[精品]翩若惊鸿,矫若游龙

[精品]翩若惊鸿,矫若游龙 更多专业、稀缺文档请访问——搜索此文档，访问上传用户主页～ 翩若惊鸿,矫若游龙 翩若惊鸿,矫若游龙 摘要:从《洛神赋》文本及其产生背景出发，探析“人神之恋”对古代文学作品内容达上的影响，以及这一母题在内容上的流变。随着时代的发展和演变，人们的思想也随着生产力的发展而发展，人们对神的崇拜、仰望和敬畏逐渐地演变为对神的恋慕，并成为兴寄自己愿望和理想的依托或媒介。尤其在魏晋南北朝时期，文人士族的思想得到空前的解放，打破了儒家大一统思想的束缚，使得这一时期的文学不论在内容上还是形式表现上都丰富多样。“人神之恋”这一母题贯穿于不同时代的文学作品中:先秦的神话、魏晋南北朝的赋作、唐传奇、宋代的词令、元朝的杂剧，明清的传奇和小说，在不断继承这一母题的基础上，也赋予着它新的含义，同时也体现了人类审美意识的自觉发展，自我尊重意识觉醒的不同发展阶段。 关键词:《洛神赋》;人神之恋;魏晋思想 中图分类号:G03 文献标识码:A 文章编号:1006-026X(2013)08-0000-04 《洛神赋》不论是在曹植的辞赋作品中还是在整个辞赋的历史创作和发展的过程中都有其独特的文学地位。在这样一篇杰出的赋作中，作者以浪漫主义的手法，通过梦幻的境界，描写人与神之间的真挚爱情，但终因“交接之大纲”“人神之殊异”而无从结合，惆怅分离。 此赋的开始就介绍了作赋的时间，即“黄初(魏文帝曹丕年号)三年，余朝京师(洛阳)”之际，地点是渡洛水的途中，人物，即“斯水之神”――宓妃(传说中古代伏羲氏之女)，而作赋的原因，作者写到“感宋玉对楚王神女之事，遂作斯赋”。正文的第一段写作者从洛阳回封地的途中“睹一丽人，于崖之畔”，借御者之口(“其状若何,臣愿闻之”)引出作者对丽人的描述，第二段极尽奢华之辞藻细致描绘了洛神宓妃的容貌(“翩若惊鸿，矫若游龙。荣曜秋菊，华茂春松„„远而望之，皎若太阳升朝霞，迫而察之，灼若芙蓉出渌波”)、服饰(“披罗衣之璀璨兮，珥瑶碧之华琚。戴金翠之首饰，缀明珠以耀躯”)和举止(“微幽兰之芳霭兮，步踟蹰于山隅”)，第三段写“余”对洛神的 更多专业、稀缺文档请访问——搜索此文档，访问上传用户主页～ 爱慕之情，“心振荡而不怡”，只可惜无良媒替“余”传达对她的喜爱之情，只好“托微波而通辞”，并赠以信物，习礼而又明诗的佳人“指潜渊而为期”，而“余”欢喜之余又恐“灵之我欺”，第四段洛灵为“余”所感，欲去欲留，“若将飞而未翔”，不久众灵皆现，唯无匹之匏瓜，独处之牵牛(匏瓜不与别的星座相邻，而牵牛与织女相隔)的“我”仰望“凌波微步，罗袜生尘”的洛神，使“我”可望而不可即，接着，众神“鸣玉鸾以偕逝”，神光悉蔽，波平浪止，以“恨人神之殊异，愿盛年之莫当”点名主旨，最后，“余”仍然难以忘怀，夜耿耿而不能寐，“揽,辔以抗策，怅盘桓而不能去”，驻足回望，无以遣怀，似真似假，如梦似幻。 曹植在诗歌和辞赋创作方面有杰出成就，其赋继承两汉以来抒情小赋的传统，同时吸收楚辞的浪漫主义精神，为辞赋的发展开创了一个新的境界。对于此赋的产生原因，有几种不同的说法。其一认为此作牵涉到曹植与魏文帝曹丕之妃甄氏之间的一段错综复杂的感情，据史料载:“魏东阿王(曹植)汉末求甄逸女，既不遂，太祖回与五官中郎将(曹丕)。植殊不平，昼思夜想，废寝与食。黄初中入朝，帝示植甄后玉镂金带枕，植见之，不觉泣。