“人”与“鬼”的纠葛：鲁迅小说论析

“人”与“鬼”的纠葛：鲁迅小说论析 《“人”与“鬼”的纠葛》 总 序致读者 有一种猛禽，古时名“枭”，俗称“猫头鹰”。它习性古怪:黑夜活动，白昼栖息;即便睡去，也睁着一只眼睛。这独异的生活方式，使它拥有了与众不同的目光和视野。猫头鹰飞翔时悄无声息，偶尔发出一两声怪叫，难免令人惊悚。 在希腊神话中，它是智慧女神雅典娜的原型;在黑格尔的词典里，它是哲思的别名;而在鲁迅的生命世界中，它更是人格意志的象征。鲁迅一生都在寻找中国的猫头鹰。他虽不擅丹青，却描画过猫头鹰的图案。我们选取其中的一幅，作为丛书的标志。 我们渴慕智慧，我们企求新声。这便是“猫头鹰学术文丛”的由来。 编者 一九九八年九月中译本序 《“人”与“鬼”的纠葛》 总 序中译本序 我一直想通过鲁迅的文学来思索、理解中国的社会与文化，而且由此在对于人的观点与对于社会、历史的理解方式诸方面也多承教泽。本书，就是这样一个日本人，当做为了理解鲁迅的基础性研究，尝试搞清中国传统社会是怎样被鲁迅所把握的一个考察。 鲁迅或鲁迅的文学同我个人之间存在着两重障壁。一重是超过五十年的时间之壁。我出生于鲁迅逝世半年后。另一重是中国人与日本人的民族之壁。二者不单单民族相异，而且我们日本人从汉字开始把中国民族的文化深深地纳入自身文化的体内，与中国文化有着割不断的缘分。可是尽管如此，两种文化在重要点上还是相异的。两个民族外表上的相似性曾给我们带来了“同文同种”这一暧昧的观念，反而蒙蔽了我们的眼睛，也成为妨碍两个民族真正友好的原因。1935年，在给内山完造《活中国的姿态》所写的序文中，鲁迅这样说道:据我看来，日本和中国的人们之间，是一定会有互相了解的时候的。新近的报章上，虽然又在竭力的说着“亲善”呀，“提携”呀，到得明年，也不知道又将说些什么话，但总而言之，现在却不是这时候。翌年2月，鲁迅用日文写给日本人的杂文《我要骗人》，也是用“血写”的“预感”结尾。这年10月鲁迅逝世。1937年7月爆发了日本全面侵华的日中战争。我自己就出生在这一年的3月。可是人类的历史并非单线发展的。七卷本鲁迅著作日译本《大鲁迅全集》在日本的刊行，即在1937年2月至8月。这一事情表明灵魂的交流与灵魂的隔绝二者复杂的交织与对立。 优秀的文学本来就具有拆毁性、阶级、民族、时代等阻隔人之灵魂的诸多障壁和填平隔阂的力量，而它不但能够“照见别人的心”(《〈域外小说集〉序》，1920年)，并且以此给我们读者辉映出自身今日，但如“后记”中所说，我一边论及鲁迅小说中的征引与象征、寓意与化用，一边在脑海里不断地闪现出中国的一句谚语——“肺肝而 能言，医师面如土。”鲁迅辞世已近六十年，除了鲁迅留下的文章之外，已经不能直接聆听他的话语了。可是现在，本书由于秦弓先生的翻译，能够被鲁迅故国的读者读到了。作为阅读鲁迅著作已有三十余年的一个外国人，我自然对此感到莫大的喜悦。但同时也伴随着极大的不安。除了研究得不够之外，我想作为异国人的盲点、执信与误解也定然不少。若能承蒙读者、研究者进行无所顾忌的批评与指教，自然是幸甚之至。 最后，对于担当翻译的秦弓先生，费神把本书介绍给出版社的吴福辉先生、朱珩青先生，在学术著作出版艰难之际很快接受本书出版的人民文学出版社，为本书具体执编的王培元先生由衷地致以谢忱!丸尾常喜 1995年1月15日在东京惠比寿原町公寓 《“人”与“鬼”的纠葛》 总 序目 录 目录 中译本序„„„„„ 序章“人”与“人国”„„„„„ 第一章“人”与“鬼” ——绍兴覆盆桥周氏与其周边„„„„„ 一“人”“鬼”的关系——祖先祭祀„„„„„ 二“人”“鬼”的渗透——《目连戏》„„„„„ 第二章隔绝与寂寞 ——孔乙己的后影„„„„„ 一鲁迅与科举、科场鬼„„„„„ 二孔乙己——起名的用意„„„„„ 三短衣与长衫„„„„„ 四孔乙己的后影„„„„„ 五《白光》与“掘藏”„„„„„ 六隔绝与寂寞„„„„„ 第三章国民性与民俗 ——阿Q,“阿鬼”说„„„„„ 一序„„„„„ 二问题的发端„„„„„ 三“鬼”的影像„„„„„ 四“鬼”的生态之一„„„„„ 五“鬼”的生态之二„„„„„ 六革命„„„„„ 七团圆„„„„„ 八 第四章祝福与救赎 ——祥林嫂的死„„„„„ 一“呐喊”与“彷徨”„„„„„ 二“鬼”的两义性„„„„„ 三祥林嫂„„„„„ 四鲁四老爷„„„„„ 五朱安与子君„„„„„ 终章“人”与“鬼”的纠葛„„„„„ 后记„„„„„ 附录一“难见真的人!”