，(5)共相充其量只是世俗有，自相則是勝義有。 83 之前12.16-22提及「?推論知?所緣取的對象被增益地審定為自相」，但這裡卻 以共相為分別知所審定增益者，前後所說似乎不一致。這問題並不容易釐清。大 抵言之，分別知或推論知的內在所緣相是概念顯現相，所緣境是共相，所得境則 是自相。這裡，(被視為實在的)共相與自相都是概念分別的增益。由於概念分別 大抵運作在一般性或共通性的層次，共相是它的審定作用所直接增益的，但由於 概念分別仍以個體事物為最後歸墟，自相是它的審定作用所進而增益的；當然， 概念分別傾向於以它所增益的個體事物具有某些共相，譬如以彼山上的火具有火 共相。不過，這問題仍有待進一步探究。 84 火共相體現所有分處各地、具體的火之間的共通性或相似性，這可以說是空 35 為了顯示這?共相?是推論知的所緣境，即說： 它是推論的對境。(十七) so ’numanasya visayah. (17) 它(sah)?亦即，共相?是推論的對境，即所緣境。sah字襲取表詮所詮物?即，對境?的語詞(‘visayah’)的性別?即，陽性?。如果想要?在下一品〈為 自比量品〉才?說「共相是推論的對境」一事，則這裏針對自相體性所說的將需 要?在該品中?重覆。因此，為了方便起見，尌在〈現量品〉中說及推論的對境 (14.14)。 【拾】量即量果 既遮遣了有關對象的謬見，為了破斥有關量果的謬見，即說? 85這知覺即是量果。(十八) tad eva ca pratyaksam jbanam pramanaphalam. (18) 先前所說的現量知覺尌是量果。為什麼它是量果呢？於是說： 間軸層次的共相。另一方面，如前所說，若吾人於一事物的相續流中構想一同一 者，那則是時間軸層次的共相。《廣釋義疏》35.12以共相為「透過前後剎那的無差異審定知，所增益成的體相」，應是指後一種共相。 85 自此之前，論者以現量知覺為量，這裡第18-9句則表示，這知覺也是量果。印度教各量論學派普遍在時間上區隔量與量果二者，無論彼等如何理解「量」與 「量果」皆然；於此，量在時間上居前，量果則時間上居後，繼前者起而為其結 果。相對地，佛教量論學派自陳那開始，即以量(知覺和推論)與量果二者一體不離，生起時間上並無先後之分，至多僅能說是同一識知的不同面相。佛教量論「量 即量果」說的提出或許受到唯識「心識優位」思想的影響，而置重點於識知、甚 至同一識知本身。它也可能受到經量部剎那滅論的影響，由於前後念心識並不同 時存在，因此單就一念心識上區分量與量果二者，參見《論理語言》p. 250。 36 86因為?它以?對象的了知為體性的緣故。(十九) arthapratitirupatvat. (19) 對象的了知是它的得知(avagama)。如果某知覺以這?得知?為性，則它以 對象的了知為體性(14.20)。這?尌是現量知覺?的性格，因此，?知覺本身即是 87量果?。如前已說，使人達致?其所顯示的行動對境?的識知是為量。然而， 使達致的力能並不單單取決於與對象的不相離關係，?譬如說，?胚芽等雖與種 子等有不相離關係，卻無法使人達致種子。因此，識知雖因?所識取且可達致的? 對象而生起，它還必須執行某種使人達致?對象?的作用，藉由這?作用?的執 88行，對象才得以達致。而這?使達致的作用?尌是量果，由於這?作用?的執 86 陳那於《集量論．現量品》k. 8cd-10及其釋文，提出多達四種有關「量即量 果」說的解釋： 1. 量：識知(就其似有緣取外境的作用而言)；量果：識知(就其具有似境相 而宛現為外境之了知而言)；所量：外境(?)。 2. 量：自證知證知見、相二分組成之識知的能力或作用；量果：自證知； 所量：見、相二分組成的識知。 3. 量：對象相性；量果：外境的了知；所量：外境。 4. 量：能緣相(見分)；量果：自證知(自證分)；所量：所緣相(相分)。 這四種解釋都以識知具有內在的所緣相，其中第三種解釋明顯置定外境的存在， 第二種與第四種解釋則訴諸自證知。第一種解釋或許---但不很確定---置定外境的存在，而見之於《正理門論》(T1628: 3b)「又於此中無別量果，以即此體似義生 故；似有用故，假說為量」，以及《入正理論》(T1630: 12c)「於二量中，即智名果，是證相故；如有作用而顯現故，亦名為量」。