时以为郭后谗死，帝意亦寻悟，因令太子留，宴饮，仍以枕赍植。植还，度,辕(河南,辕山一带)，少许时，将息洛水上，思甄后，忽见女来，自云:‘我本托心君王，其心不遂，此枕是我在家时从嫁，前与五官中郎将，今与君王，遂用荐枕席，欢情交集，岂常辞能具,为郭后以糠塞口，今被发，羞将此形貌重睹君王耳。’言讫，遂不复见所在。遣人献珠于王，王答以玉佩。悲喜不能自胜，遂作《感甄赋》。后明帝见之，改为《洛神赋》。”? 所以有人认为此赋是曹植为纪念甄妃而作。后世或以为小说家言，所以不足为信。宋刘克庄《后村诗话》云:“《洛神赋》，子建寓言也，好事者乃造甄后事以实之。使果有之，当见诛于黄初之朝矣。”?至于此赋究竟与甄妃有无关系，始终模糊不清。其二，认为此赋是曹植寄心于文帝。曹植，少聪明，颇为曹操所宠爱，后因“率性而行，不自雕励”而失宠，曹丕称帝，由于前期与曹植有争太子的一段经历，便对他横加压抑与迫害，曹植屡受猜忌和迫害，虽然仍不失王侯的地位，却“抑郁不得志”。据《世说新语?文学》载，曹丕就曾以“七步成诗”之计欲治罪于其 更多专业、稀缺文档请访问——搜索此文档，访问上传用户主页～ 弟植，如做不到就处以大法(死刑)，话音未落，植已成诗，其中“煮豆燃豆萁，豆在釜中泣。本是同根生，相煎何太急”便是当时兄弟之间关系的写照。因此此赋也可理解为曹植对曹丕的颂赞，以释自己对他的仰慕和遵从，绝无叛乱起义之心，可委以闲差，苟以性命。其后期诗歌《杂诗》中便有“闲居非吾志，甘心赴国忧”的志向。其三，认为此赋只为植自己的封地甄城而作，黄初二年七月，植获罪改封甄城侯，“余从京域，言归东藩”，东藩即曹植的封地甄城，从京师洛阳回到封地，有感而发。此外，还有“追求理想失望说”、“对爱情和幸福的追求说”等等，仁者见仁，智者见智，但不论何种原因导致了此赋的产生，也不论它的产生到底有何种意图，它们总归以文本为依托，以人神之间的恋慕形式为媒介才得以表达。作者情真意切地为我们讲述了一段缠绵悱恻、凄美动人的人神间的爱情故事，展现给我们的是作者无羁的想象，是鲜艳而生动的画卷，以其耀眼的词饰征服了每一个读者的想象空间。 人神之恋这一母题并非初次在《洛神赋》中出现，在先秦时期的文学中就已经发展到一定的艺术高度，如屈原的《湘君》、《湘夫人》、《山鬼》等，宋玉的《高唐赋》、《神女赋》等等，汉魏以来这一文学主题又在以应,、陈琳、王粲等为代表的建安七子的笔下得到进一步发展，直到曹植的《洛神赋》的出现，才将这一母题发挥到了极致，尤其是在赋的表现形式上，辞藻极尽奢华，可谓前无古人。这一时期，辞藻繁衍，声律学与骈偶学兴盛，四声的发现使得诗歌创作声色大开，形成了新体诗运动。诗歌创作日益远离汉诗的浑厚古拙，而趋向精妍新巧，最后导致了律诗的形成，并影响到赋与文的创作，导致排赋与骈文的出现。文艺性增强，个性张扬，抒情赋的兴盛是此期辞赋的突出特点，突破了传统的以儒家学说为基础的“劝”与“纲”的藩篱，题材广泛，对后来的文学的表现形式也有极大的影响，或如《洛神》一样写男女爱情，或如《归去来兮辞》写田园山水情趣，或如《恨赋》《别赋》写离愁别恨，或如《登楼》《哀江南赋》写身世或沧桑之感„„ 上古时期的神话故事中，神自然是主人公，但人们出于对自然的敬畏，而将神置于至高无上的地位，除了对神的仰慕、崇拜和敬畏之外，就是对心目中的神进行歌颂、赞扬和传唱， 更多专业、稀缺文档请访问——搜索此文档，访问上传用户主页～ 当然这里有人们想象出来的神，也有将凡人英雄化而成为人们心目中的神，如:《淮南子?