再考 ——《狂人日记》第十二节 末尾的解读„„„„„ 附录二颓败下去的“进化论” ——论鲁迅的《死火》与 《颓败线的颤动》„„„„„ 附录三复仇与埋葬 ——关于鲁迅的《铸剑》„„„„„ 附录四关于鲁迅的“耻辱”意识„„„„„ 附录五“偏要” ——对鲁迅精神的一个接近„„„„„ 译后记„„„„„ 增订本跋„„„„„ 《“人”与“鬼”的纠葛》 总 序序 章(1) “人”与“人国” 鲁迅(本名周樟寿，后改名为树人)1881年生于浙江省绍兴。绍兴是江南的古城，古称“会稽”，因与夏禹有缘而闻名，夏禹第六代少康之子无余分封此地，故称“于越”。春秋时代为越国国都，降至南宋初期的绍兴年间(12世纪中叶)，成为临时首都，以年号得名“绍兴”。鲁迅作为以明朝正德年间(16世纪初)迁居绍兴的逸斋公为始迁祖的鱼化桥周氏家族的第十四世孙，出生于被称为覆盆桥周氏的分支，可说是中等的士大夫阶层的家庭出身。 1898年，满十七岁时，他离开这一家族，告别了故乡。后来，他这样回忆当时的情形:S市人的脸早经看熟，如此而已，连心肝也似乎有些了然。总得寻别一类人们去，去寻为S城人所诟病的人们，无论其为畜生或魔鬼。(《琐记》，1926年)鲁迅的离乡，同时意味着对千余年来被人视为士大夫阶层的子弟的必由之路——科举——的放弃。鲁迅这时已经基本上完成了“十三经”的学习，他毅然放弃了可以作为立身之道的“十三经”的钻研成果，进而不顾向“洋鬼子”出卖灵魂的非议，选择了西洋的学问。据说，为他筹措旅费的母亲因此而哭出了声。正值戊戌变法之年，中国不变必亡的危机意识，渐渐广泛地攫住知识分子的心灵。鲁迅的选择，也意味着对传统的背离与对自立的新生的“自我”的探索。 来到南京，鲁迅先在培养海军的江南水师学堂学习大约半年，又去培养矿山、铁路技师的江南陆师学堂附设的矿路学堂学了四年，然后赴日留学。在矿路学堂，他学德语，听物理、化学、地质学等课， 读严复的《天演论》。《天演论》把进化论体系介绍到中国，带来了巨大的冲击，堪称一部具学时早已填平了。因为游泳时淹死了两个学生，所以不但填平了池子，而且还在上面建起了小小的关帝庙，每年七月十五(旧历)请来一群和尚放焰口。这是因为如同后面将要触及到的，溺死者必定寻找替身、诱人溺死的“淹死鬼”让人害怕，为此需要用神佛之力加以镇压。 矿路学堂所经营的矿山，以薪水太贵将先前的技师辞退之后便陷于停滞状态，鲁迅三年级下矿洞实习时，只见半尺深积水的矿洞里，几个矿工像鬼一样在工作着。 鲁迅留学日本，从1902年开始约达七年半之久。海上列岛固然不是仙山琼阁，但在大约五年的热心探索、研究之后，鲁迅始将其自身“搜”到的东西作为一种思想呈现于世。这就是1907、1908年写的一系列评论。在那篇占总论地位的《文化偏至论》(1907年)中，他这样论道:中国在今，内密既发，四邻竞集而迫拶，情状自不能无所变迁。夫安弱守雌，笃于旧习，固无以争存于天下。第所以匡救之者，缪而失正，则虽日易故常，哭泣叫号之不已，于忧患又何补矣?此所为明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。 今敢问号称志士者曰，将以富有为文明欤，则犹太遗黎，性长居积，欧人之善贾者，莫与比伦，然其民之遭遇何如矣?将以路矿为文 明欤，则五十年来非澳二洲，莫不兴铁路矿事，顾此二洲土著之文化何如矣?将以众治为文明欤，则西班牙波陀牙二国，立宪且久，顾其国之情状又何如矣?若曰惟物质为文化之基也，则列机括，陈粮食，遂足以雄长天下欤?曰惟多数得是非之正也，则以一人与众禺处，其 ?此虽妇竖，必否之矣。然欧美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人，而此特现象之末，本原深而难见，荣华昭而易识也。是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举;若其道术，乃必尊个性而张精 《“人”与“鬼”的纠葛》 总 序序 章(2) 国内当时围绕着中国的救亡道路有三足鼎立的三大潮流:一是持“中体西用”论，谋求富国强兵、殖产兴业的“洋务派”;二是企望通过立宪、议会来实现清朝内部改革的“变法派”;三是主张推翻清朝，实现汉民族独立、创建共和国的“革命派”。