第三種解釋最能代表經量部立 場，而為本論所強調。第四種解釋則最為唯識宗學者所肯認，其內容如《成唯識 論》(T1585: 10b)所云：「如《集量論》伽他中說：『似境相所量，能取相自證， 即能量及果，此三體無別』」。法稱於《釋量論．現量品》所言「量即量果」說， 大抵與後三種解釋有關，但他未明白說及第一種解釋(比較〈現量品〉307-9)。《攝真實論》1343-60及其《難語釋》釋文，則主要論及第二與第三種解釋。法上對 「量即量果」說的解釋，有迥異於前四種解釋之處，參見註88。 87 見先前釋文3.3-9。法上接著強調，識知的正確性或量性主要不在於「從其對 象而生起」，而是在於「使人達致它的對象」。 88 以現量情況為例，法上對於「量即量果」說的特殊解釋在於，於其《小品量 37 行，而有使人達致?行動對境?的識知。如先前所已說，識知的使達致作用無非 是行動對境的顯示(pradarwana)而已。知覺自身即以對象的了知或對象的顯示為 89體性，因此，這?知覺?即是量果(15.5)。 【拾壹】對象相似性 如果識知因為以量知(pramiti)為體性的緣故，而說為是量果，那麼，什麼是 量呢？於是說： 90對象相似性則是它的量。(二十) arthasarupyam asya pramanam. (20) 這識知之與其對象的相似性、類似性(sadrwya)，即是?作為量果的知覺的? 量。在此，當某一識知從某對境生起時，它即具有該境物的相似性，例如，由藍 色物而生起?的識知?即有藍色相似性。這?作為量的?相似性也被說為是行相 91(akara)和顯現相(abhasa)。 觀察論》，他也以第一剎那的無分別知覺為量，而以繼之而起且審定或決定其對 象的分別作用為量果。對法上而言，無分別知覺所必須執行者說為是這知覺的 果，而這所須執行者實即文中所說「使人達致對象的作用(vyapara)」。具有這決定作用的識知決定其對象為一相續流，且由於它的決定與促動，人才有隨後朝向 及達致該對境的實際行動。參見Krasser 1995: 249-251。不過這樣一來，以無分別知覺為量，以有分別的使達致的識知(或作用)為量果，則量與量果將因前後時 差異而不再等同；法上對此問題的回應，參見Krasser 1995: 252-3。無論如何，法上在《廣釋》裡的見解應以註89所說者為準。 89 對法上而言，使達致對象(或顯示對象)的作用無異於使達致該對象(或顯示該對象)的識知，因此這識知也可以說為是量果。由於之前這識知被說為是量，因 此這裡仍可以說「量即量果」。如註12所述：(基於無分別知覺與有分別審定知 的一體性)量=使達致對象的識知=顯示對象的識知=對象的得知=量果。 90 第20-21句所言等同於「量即量果」說的第三種解釋。《成唯識論述記》(T1830: 319a)「小乘量果即是見分，行相為能量，外境為所量」，即是指這種見解；這裡 「行相」即是相分，如《成唯識論》(T1585: 10b)所云，「執有離識所緣境者，彼 說外境是所緣，相分名行相，見分名事，是心心所自體相故」。 91 這裡說為「量」的，或是對象相似性、對象相性，或是(所緣)行相、對象顯現 38 【問】豈不相似性與識知並不相分離？這樣的話，尌這識知本身既是量，也 是量果(15.12)。問題是，同一實有物不可能既是能立(sadhana)，也是所立(sadhya)。如此一來，相似性如何說為是量？【答】是以?造論者?說： 92因為藉由這?相似性?，才有對象了知的成就。(二一) tadvawad arthapratitisiddher iti. (21) 「這」是指相似性，「藉由這」是指藉由相似性之力。對象的了知意即它的 覺知(avabodha)。這?相似性?是?對象了知?之成尌的原因。?這整句的?意 思是說：以對象的了知為體性的現量知，藉由對象相似性而成尌、而被知 (pratita)。?譬如說，?某識知因為具有藍色顯現相，才被審定為是藍色物的了 知(15.17)。畢竟說來，以眼等為因所生起的識知，並非藉由眼等而被安立為是?外 在?藍色物的證知(samvedana)；但是，既經驗到這識知的藍色相似性，即可安 立其為藍色物的證知。