览冥训》记录的女娲补天的故事，盘古开天辟地的故事，《山海经?海内经》中记载的大禹治水的故事，《淮南子?本经训》中后羿射日的故事等等，多为创世神话、始祖神话、洪水神话、战争神话等等，也大多表现的是忧患意识、厚生爱民意识和反抗精神，很少看到人与神发生恋慕关系的神话，即使有，人也是处于被动的地位，并不是自由的相恋，而且更没有美妙的爱情可言，如:《诗经?大雅?生民》中记载的有关周民族始祖后稷的故事，他的诞生传说为姜源因踩到了天帝的足拇指印而受孕，“时维姜源„„履帝武敏„„载震载夙，载生载育，时为后稷”。人在神的的面前是如此卑微和渺小，即使和神发生关系，也隐晦地表达或以传奇的方式来表现，亦或踩到了神的脚指印而受孕，亦或梦中受孕，亦或有神鸟衔卵而受孕(如:《史记?殷本纪》中记载的商民族始祖契是简狄吞食燕卵而生“见玄鸟坠其卵，简狄取吞之，因孕生契””)，总之这里没有多情而凄美的爱情故事，还停留在上古先民对生育这一自然现象疑惑的想象空间中，另外处于这时期的神话中的神多为男性(除了抟土造人的女娲)，父权社会取代了母系氏族，它们代表着拯救的力量和权力，在当时自然灾害频发的时期，人们除了向神灵祈祷，或寄托于英雄的拯救，我想不会那么浪漫的想到和神发生什么美妙奇幻的关系吧。但这些神话必定为人们的想象奠定并开拓了丰富的空间范围，也为后期的诗歌、辞赋、小说提供了大量的素材。随着生产力的发展和社会的进步，人们对神秘的自然世界有了一定的了解和掌握，对美好事物充满神往和探索的意识，渐渐的在民间传说中，出现了人与神相结合的动人故事，这时的神大部分是女性，代表着柔美、温存和善良，是人们美好愿望的寄托，她们与凡人相结合，正是天、地、人合而为一的象征。《诗经》中的一部分是从民间采集而来并经乐官加工整理的民歌，其中的《风》是地方性的风土歌谣，其中很多诗篇记载了男女之间的爱情故事，当然其中也包括人神之间的爱恋，大胆而直白地表达着彼此的思恋。《诗经?国风?汉广》 旧被认为是歌咏汉水女神的，今人多以为是民间情歌，牛连震的《诗志》将其视为《湘君》、《洛神》的滥觞?。《汉广》以汉水之广而无以为渡来形容求得心上人的困难， 更多专业、稀缺文档请访问——搜索此文档，访问上传用户主页～ “汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思，江之永矣，不可方思”，汉水相隔，佳人难得。构思上看，确实可看作《洛神》的前身，只不过此女神是汉水的女神，她也高高在上，汉水相隔，为“余”所求，内容上几乎都表达了同一个意思――佳人难得，前者对女神一笔带过，着重强调的是爱慕者的准备活动和追求的过程的困难。形式上，用四言诗歌来表达情感必定不足，力度自然不够，而换成抒情小赋，充分表现情感之余，不受字数，尽模神女之态，而后者更注重对女神的描写，目视之而递于心，心感之而言于口，正所谓“感之于物而动于心”，然后用华丽的言语、修辞和完整的结构结攥了一个完整的故事，饱容作者的情感于其中，体现人与神之间的真挚的充满血肉的情感。此外，《诗经》中的情歌如《关雎》(“窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服”)、《卷耳》(“我姑酌彼金,，维以不永伤„„我姑酌彼兕觥，维以不永伤”)、《溱洧》(“维士与女，伊其相谑，赠之以芍药”)、《蒹葭》(“所谓伊人，在水一方。