鲁迅站在“革命派”一边。在海外，他通过日本人的著作与翻译，或者邮购的德语、英语等西语文献，学习、研究欧洲的文化、思想。正是在海内外社会、文化潮流的激荡中，他形成了自己的思想。 鲁迅注意到:当时欧洲社会陷入了其19世纪性的“偏向”，即物质崇拜而“精神”衰弱，多数统治而“个性”受压。欧洲在亚洲、非洲的“兽性”发作便与此不无关联。但克服这种“偏向”，复活并发展“精神”与“个性”的20世纪新思潮终于兴起了。中国因为向来 轻视“精神”、排斥“个性”而招致了今日的衰退，但对世界新思潮茫然无知的“志士”们，却高叫着吸取欧洲的“偏向”。无视欧洲文化的“精髓”，而去追随其“兽性”，这只不过是一种“奴隶性”，只会招致新与旧“二重疾患”。鲁迅所“寻”到的，乃是作为其根抵支撑着强大的欧洲文化，而又能矫正当今“偏向”的“人”。他认为，国民各个成“人”，由“人”共同创造“人国”，欲使中国生出新的生命，舍此而无他途。促使他弃医从文的，正是这种“立人”的理想。 想要“立人”的鲁迅，作为文学者最为倾心的，是被称为“摩罗派”的诗人拜伦们。他们反抗让人跪拜的“天”，拒斥跪拜于“天”的“俗”，争取“自由”与“人道”的实现。对“立人”的方法，鲁迅留下了探索与变迁的轨迹，同时，“立人”的思想一直贯穿他的整个生涯。? 辛亥革命(1911年)与翌年中华民国的成立，实现了鲁迅们的梦想。可是中华民国其后的归趋，却是背叛了为这个共和国流血牺牲者的悲剧，使鲁迅陷入了绝望与寂寞，同时也更加强化了他关于“立人”之外别无他途的确信。1918年，标志着鲁迅重新以文学者身份登场的《狂人日记》，揭露了中国传统社会“人吃人”的实质。小说中昭示了继续“吃人”者较之不再“吃人”的“真的人”的耻辱状态，认为在他们面前有两条路:要么悔改，要么被“真的人”除灭，二者只能择取其一。 在这一时期鲁迅的评论中，潜藏着他留学时代的英雄主义姿态，同时“人类”一词重新反复出现。前者是由辛亥革命后体验到的苦痛 与沉潜所致，后者是因为第 以《狂人日记》为发端的鲁迅小说，旨在描写他自己称为“病态社会的不幸的人们”(《我怎么做起小说来》，1933年)的中国民族，换言之，即作为缺乏“人”的状态而被把握的中国民族的人生的不幸与痛苦。本书就从“鬼”这一中国传统观念的象征物来考察这种“人”的阙如状态。因此，选取他的代表作《孔乙己》(1919年)、《阿Q正传》(1921—1922年)、《祝福》(1924年)，其他作品亦随时言及，以求探索鲁迅的小说世界，至少要阐明其最重要的特征。 “鬼”不是日本语里所说的“オニ”，而是亡灵、死者的灵魂。因而，在鲁迅作品之前，有必要搞清楚在中国传统社会“鬼”是怎样的东西，人与“鬼”在那里结成怎样的关系。下面就从探索它们在鲁迅的家族及其周边的存在状态开始。 注释 ?参照王得后《鲁迅与中国文化精神》(花城出版社，1993年版)。其他同类的观点，还见之于鲍晶《鲁迅早期的“立人”思想》、王锦泉《从“立人”到“立国”——鲁迅改革国民性思想探讨》(均收鲍晶编《鲁迅“国民性思想”讨论集》，天津人民出版社，1982年版)等。 《“人”与“鬼”的纠葛》 第一部分“人”“鬼”的关系(1) 第一章“人”与“鬼” ——绍兴覆盆桥周氏与其周边 一“人”“鬼”的关系——祖先祭祀 “人”死皆成“鬼”。虽然“鬼”的一部分，譬如孔子、老子等圣贤，关羽、岳飞等英雄之“鬼”成为“神”，但“人”死变“鬼”这件事则没有不同。在中国的传统观念里，“鬼”与日本所说的“オニ”有别，是人死后的存在。鲁迅的二弟周作人这样说道:我觉得中国民众的感情与思想集中于鬼，日本则集中于神，故欲了解中国须得研究礼俗，了解日本须得研究宗教。(《我的杂学》十四，1944年)“鬼”的观念是单单属于礼俗的范畴还是怎样，这个问题留待后面再来探讨。周作人认为，要理解中国人民的感情与思想，必须研究“鬼”。这个意见值得听取。 那么，“鬼”的实体究竟是什么呢?实际上，这一观念有各种各样的层面。