這裏，能立與所立的關係並不是基於能生與所生的關係， 因為在同一實有物處，?置定能生與所生關係?只會是自相矛盾。不過，依據能 安立(vyavasthapaka)與所安立(vyavasthapya)關係?以理解量與量果間的關係，則 沒有任何矛盾?。質是之故，同一實有物的某一分為量，某一分為量果，並不相 違。93?要言之，?藍色物的證知是所安立者，這識知的?對象?相似性則是安 相等，另外如《難語釋》p. 341也以「具內境相的識知」為量。 92 參見《釋量論．現量品》301-6與《量抉擇論．現量品》p. 78-81。 93 佛教量論「量即量果」說常遭致這樣的批評：「量」與「量果」二詞在文法上 含有能生與所生的因果關係，或者是作具與作具所成者的關係，而這僅能出現在 量與量果彼此離異的場合。以「持斧伐木」為譬，如果樹木遭砍斷是果，斧是作 具，斧與木的接觸為直接因，則樹木之切斷與(i)斧頭以及(ii)該接觸顯然都是相離異的，是而量不可能與量果同體不離。參見《攝真實論》1344, 1349, 1352。法上等佛教量論學者的一個回應在於指出：作為量果的境物之了知，之所以如其所 是地被安立為是某境物之了知，正取決於這識知內具的對象相似性或顯現相，因 此後者才應視為是量；如是，量與量果間的關係並非能生與所生關係，而是能安 立與所安立的關係，而由於此關係可存在於同一事物內，矛盾相違的指責並不成 立。概言之，佛教量論改以近似「理由與結論」的邏輯因果關係，取代外道所認 39 立因。 【問】為什麼在同一識知內會有能安立與所安立的關係呢？【答】經驗到?藍色?相似性之後，該識知乃藉由決定知(niwcayapratyaya)而被安立?或審定?為是藍色物的緣取者(16.1)。因此，所經驗的相似性是安立因；而因為這識知為決 定知安立為是藍色物的證知，?所以它?是所安立者。如是，遮除非相似性的相似性是識知的安立因，遮除非藍色物之覺知的藍色物之覺知(bodha)，則是所安立者。94再者，應當知道，安立者(vyavasthapaka)是知覺之力所生的分別知?， 95亦即前述的決定知?。離分別的知覺無法安立自身為藍色物的覺知。以藍色物 之覺知為體性的?現量?識知，?在其存在當下?並不為決定知所安立，它雖存 在，卻有如不存在。因此，當這識知為決定知安立為是藍色物的覺知時，它才以 96藍色物的覺知的身分存在(16.7)。 定的量與量果間的自然因果關係。附帶說明，這種「邏輯因果」進路，略見於陳 那《觀所緣緣論》(T1624: 888c)「境相與識定相隨故，雖俱時起，亦作識緣。因 明者說，若此與彼有無相隨，雖俱時生，而亦得有因果相故」，只是後者談的並 非量與量果間的關係，而是所緣境與能緣識的關係。 94 這裡涉及佛教量論的遮詮理論(apohavada)。名言概念的使用蘊含著對於所指 涉物之他者的遮除，如「牛」字藉由如馬、羊等非牛的遮除，區隔非牛與牛，以 此顯示諸牛，同理，我人對於「相似性」概念的理解，蘊含著非相似性的遮除， 如此區隔非相似性與相似性，才能顯示相似性。 95 這裡所說的「安立者」，並非指先前能安立的安立因(或能安立者)，這裡指的是藉安立因以執行安立的物事，而這只能是繼知覺而起的分別知或知覺判斷。 96 法上指出佛教量論所隱含的一個問題。量論相關概念的運用以及知覺與其後 之實際行動的連繫，都需要透過概念分別才能成就，可是知覺自身卻是離分別 的。在無分別知覺當下，這知覺雖然以外境為對象，它真正直接經驗的卻只是內 在似境相的呈現，因而不能視為是外在對象的了知。如是，還是需要訴諸繼起的 分別知，雖說後者並不是量，甚至是錯亂的。要言之，無分別知與外境的連繫， 必須透過語言概念才得成就。唯識傾向較強的陳那或許不以為意，但對於於《廣 釋》似乎持經量部立場的法上而言，這是必須嚴肅面對的大問題。 40 【拾貳】現量知與分別知 質是之故，唯有在?決定知或審定知?作了審定?或安立?之後，知覺才成 其為量；審定未作時，這識知尚未被安立為是藍色物的覺知。同樣地，?唯有在 決定知---透過對象相似性---作了審定之後，知覺才成其為量果，審定未作時，?以對象的得知為體性的量果也尚未成尌。如是，由於最能成尌者?亦即，作為安 立者的決定知?的闕無，?現量?識知將不成其為量?