溯回从之，道阻且长”)都为《洛神赋》能有如此深厚的情感起到了铺垫作用。 作为《诗经》后产生的一种新的诗体――楚辞，在楚国地方民歌的基础上打破四言诗的格调，文句可长可短，句中或句尾多用语气词“兮”字，其作品大多为低回往复的长篇咏叹，篇幅宏大，摆脱了短小俭朴的歌谣形式，由于楚文化中较多地保留了原始宗教文化(如，巫文化)的内容，楚辞内涵丰富，并具有浓郁的浪漫主义色彩。屈原是楚辞体的代表诗人，《离骚》是古代最长的一首抒情诗，作者运用一系列比兴手法，充分利用神话题材，通过丰富的想象，形成了绚烂的文采和宏伟的结构，反复倾诉了对楚国命运的关怀以及决不同恶势力同流合污的强烈精神，表现出积极浪漫主义精神，对后世文学产生了深远的影响，王逸《楚辞章句?离骚序》:“《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬谕，故善鸟香草，以配忠贞，恶禽臭物，以比谗佞，灵秀美人，以媲于君，宓妃佚女，以譬贤臣，,龙鸾凤，以托君子，飘风云霓，以为小人”?，借用比兴的手法，屈原将宓妃佚女比作贤臣达仕，用对宓妃的追求来比喻自己对明君的上下求索，同《湘君》、《湘夫人》、《山鬼》相似的地方在于，这里的女神都没有具体的形象的描绘，在他者的叙述视野中是简约、抽象、虚幻的，只能借助些微语句(如: 更多专业、稀缺文档请访问——搜索此文档，访问上传用户主页～ “美要眇兮宜修”、“目眇眇兮愁予”、“既含涕兮又宜笑，子慕予兮善窈窕”)以及情感依存的自然景物(如:“,,兮秋风，洞庭波兮木叶下”、“雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮又夜鸣。风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧”)靠读者的充分想象来再现女神的容姿，借他物来衬托神的光彩。这里人与神没有过多的交流，凡人突破人神殊异而赠之以信物“捐余,兮江中，遗余佩兮醴浦”(《湘君》)、“捐余袂兮江中，遗余,兮醴浦”(《湘夫人》)，人开始向神大胆地表露爱情，但始终对这种感情充满怀疑，“心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝。„„交不忠兮愿长，期不信兮告余以不闲”，因为神是一种飘渺虚幻的东西，是人们心灵深处对不能实现之愿望的遥想和寄托，所以对她的真实自然会产生怀疑，纵使她的存在是人们想象出来的，但终归她们不属于现实社会。同样在《洛神》中也对这种感情提出了怀疑(“感交甫之弃言兮，怅犹豫而狐疑”)，看来人类很明白与神人之间的这种爱恋是不可靠的，是虚幻的，在屈原笔下人与神的爱情故事不厌其烦的上演，最终都以异道分散而落幕，唯有虚空的一瞥，怀着一颗爱慕之心怏怏离去。“人神之恋”不表现为婚姻事实，而着重描绘人与神缠绵悱恻的情意，望穿秋水、心神恍惚的相思与期盼，这是一种抛开了现实的精神追求，但是这并不能阻挡人们对美好事物的追求和幻想。也许对于屈原来说，是对理想的政治抱负的不懈努力，“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”，追求美好事物的屈原终不能为人所理解和信任，“安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃兮”，于是“宁赴湘流，葬于江鱼之腹中”，既然“神”不我予，那么我则托身江海，逐神而去，希望达到“我”与神合二为一的境界，为理想而献身。