正如后面所要言及的那样，儒家重视对于“鬼”的祭祀，但孔子把那应该祭祀的“鬼”限定为自己的祖先之“鬼”，对于祖灵以外的“鬼”的祭祀则视为“谄”而加以排斥。而且，关于“鬼”的实体，他什么也没说。荀子则明确地否定作为实体的“鬼”的存在。但他也 在清末的绍兴及鲁迅的故家，人们持有怎样的“鬼”的观念，“人”与“鬼”结成怎样的关系，这里想把这一问题作为中心予以考察。在此之前，如果参考关于直到最近仍较好地保留着中国传统社会的习俗、礼仪的台湾汉族社会的实地调查，将中国传统社会末期民间的“鬼”的基本观念做一简单的整理，其概要大致如下?。 “灵魂”这种东西是存在的。它在“阳间”(“明界”)宿于并支配“人”的身体，“人”一死则离开其身体进入“阴间”(“幽界”)，构成一个世界。“人”在“阳间”，“鬼”在“阴间”，二者是灵魂在不同场所的存在形式。只是重要的在于，“阴间”的“鬼”的“生活”〔鲁迅的杂文《死》(1936年)里用过这一语汇〕要依赖他们的子孙从“阳间”供奉，诸如食物、衣服(“纸衣”)、金钱(“纸钱”)等。在这种观念下，祖先祭祀即意味着把这些东西呈送给祖先之“鬼”。因此，没有后嗣，就不能获得祭祀，这样的“鬼”在“阴间”就得过着悲惨的“生活”。这种“鬼”特称“孤魂”，因其腹中空空的形象也叫“饿鬼”。 这些“孤魂”在“阴间”得不到安定的生活，所以夜间离开“阴间”，出没于“阳间”，与其他“亡魂”(夭折者之“鬼”)、“怨魂”(死于不测者之“鬼”)、“冤魂”(含冤受戮者之“鬼”)等一起成为“野鬼”(“游魂”)，在空中流浪，给村里带来疾病与灾祸。因此，要举行镇抚它们的各种礼仪。 总之，存在着两种“鬼”。一种是得到子孙安定的祭祀的“鬼”，即使为“鬼”，但作为对子孙供养的回报，它要保佑“阳间”的子孙的生活，因而具有与“神”相近的品格。实际上，人们对于祖灵回避称之为“鬼”，而一般地叫“家亲”、“祖公”、“神”。另一种“鬼”是“孤魂野鬼”。这种“鬼”才更强烈地被意识到，是可怕的“鬼”，就是真像“鬼”的“鬼”。据说，在台湾，避免刺激它们，称之为“好兄弟”。在绍兴，二者也有区别，前者叫“正鬼”，后者也叫“野鬼”。 以上是传统社会里民间的“鬼”的基本观念的概貌。下面实际来看一下绍兴以及鲁迅故家的“人”“鬼”关系与二者的交涉。 如上所述，鲁迅作为绍兴鱼化桥周氏家族第十四代孙，出生于其覆盆桥分支?。明代正德年间(1506—1521)，其始祖从江苏吴江烂溪移居绍兴会稽县下竹园桥，名与生卒年均不详，族谱以“逸斋”(逸为逸名之意)记录小吏，幕僚指官僚的顾问或秘书，衙役指从属于胥吏干杂役的吏员。地保是属于官府、担当督促纳税与维持治安等职责的杂役，在《阿Q正传》里，地保就扮演了重要的角色。刽子手是死刑执行者，老童生是连续不断地参加童试的老考生，如后面所要论及的孔乙己式的人物。总之，宗族在其内部呈现出各种各样的阶层分化。但据说，覆盆桥分支里没有衙役、地保、刽子手、小偷。还有元旦参诣祠堂的通例。? 祠堂安放着历代祖先的牌位。每一块牌位写着一个男子的名字与他的妻子的名字。妾的牌位则放在称为“庶母堂”的房间里。可是妇女则只是在新嫁时礼拜一次，此后无须参加祠祭。族中出生的女子，即使未婚而死也不得在祠堂奉祀，另外，在娘家不得参加祠祭。因为女子必须嫁到他家，在夫家的祠堂才有被奉祀的权利。祠堂的维持、管理与祠祭所需要的费用从一族共有的祭田的收入中支付。此外，共有的族产中还有义田，专门用于救恤族中的贫穷者。每当春秋的祠祭之际，许多寡妇们便去祠堂，领受一笔从义田收入中支出的救济款。 《“人”与“鬼”的纠葛》 第一部分“人”“鬼”的关系(2) 周氏由第六世煌最初中举才正式跻入士大夫阶层(读书人)。煌的兄弟六人中有四人是国子监生。煌有七个儿子，五子绍鹏(国子监生)连同他的一个儿子渭(八世)在覆盆桥北侧定居，经营当铺，勤俭操持，家运持续上升。这位绍鹏是覆盆桥周氏的开基祖。其后九世三兄弟分别为致房、中房、和房;在十世上，致房分为智、仁、勇三房，中房分为慎、恕二房;接着在十一世上，智房、仁房分别分为兴、立、诚与礼、义、信各三房;裕房从慎房分立出去;进而到十二世上，勇房分为笙、笠、笛三房。最小的房族单位计十三房，它们保存了作为覆盆桥周氏的一体性而生活着。生员辈出，其中十一世慎房的均为举人，十二世兴房的福清以进士及第选任翰林院庶吉士，同代的义房庆蕃是举人。