，也不成其為量果?。但 是，在審定(adhyavasaya)?作用?生起時，?該識知被安立為是藍色物的覺知， 因而是量；此外，這?以藍色物的覺知為體性的識知，透過?藍色?相似性而被 安立?為是量果?，而由於?這相似性?是識知的安立因的緣故，相似性乃得以 成立為量。97 【問】如果是這樣，知覺豈不只有在與審定知結合時，才成為量，而不是僅 僅?它本身能夠是量?？98【答】事實並非如此。實際上，透過藉知覺之力所生的審定知，?知覺的?對象被審定為是所觀見的?對象?，而不是所想像的?對 象?。觀見(darwana)有「親證對象」之名，是知覺的作用，至於想像(utpreksana) 則是分別知的作用(16.14)。實在說來，在概念地分別未現前的對象時，我們想像這對象，而不是觀見它；?如是，?相關經驗使人們認定說，分別知的作用以想 像為本質。故而，如果接續知覺而起的審定知於某對象處，隱蔽自己的?想像? 作用，而示現知覺的?觀見?作用，那麼?我人可以說?，在該對象處單單知覺 本身尌是量。99 97 無分別知覺只有在結合了審定作用後，才成其為量以及量果。無論哪種情況， 分別性的審定知似乎都是必要的。 98 無分別知覺並無法決定其對象，也無法決定自身為外境之知覺；依法上之見， 知覺必須假借分別知之力，才能(在經驗上)是真正的外境的量知。這樣一來，知 覺非但不能與推論平起平坐，由於它必須依待錯亂的分別知，知覺作為獨立的量 的地位恐將蕩然無存。再者，如果知覺局部地以概念分別為其量性之基礎，這概 念分別之正確性的基礎又是什麼？我人是否要說，知覺的量性是概念分別逆反地 增益予它的？這是法上這裡所面對的問題。參見Dreyfus 1997: 355-6。 99 法上一如其他佛教量論學者，並不以知覺的量性真的依待於分別知。這裡， 他在佛教量論的基本架構下，對先前的問題提出一個兼具建設性與爭議性的解套 方式。這裡所說的審定知---不論它是否與後起的知覺同時---並不知覺對象，也不 單單想像或思惟對象，而是想像「對象是被知覺的」，因而異於尋常所理解、以 41 100如是結束《正理滴論廣釋〃現量品》。 【參考文獻】 戶崎宏正 1979，《仏教認識論の研究》，上卷，大東出版社，東京。 1985，《仏教認識論の研究》，下卷，大東出版社，東京。 何建興 2001，〈陳那論感官知覺及其對象〉，《正觀雜誌》，第十七期，頁4-31。 2002，〈陳那邏輯理論探析〉，《佛學研究中心學報》，第七期，頁27-47。 法尊法師 譯編 1984，《釋量論略解》，佛教出版社，臺北。 渡邊照宏 1936，《正理一滴論法上釋和譯》，《智山學報》新第9卷，頁95-123。 劇宗林 1994，《藏傳佛教因明史略》，民族出版社，北京。 釋德侹 2004，《調伏天〈正理滴論廣釋〃現量品〉之研究》，中華佛學研究所畢業論文， 臺北。 想像為本質的分別知。如是依法上之見，知覺本身仍不失其為獨立的量。這裡的 論點似乎不在於重回陳那侷限於無分別知覺的舊路，而是在於強調這裡的審定知 的「準知覺」、「依附知覺」性格。無論如何，這議題仍有待進一步的釐清。 Dreyfus 1997: 357-8對法上的解決進路提出如下的質疑：(i)法上的解決進路忽略說，依佛教量論之見，概念分別是積極建構的活動，因而勢將扭曲或遮蔽它 的對象；(ii)這進路假定(而非建立)知覺與分別之功能間的區分，進而否定思想在 知覺過程中所扮演的角色；(iii)依佛教量論觀點，知覺與分別並無共同的對象， 以致它們不能如法上所敘述的那樣協同互補。這裡的問題應在於(i)與(iii)二者，這問題的克服除了需強調前述知覺與推論各有兩種對境外，還需要在知覺與思維 分別間建立適當的連繫。可見，在「知覺離分別」、「心識有內在似境相」、「知覺 與分別不共對象」的佛教量論前提下，建立知覺經驗與外境實在的連繫毋寧是困 難的。 100 《廣釋》計有三品，本品為第一品，第二、三品分別為〈為自比量品〉與〈為 他比量品〉。譯註者將進一步整理、發表〈為自比量品〉的譯註。至於第三品〈為 他比量品〉，譯註者並無譯註出該品的計畫。 42 Dhruva, A. 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