如果说《洛神》中的女神也是作者有所寄托之物的话，那么不能不说在一定程度上是受屈原托物言志的影响，偌大的人间世界，竟然找不到作者倾慕和诉说的对象，不难想象，不论是屈原还是曹植，在精神上、思想上是多么孤独，徘徊江畔，托心于江渚之上，任思想无边无际的遨游，以求心灵的解脱和旷达。宋玉的《神女赋》《高唐赋》继续了人神之恋这一母题，并赋予它以新的内涵。前者生动的描写了一位神女形象，其构思与文句对后代也有较大影响，正如《洛神》开篇提到的一样“感宋玉对楚王神女之事，遂作斯赋”，确实是受了它的影响。二赋在内 更多专业、稀缺文档请访问——搜索此文档，访问上传用户主页～ 容上被认为是相互衔接的姊妹篇，都描写了楚王与巫山神女梦中相会的爱情故事，但侧重点有所不同，《高唐赋》以写景为主，大量的笔墨用于描写巫山地区山水风物。有人认为此赋是借对神女的追求来讽谏追求淫乐，与勤于国事相对立，或以为以男女之辞象征君臣关系以寄托深意。而有的学者则认为赋中人与神的云雨乃出于一种古老的宗教观念，原始宗教认为云雨是使万物化生的最重要条件，有了雨露滋润，草木得以茂盛，五谷得以丰收，所以此赋是希望通过与神女交欢给国家和个人带来福祉?。从文中对于山河大地和云雨的由衷赞美，依稀可以看到原始的自然崇拜观念的影响。而《神女》则侧重于对女神形象的刻画，对《洛神》中洛神形象的描写有一定的影响，以神女象征美好的理想，以对神女的追求象征对理想的追求，宋玉空有济世报国的理想，残酷的现实使他感到现实高不可攀，理想破灭郁积的内心情怀借着追求神女抒发出来。所不同的是，二赋均是宋玉借王梦见与神女相会之事来引出对神女的赋赞的同时进行寄托式的比兴，隐晦而含蓄，可在曹植则一人分担二角，既是梦者又是为梦而歌者，直抒胸臆，表白对神女的爱慕。 《洛神赋》在继续人神之恋这一题材，借鉴了《汉广》、《湘夫人》、《山鬼》的人间男主人公与神界女主人公之间人神恋歌模式，同时吸取了《高唐》《神女》主人公君王与神女的身份模式，编织了一个完整的女神形象，是爱与美，神性与人性的结合，洛神细致、明晰、具体而真切，从整体到局部(“丹唇外朗，皓齿内鲜，明眸善睐，,辅承权”)，从身形到容姿细细刻画(“,纤得衷，修短合度。肩若削成，腰如约素”)，动静皆宜，情态逼肖，女子的柔美与神仙的圣洁幻合为一，水性、神性、人性合三美于一身，并赋予她人间礼教的习养和美德(“嗟佳人之信修，羌习礼而明诗”)，体现了从先秦文学到两汉文学女性美的描写由虚到实，虚实相间的变化，比之于汉水、湘水上的单向性恋歌，洛神与“余”的双向恋慕与精神交接可谓是对人神恋歌传统的一个突破。在文辞语言上，曹植充分吸收了前代作品对女性美的描写，更发挥了他的“骨气奇高，词采华茂”、“粲异今古，卓尔不群”(钟荣《诗品》)的文学表达能力。其后，人神之恋这一母题在各种不同的文学体裁中继续发展，从汉末的志人志怪到成熟的小 更多专业、稀缺文档请访问——搜索此文档，访问上传用户主页～ 说题材――唐传奇，人神相恋不断成熟，如《柳毅传》，这里的龙女不再高高在上，而是因事被贬下人间牧羊，终借助柳毅的帮助而得以返回龙宫，更有意思的是龙女的季父向柳毅提亲时柳毅竟然不从，龙女只好隐藏身份嫁与柳毅，后柳毅也随龙女成仙得以长生不老，可见凡人的地位在不断上升，人们对神女也不再是崇拜和敬畏，而是站在同等的地位上，像凡间男女一样相处，相恋，结婚生子。