略表”)。二弟作人，三弟建人，四弟椿寿在五岁、妹妹端姑在未满一岁时夭折。 大概在十世代上，伴随着家族的增加，住房显得局促起来，因而新买了两块宅地，智房(兴、立、诚三小房)、仁房(礼、义、信三小房)迁到东昌坊口的新台门(台门是指士大夫阶层的住宅)，中房的慎、恕两小房迁到覆盆桥南侧的过桥台门，和房与致房的勇房(笙、笠、笛三小房)与中房的裕房留在此前的老宅，称之为老台门。三台门相距很近，各台门的仪门、大厅、大堂(神堂)的构造一切都仿老台门而保持统一。 各台门的房宅为居住在那里的房族所共有，不仅不能随意处理， 而且时常按照实情进行分配的调整(“同居共财”)。遗产以兄弟的均分相续为原则。譬如，据保留下来的九世宗翰(字佩兰)让三个儿子分立为智、仁、勇三房的文书(《致房分书》)，当时的分法是把田产、房屋及当铺的资本与存单分别分成三份，由抽签决定继承的份数。与此同时，剩下共同的祭田百余亩、读书田二十余亩，分别由各房族轮流管理(把这称为“值年”)，其收入用于宗翰死后的祭祀与为子弟教育聘请教师的费用。这个祭祀称为佩公祭，是与祭祀七世绍鹏、八世渭的致公祭同等重要的大祭。致公祭覆盆桥周氏的所有房族都须参加，由致、中、和三大房轮流当值，鲁迅所属的兴房要二十七年才轮值一次，这是因为每三年才轮到致房而其中九小房要顺次担当的缘故。与此不同，佩公祭九年轮值一次，这是因为致房内各小房要轮值的缘故吧。两祭都在老台门举行。 为了要维持这样的家族以不绝祭祀，生养儿子就确实更被重视，绝后被视为最大的不孝。而且与日本不同，兄弟具有祖先祭祀的同等义务，同时也有被子孙祭祀的权利，男孩一旦夭折，要想方设法留下后嗣。因而为了得子，纳妾就被视为理所当然的了。纳妾而仍无后嗣，就从本族中选择一个与儿子同代的男子来嗣后。离开亲生父母到他人膝下称为“出继”，继伯、叔之后的称为“过继”。“异姓不养子”的原则贯穿于“出继”之中，养子必须是同姓同族。这种原则所依据的思想是《左传?僖公十年》中所说的“鬼神非其族类不歆其祀”。“昭穆相当者”，就是过继者要与儿子同代，这一点也被严格遵守着。 因而，正如《礼记?昏义》所说，“昏礼者，将合二姓之好，上 以事宗庙，而下以继后世”，祭祀祖先，并将祭祀代代相传，成了结婚的重要目的。进而又有“合二姓之好”的族外婚，即“同姓不婚”作为大原则。结 结婚当然有各种各样的手续。新郎迎亲的“花轿”一到，新娘在同父母作别前必须面对着祖先的灵位叩头。结婚初夜的翌日，夫妇一起去参拜“土地庙”(“上庙”)，然后去祠堂给祖先的牌位叩头。由此确认她作为异姓的女子成了丈夫宗族的一员。但“土地神”是地域社会之神，信仰的逻辑同血缘家族的祠堂有别。据说，绍兴城内的大宗族，也有因此不去参拜“土地庙”，而只去祠堂行叩拜礼的?。此中值得注意的是，周家一直坚持“上庙”。 据说，鲁迅的母亲生他时，曾祖母戴氏为能“四世同堂”特别高兴。因为据信实现了四世同堂的老人不论谁，当他死后赴“阴间”时，阎罗大王站立迎候，特别尊重。相反，不生孩子的女性，死后则成“孤魂野鬼”，受阎罗大王的惩罚，下地狱为饥寒交迫所苦。 《“人”与“鬼”的纠葛》 第一部分“人”“鬼”的关系(3) 不难想象，当时婴、幼儿，特别是男孩的死亡率相当高。人们认为，男孩将来越是有望，就越招鬼神的嫉妒，越容易被它们夺走。于是有一种习惯，让孩子给和尚当名义上的弟子，以此来避免恶鬼与妖魔加害于身。鲁迅也在幼时给东昌坊口长庆寺的和尚龙祖当了弟子，取法名叫“长庚”?。 和房是六代接连都由一个男子延续下来的“六世单传”的房族。十一世的以姆也是从兴房的第五子“过继”来的，十二世星曹、十三世承湘也都是病弱之身。因为药石不见起色，遂以为是“野鬼”缠身，屡屡请来道士与巫师举行“捉鬼”仪式。十四世培生是其父承湘的遗腹子，他也是从小就体弱多病。为了确保留下子嗣，一到十五岁就结了婚。但三、四年后不治而逝。可是，培生死后，妻子假装妊娠，腹部缠布，想在算定足月时从别人家抱来一个婴儿，说是遗腹子。只是这次装假被察觉了。同样的例子，据福清留下的家训《恒训》?记载，九世那一代也曾有过。由此可知，对于媳妇来说，必须生儿子这件事是多么大的压力。假怀遗腹子这样的行为，作为将异姓血引进宗族内的重大罪行而被坚决摒弃。 葬礼怎样举行呢?