至宋代，词则寄托了人们心中的美好感情，从人与神之间的虚幻的爱情转至了人与人之间的可感可知的真实的现实的爱情生活，作者不再是对着虚无飘渺的神女抒发情感而是对着真实存在的心中爱慕或相思的女子抒发感情，像《洛神》一样直接表达心中的情意。如:欧阳修的《生查子》(“去年元夜时，花市灯如昼。月上柳梢头，人约黄昏后。今年元夜时，月与灯依旧。不见去年人，泪湿春衫袖”)写元宵节时睹物思人而物是人非的失恋之感，女主人公形象生动感人，但是去掉了那种浮华和雕丽，多了几分朴素和自然。柳永的《蝶恋花》(“草色烟光残照里，无言谁会凭栏意”、“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”)坚定了追求到真心懂得自己的佳人的信心。晏几道的《临江仙》(“记得小,初见，两重心字罗衣。琵琶弦上说相思”)感情直白显露，无所隐晦。元朝，出现了杂剧和南戏，而爱情这一主题经久不衰，是文学中永恒的主题，如元杂剧白朴的《墙头马上》、马致远的《汉宫秋》、王实甫的《西厢记》和郑光祖的《倩女离魂》，南戏则如高明的《琵琶记》，这里的爱情与政治、仕途、利益等现实的东西相联系，或互相矛盾而牺牲爱情，或爱情服从、迁就现实而得以共同存在，总之这里的爱情因现实而变得现实，不再有人与神相恋的虚无的美妙，但与现实相冲突的同时尽力保留着爱情本身的浪漫。值得提出的是《倩女离魂》，将人与神合二为一，既然人间的爱情难以实现，那么就以超越现实束缚的形式来达到对真爱地追求，人既然做不到，就以神(鬼)的形式来完成，也许是对现实生活的控诉，是对封建思想统治下人身束缚的反抗。杂剧渐渐与南戏相互容和，到了明末，被称为传奇的南戏创作达到了辉煌时期，如汤显祖的《牡丹亭》，充分肯定了人与人之间的“情”，杜丽娘梦中将身自许与柳梦梅，因情而亡，又因情而生，虽不同于人神之间的恋爱，但《牡丹亭》借用了这种借尸还魂的 更多专业、稀缺文档请访问——搜索此文档，访问上传用户主页～ 离奇情节于剧中以实现杜丽娘与柳梦梅的结合，可以看出神话对创作的想象力空间的影响。当时的封建社会将这种有悖于传统伦理道德思想的真情扼杀掉，作者希望在神界这种情感能够实现并得到人们的理解和认同，也许同人们对人神相爱所寄托的一样，《牡丹亭》寄托的是作者对人间男女真情的肯定和颂扬。产生于同一时代的以《金瓶梅》为代表的世情小说，则展现了人类的赤裸裸的情感世界，一种人类最原始的欲望，不同于人神恋的含蓄和隐晦，也不同于世间男女真情的天真和单纯，这里充斥的是一种金钱与性的强烈欲望，可以看出人们在摆脱思想束缚，从人神的虚幻回到现实，在寻找自我存在的途中感到的迷茫，从而走向另一种低迷堕落的极端。清朝的小说继续沿着文言和白话两种形式发展。蒲松龄的文言小说《聊斋志异》内容驳杂，或简或详，其中很多神鬼、狐妖、花木精灵的奇异故事，不乏人神、人妖、人鬼之间的结合，不论是手无缚鸡之力的白面书生还是善良而美丽的妖狐(鬼、神)都主动突破异类之间的殊道和界限大胆地追求爱情和幸福，这也是对自古人神相爱这一母题的继承，也是一种大胆的突破，这里既突破了人与神(包括了妖、鬼等)身份地位的不同，不再有高高在上的距离感和仰望感，而是赋予他们人类一样的普通的对爱情的追求和执着，男女主人公最后都过着凡俗人世的夫妻生活，神不再一味翔于云端的仙界，而是突破了仙凡永隔的模式，这种人神恋结局具有俗世婚姻的特征，有人把它称之为世俗型结局?，同时也赋予神仙以人性的特质，使仙鬼人化。人神恋这一母题在《聊斋志异》中更加世俗化、现实化，将人类世界与虚幻的神鬼世界相融合，假似真来真亦假，“真幻交织，情节离奇”，或借以表达作者对现实中婚姻爱情的态度，或用以揭露封建社会家长制统治下的婚姻观。总之人神恋在蒲松龄笔下，又赋予了这一母题新的含义。 从《洛神赋》我们看到人类对爱情的主动追求，看到人对于自我价值的肯定，所以除了把人神恋这一主题视为一种兴寄，同时也流露出了人们对美和身心自由的追求，个体也逐渐意识到了自我的存在价值和意义。 上古时期由于生产力和知识水平的低下，再加上一些自然灾害，人类不得不极度的自我控制，压抑人性以求得生存。所以个体意识尚未觉醒，而重群体轻个体，重实际而轻玄想的倾向很鲜明，虽然有利于克服自 更多专业、稀缺文档请访问——搜索此文档，访问上传用户主页～ 然带给人类的压迫，但另一方面就造成了文学(如:《诗经》)中少有幻想的成分和神话的不发达。处于自发阶段的先秦文学，是作者的感情的自然流露，但是到了秦汉，这种情感的表达也受到了限制，一方面是政治(中央集权的独裁统治)的压迫，而另一方面是儒家思想的统治。直到魏晋南北朝时期才进入了文学的自觉时代，自汉末建安至南北朝，个人意识有了初步的觉醒，追求自身的价值、个性的自恣和精神的超越，执着于自我和美感也就成为文学中最值得重视的主题，这是我国文学在各个方面――从内容、体裁、表现方法到文学思想取得重大成就的时期。大一统政权与儒家正统思想、儒家经典作为士人的精神支柱、作为士人的凝聚力，正在日渐削弱，经学的束缚渐渐松弛，士人也从皓首穷经的状态中清醒，沉闷的文学气氛被逐渐打破。从经学的束缚中解脱出来的文人士族，发现了自我，发现了情感、欲望和个性。“群雄争夺，既胜负未分，自无以恃一统。无以恃一统，便为任情行事留下了广阔天地”(罗宗强《魏晋南北朝文学思想史》)。建安时期是一次思想的解放，曹操便主张“用人唯才”，使文人的个性得以自由舒展，《文心雕龙?明诗篇》载这一时期的文学:“慷慨以任气，磊落以使才，造怀指事，不求纤密之巧，驱辞逐貌，唯取昭晰之能，此其所同也。”?士人直抒对于现实的激情，并以准确、朴素、明朗的言辞表达出来，使内容和形式有谐美的统一性，形成了这一时期的“建安风骨”。在曹丕的《典论?论文》中提到“盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽”，儒家独尊的局面受到挑战，对文学的伦理与政治性要求相应减退，非儒家式的重视纯美的表现，强调思辨与玄想等等的特征，在文学中得到了比较自由的培植和发展。但是在《洛神赋》中我们仍能看到传统的儒家思想在人类身心发展过程中的深远影响和长期以来束缚人们心灵情感的印痕，余虽勇于向洛神表达自己的爱慕之情，但仍只是“发乎情，止乎礼仪”，“收和颜而静志兮，申礼防以自持”，一方面是对洛神的由衷的倾慕，另一方面又受制于礼防的束缚，面对后者，余不得不后退，不得不妥协，这就表明个人情感的自由发展向社会根深蒂固的传统情绪妥协了，虽然作者不愿意这样做，极力去追求身体的、心灵的自由，并努力试图去摆脱传统观念对爱情的束缚，但是毕竟新生的思想力量过于软弱，面对强 更多专业、稀缺文档请访问——搜索此文档，访问上传用户主页～ 势的固有观念它不得不让步，不得不迎合于社会。