这若是也引鲁迅的父亲凤仪(1896年病逝)的情 鲁迅在《父亲的病》(1926年)一文中回忆说，父亲临终之际，他在“精通礼节”的衍太太(叔祖子传的妻子)的指点下，给父亲换衣服，又将纸钱和《高王经》(《高王观世音经》)烧成灰，用纸包了给父亲捏在拳头里。也是根据她的指点，身为长子的鲁迅连声地大叫“父亲”，父亲困难地低声说“不要嚷”，可鲁迅还是叫，一直到父亲断了气。但据三弟建人回忆，这里的衍太太实际上是鲁迅的保姆长妈妈。 让死者手握烧纸钱的灰，是为了做冥途行旅之用;用《高王经》的纸灰，是因为据信可以凭借这部经的功德减少在“阴间”也许要受到的刑罚之苦。大声呼唤，是一种“叫魂”的习俗，想要叫回离去的灵魂?。只是这时的行为，使看到父亲临终前充满了痛苦情状的鲁迅 后来为此后悔而痛楚。父亲一断气，长妈妈立刻叫兄弟们都拿起线香。他们奉香下跪，放声大哭，这叫“送终”。 翌日，“孝子”鲁迅应该身穿丧服(“孝衣”)，伴者撑伞，带着纸钱去“土地庙”。据认为，人死，是阎罗大王派勾魂使者“无常鬼”去死期已至者那里，把他的灵魂拘引到冥府。“土地庙”是冥府的派出机构，也是灵魂被带往冥府之前在那留置数日的场所。人们认为，在这期间，灵魂被绑在庙里的廊柱上，所以，孝子要背靠柱子站立，两手向后倒抱柱子三次，以给灵魂松绑。这些礼仪一般称为“报庙”，绍兴一带叫“烧庙头纸”。范寅《越谚》解释说“亲死解辫子，哭赴社庙烧纸钱”，所谓“社庙”，就是“土地庙”。 另一方面，在家里举行送“无常鬼”的仪式，儿子们身穿丧服，用米筛盛放酒饭、纸钱、线香、蜡烛、草鞋，摆在大门外的地上，焚化纸钱与草鞋。酒饭摆在那里，请路过的行人吃。这是“送无常”。 “送无常”一结束，将遗体移到厅堂(“移尸”)。死者脚后放着点亮了的灯，一直点到入殓。这灯供赴“阴间”的死者照明，故称“明灯”。然后，即派人向亲友家报告凶讯，故称“报丧”。“报丧人”不管晴雨都要倒夹一把雨伞，让人对他的身份一目了然。 一般三日后入殓。此前，孝子让一人撑伞、一人带着水桶，到附近的运河(这个场合为张马河)去打水，以便为死者沐浴。这叫“买水”，水中投入四、五文的铜钱。入殓后，在灵柩前拉起白布幔帐，上面挂上遗像(“神像”)。殓后至出殡前，每日三餐供饭于柩前(“上饭”)。 死后每七天举行诵经拜忏的仪式。最初的七日叫“头七”，接下 来是“二七”、“三七”„„第四十九 衍太太认为，因为凤仪大量吐血，唯恐其与死于生产的妇女同样落入“血污池”(“血盆池”)，所以“五七”特别请来道士进行“炼度”。“炼度”长达三天，初日里“孝子”对神读上表文，以求为死者赎罪。第二天设纸扎的酆都城，道士用剑刺破城门(“破地狱”)。第三天将写有死者姓名的幡折叠起来，用纸包上几层，放在灶火上焚烧，取出来去掉包装，便是“炼幡”。最后把从火中抢出来的幡供在柩前，表示已经超度。第二天的“破地狱”，当地狱之门被破之际，道士扮成形形色色的“鬼”登场，表演技艺，使参加者发笑。据周作人说，孩子心目中印象最深刻的是死于考场的“科场鬼”、赌博发狂的“赌鬼”、鸦片中毒的“鸦片烟鬼”。有的人家不请道士做“炼度”，而是请和尚来做“水陆道场”。 《“人”与“鬼”的纠葛》 第一部分“人”“鬼”的关系(4) 凤仪是在“断七”之后出殡(俗称“出丧”)的。送殡也有繁琐的仪式与常例，据说送殡的队伍可长达几里，详细的介绍姑且省略，这里只触及“哭丧棒”、“开路神”、“买路钱”三项。 常例是:“孝子”(丧主)身穿白麻丧服，头戴“三凉冠”，腰系草绳，上面挂着“孝貌棒”(也叫“哭丧棒”)。这种“孝貌棒”在古代的经典被说明为:痛失亲长的遗族由于悲痛汤水不进，拄杖方能起来(《礼记?檀弓上》、《白虎通?丧服》等)。而其民俗性的意味则是为 了威吓靠近死者供品的“野鬼”，不让它们得逞?。“开路神”走在送葬队伍的前头，是高丈许、面目狰狞可怕的纸糊神像，在民俗中被当做古代的追傩之神“方相氏”的继承者。“买路钱”，就是戴着“獬豸”(古代的神兽)形的纸冠，边走边撒纸钱，即所谓“撒钱”，是给“野鬼”金钱，为灵魂开道的意思。无论哪一种，都是以威吓与怀柔斥退“野鬼”，确保灵魂赴冥界一路平安的仪式。 凤仪的殡屋安置在绍兴南门外叫龟山的丘陵地，由于各种缘故，直到二十四年后鲁迅举家从绍兴迁往北京时，才在福清与其二妻之墓所在的阮港 这里简略地谈一下1910年鲁迅的祖母蒋氏的葬礼。接到讣报，作为“孝孙”(“承重孙”)理当担纲葬礼的鲁迅从杭州回到绍兴，据说已是翌日或第三日的午后。族中的老人们预想留日归来的知识分子鲁迅必定反对传统的葬礼，标新立异，就商定等他一回来就带往大厅，大家轮番向他陈说“道理”，不给他辩难的机会。他们的条件是:一、须穿丧服，二、须行跪拜之礼，三、须请僧侣与道士做法事。始终默然听着的鲁迅，在众人悚然盯视之下，答道“都可以的”，此时，那班人反而愕然发呆了。《孤独者》(1925年)所用的素材，就有他那时自身的体验。 夭折者，一般只用简陋的棺木，甚至用席子什么的一卷，大多葬在无主墓地与野山上。但是，周家未满周岁即夭折的妹妹端姑、五岁时病逝的四弟椿寿，后来都葬在父亲殡屋所在的龟山附近的集体墓地，而且还立了墓碑。夭折者之墓立碑，这在当时是特例。这两个墓当1918年鲁迅全家北迁时也附葬于逍遥楼父亲的墓旁。 墓祭通例是每年三次，新年一次叫“拜坟岁”，清明节一次叫“清明上坟”，10月一次叫“送寒衣”。“拜坟岁”与“送寒衣”只由男人去做，而“清明上坟”则是不问男女全家人都去的大规模墓祭。覆盆桥周氏，族中人连同厨师与吹鼓手，总共要乘十几条船，颇有声势。祖先的墓场并非集于一地，致公祭在调马场、龙君庄，佩公祭在乌石头，还有别的地方，扫墓活动要持续数日。据1899年的《周作人日记》，他在这一年清明节后的几天之内就参拜了十余处墓地。 致公祭、佩公祭等的值年工作，从秋季收取祭田地租与祭产的房租开始，首先是主持年末的祭祀。家家户户在旧历十二月二十三日的灶神祭(“送灶”)之后，选择黄道吉日定为“祝福”之日。在记录清代苏州年中定例的节日与祭日的顾禄《清嘉录》中，“祝福”记为“过年”(又名“谢年”)。这是古老的腊祭的遗痕，除了江南以外并不是那样普遍。浙江杭州叫“还年福”，舟山叫“谢年”(也叫“送年”)。《越谚》里有“作福”，释为“岁墓谢年，祭神祖”。“祝福”作为岁末的大典极受重视，各小房的男子都斋戒沐浴、聚集参与，女子则不准参加。对着大厅入口，摆着四张八仙桌，上面放着福礼，此外设有神位，挂着诸神的画像(“纸马”)以迎接它们的光临。祭礼一摆好，就连同纸钱一道焚掉神像，把诸神送回天界。然后改变桌子的方向祭祀祖先。这种“祝福”祭事，通过后面将要论及的鲁迅小说《祝福》已广为人们所知。 除夕，在绍兴叫“大年夜”或“三十夜 作为家祭，此外还有夏至、冬至及称为“七月半”的中元节，加上在重要的祖先之“忌日” 〔包括“生忌”(即诞辰)与“讳忌”(即忌辰)〕对祖先的祭祀。如前所述，妇女没有参加祠祭与“祝福”的权利，但这些家祭则男女都可参加。 由此可以看出，周家的祭祀基本上奉行“儒礼”，所受佛、道二教以及民间信仰的影响也相当显著，人们的生活在与祖先灵魂(“正鬼”)极为亲密的交涉的基础上度过，同时不断浸透着对于“孤魂野鬼”的恐惧与警惕。下一节我们将尝试简单地勾勒出具有对“孤魂野鬼”的祭祀仪礼性质的《目连戏》世界，再就绍兴传统社会的“人”“鬼”的交涉做进一步的考察。 《“人”与“鬼”的纠葛》 第一部分“人”“鬼”的渗透(1) 二“人”“鬼”的渗透——《目连戏》 前面已经论及，人们以为“阴间”“鬼”的生活，必须由子孙从“阳间”送去的供品支持，因此，没有后嗣而不能享受祭祀的“孤魂”过着悲惨的“生活”，它与“亡魂”、“怨鬼”、“冤魂”等一并成为“游魂”，彷徨不定，给村镇带来疾病与灾难。在绍兴，“怨鬼”特别被叫做“五伤怨鬼”，唯恐其作祟。所谓“五伤”，就是缢死、溺死、火伤、虎伤、产伤。 譬如前面已经触及的，在道士所做的超度幽魂的仪式“炼度”中的“破地狱”，就成了演剧的要素。从祭奠、镇抚上述形形色色幽鬼 冤魂的“建醮”仪式中形成了“幽魂超度剧”，从镇抚关羽等死于非命的英雄、武将彷徨的亡魂幽鬼而举行的更大规模的“建醮”中形成了“英雄镇魂剧”。“幽魂超度剧”与“英雄镇魂剧”被视为中国演剧的重要起源。 历史悠久的《目连戏》基本上保留了这种“幽灵超度剧”的原型。它成形于北方，渐次南下，广为流行，直到20世纪40年代，安徽、湖南、浙江、江西、福建、四川等地民间还在上演。 《目连戏》上演的最早记录，见之于孟元老回忆北宋之都汴京的《东京梦华录》。