自由而绝美的洛神“习礼而明诗”，也是在“礼”的面前怯懦而止步，向余陈以交接之大纲，用“礼”埋葬了真挚的情感。封建的固有观念在历来的文学作品中或多或少地体现着，但始终不可能被磨灭，如《诗经?国风?氓》被认为是一首弃妇诗，体现着当时男尊女卑的社会现实(“女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德”)。人们恪守着礼仪的规范，用大礼束缚自由身心的发展和对美好事物的追求，《洛神》对美的事物做了大胆的追求的尝试，虽然也止步于礼的牢笼的限制，但是它毕竟是一次大胆而创新的尝试，在以后的文学作品中，也不断地体现着这两种思想的较量，借人神之恋的飘渺和自由的畅想来反抗封建礼教和封建思想，企图从精神上打破束缚和钳制，从而获得人类身心的自由以及作为人的自我意识和自我存在的价值的肯定，唐朝的诗歌情感浓厚，激烈喷发，宋代的词令用情真挚，情到深处令人潸然泪下，又如元朝白朴的杂剧《墙头马上》则刻画了一个敢于同传统思想“奔则为妾聘则妻”相抗争的女性形象，再如明清时期的小说《金瓶梅》和《红楼梦》，都体现了人类对于传统封建思想的抗争。人神恋在《洛神赋》中得到充分展现，人类的审美意识不断增强，“翩若惊鸿，矫若游龙”的神女是美的化身，是作者任性以遨游思想的凝聚和精华。而人神之恋这一母题得以从先秦神话一直延续到现在，除了传统的思想文化的影响(如荣格所说的集体无意识)，另外也可以说这一母题对作者来说更容易展现美的想象，神的形象的不固定性使作者的想象空间不断扩大，虚实结合，驰骋想象，泼墨落笔，神采飞扬。 神不断从高高在上的位置走到人间，从冷若冰霜受众人仰望到主动追求凡间的爱情，从拯救的力量到人们思慕的对象，可以说在生产力和社会的不断进步中，人不断地肯定着自我的价值，不断地在现实社会中发现自我意识的存在，也可以说神(尤其是女神)威严性的地位在人们的思想中受到了挑战，人神相恋除了反映出人在现实中上下求索不得而转向神界，产生幻想，也说明人类大胆地触摸神界，探索和发现新的事物的开始，以及肯定自我力量的尝试。 注释: ? ?引自《中国文学――魏晋南北朝隋唐五代卷》(第105页) 王红、周啸天主编，四川人民出版社，2006版 ? ?引自《中国文学――先 更多专业、稀缺文档请访问——搜索此文档，访问上传用户主页～ 秦两汉卷》(第169页、第42页) 刘黎明 主编，四川人民出版社，2006版 ? 引自《〈高唐赋〉〈神女赋〉的神女形象和主题思想》 赵沛霖 著 《社会科学战线?文学研究》 2005年第6期 ? 引自《〈聊斋志异〉对“人神恋”型故事的继承与创新》 袁愈宗 著，2005 ? 引自《魏晋南北朝文学史》 (第4页)，胡国瑞 著，上海文艺出版社，1980版 参考文献: 图书类: [1] 胡国瑞.魏晋南北朝文学史.上海:上海文艺出版社，1980 [2] 刘黎明等.中国文学史.四川:四川人民出版社，2006 [3] 罗宗强.魏晋南北朝文学思想史.北京:中华书局出版社，1996 [4] 章培恒，骆玉明.中国文学史.上海:复旦大学出版社，2007 期刊类: [1] 赵沛霖.《高唐赋》《神女赋》的神女形象和主题思想.社会科学战线?文学研究，2005，(6) 学位论文: [1] 袁愈宗.《聊斋志异》对“人神恋”型故事的继承与创新.山东师范大学文学院，2005