书中的“中元节”项下，记录了艺人从七夕到七月十五连演《目连救母杂剧》，吸引了许多观众的盛?况。《目连戏》原本起源于据说是西晋竺法护所译的《佛说盂兰盆经》里目连尊者的故事。《佛说盂兰盆经》成为梁以后广泛流传的“盂兰盆会”的蓝本。其梗概如下:救母亲。目连遵其教示，把母亲从饿鬼之苦中解放出来。佛陀回答目连所问说，若一切众生均怀孝慈之心，七月十五日行盂兰盆之供养，那么直到七世父母，皆可逃脱饿鬼之苦，上天而享受福乐。以这一目连故事为骨架，加进母亲(青提)坠地狱的缘由，目连巡游地狱，母亲转生为犬，因供养盂兰盆而使母亲解脱升天等要素，这一题材的说唱文学从唐至五代以佛寺为中心广为流行。其文本有作为“敦煌文书”的《大目乾连冥间救母变文》等十余种。《盂兰盆经》与一系列“目连变文”，同盂兰盆会的活动一并在佛教积极汲取儒教伦理中心——“孝”与祖先祭祀，以使自身在中国立足方面，起了重要的作用。在这里，被传统观念非难为“不孝”的“出家”，作为“孝行” 得到积极的彰显，要救出因在现世犯罪而落入地狱的母亲的佛家顽强意志与佛法之力得到强调。以这故事为背景，作为对于祖先的追善超度的仪式的盂兰盆供养在民间扎下了深深的根。《东京梦华录》的记述，说明这个目连故事在北宋时代已被搬上舞台，演出气氛热烈，在中国演剧史上，《目连戏》是历史最长的剧目。 正如《目连戏》的上演在《东京梦华录》列入“中元节”项下一样，七月十五在道教是“地官赦罪”，即“地官”的诞生日将地狱的幽鬼释放出来的“中元”之日。因而，这一天在佛教寺院举办“盂兰盆会”，在道教宫观则举行“罗天大醮”以超度亡魂，道士们对《目连戏》的上演也积极地参与起来，同时也加强了其“劝善戏”的色彩。 但是，宋、元两代均未留下《目连戏》的文本，流传下来并最为普及的文本是安徽省祁门县出身的郑之珍编、明万历十一年(1583年)作序的《新编目连救母劝善戏文》三卷。上卷写罗卜(目连的幼名)父亲傅相的善行、罗卜的诞生、傅相的上天、罗卜母亲刘青提向破戒的倾斜、罗卜的行商之旅、罗卜不在时刘氏的破戒;中卷写罗卜的归来、刘氏破戒的暴露与坠入地狱、罗卜的西天修道之旅、与佛陀的会面和罗卜的得度(目连尊者的诞生);下卷写目连未婚妇曹赛英的出家、刘氏在地狱受苦、目连巡游地狱、林、寒冰池、火焰山等险阻，到流沙河受到河主沙和尚的拦截，正当危急关头，为观音法力所救，沙和尚也加入了取经的队伍——同属一类。下卷里，刘氏从第一殿开始，依次在各殿受审，为刑罚所苦;与此平行的线索是曹氏在父亲受命赴边守戍期间被继母逼迫改嫁，遂决意出家的始末。其思想旨趣，是站在 儒、佛、道三教合一的明确立场上，表现道心与忠孝节烈、因果报应与孝心之力。另外，上、中、下三卷这样的结构方式，是为了适应分三夜演出的需求。 《“人”与“鬼”的纠葛》 第一部分“人”“鬼”的渗透(2) 这个郑之珍本，是对此前流行的《目连戏》的改编与整理。其改编的重点在于:把作为与牛头马面、百鬼夜行的傩戏相似的村落演剧之目连戏，镇抚魑魅魍魉的野外剧，改造成适于在宗族祠堂、分祠等室内场地上演的、以宗族性的道德为中心的优雅的文人风格的文戏。 的确，据明代张岱的《陶庵梦忆》记述，从徽州(今安徽省黄山市)、旌阳(今安徽省旌德县旌阳镇?)选来演员，在绍兴连演三天三夜的《目连戏》，有走绳、登梯、蹬缸、钻火等各种各样的杂技表现;当出现宛如《地狱变相图》一样众多鬼魂登场、责罚酷烈的场面，观众像亡灵一样表情凄楚惶恐、战战兢兢;当出现“招五方恶鬼”、“刘氏逃棚”场面时，观众一齐叫喊，一派充满力量与动感的野外剧风格。“招五方恶鬼”大概与后面将要论述的《绍兴目连戏》的“起殇”相类吧。“刘氏逃棚”在《祁剧目连戏》(安徽省祁门所传)的“请僧开路”保留了其演出方法。“请僧开路”表现的是:押送被冥府召去的刘青提之棺的“五鬼”，来到离舞台有段距离的地方，用棍棒一敲，此前在前头戴着“开路神”假面当先导的演员，便扔掉假面而摇身一 变为“刘氏”，想要逃走“五鬼”跑上舞台追赶那披散着头发的逃走者。看到这里，观众一齐呐喊声援。 最近才陆续介绍了在民间上演用的抄本的各地文本。其中也有演出长达七天七夜的，可以看到郑之珍本所未取的场面原型与各地独自发达起来的多彩场面。绍兴地区的《目连戏》(一般总称为《绍兴目连戏》)原本从安徽传来，虽然看得出“郑之珍本”的影响，但承传了更古的《目