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拯救常识 ● 陈正敏 ［摘要］本文主要分析了“百花文学”时期的人道主义言说。在对这些言说的思想，言说理路进行分析的基础上，指出他们共同的特征——以人为中心和对人的尊重，以及对个体的人的强调，探讨了他们独特的品格——对历史连续性的尊重、高贵的理性品格和叛逆精神，最后指出这次人道主义言说的价值所在：在民族最需要常识的历史的关键时刻，做出的一次拯救我们民族常识的举动。 ［关键词］常识 人 人道主义 言 一 多少年来，我们这个民族一直在呼唤伟大的思想家，这诚然不错，因为思想家以其对民族生活的思考、对人类生存的沉思，显示了人的伟大，他以及他对人类生存的不断求索，展现了一个民族生存的精神高度，和灵魂深度，指示这个民族发展的可能的向度。一个没有自己的伟大思想家的民族，肯定是一个平庸的民族，它的存在实际上与没有灵魂的动物性存在没有什么区别。但在一个民族日复一日的自然进程中，在它的面上平淡无奇的日常生活里，真正支配一个民族的，往往并不是那些伟大思想家的深刻的哲学思考，成体系的精思宏论，而是那些在民族的发展历史中形成的，与民族的生存条件、生活状况、历史传统息息相关的常识理性，是对常识的保持，是对人类常识的尊重，甚至敬畏。一个始终都保持住常识理性的民族，才不会落入集体的迷失；一个始终尊重常识的民族 ，才不会陷入整体的癫狂。历史早已证明，在历史某些的关键时刻，最重要的也许不是那些挽狂澜于既倒的英雄人物的出现，而是重新培育这个民族的常识理性，重新激活这个民族对常识的感觉，唤起这民族对常识的记忆。中国当代文学史上，就曾经有那么一批人，他们在整个民族都在争先恐后放弃常识，以拥有常识为耻的时候，试图以自己的微薄之力，将常识重新注入我们民族的精神肌体，努力唤起人们对常识的敏感，使这个民族避免一场灵魂的集体迷失。这就是二十世纪五十年代 “百花文学”时期的那一场人道主义言说。这一场言说的声势其实并不浩大，在那所有的声音都竭力要融入到时代的众生合唱里的时候，他们的言说甚至可说生息微弱，很快就被淹没掉了。这场人道主义言说，实际上参与的也只有三个人：巴人、王淑明和钱谷融，他们的发出的所谓声音也不过是几篇文章，即巴人的《论人情》，钱谷融的《论“文学是人学”》，以及王淑明的《论人情与人性》。 二 这三篇文章里，巴人的《论人情》（天津《新港》1957年第一期）发表得最早，最先挑起了论争（几乎是众口一词的批判之声）。《论人情》并不是一片严格的学术论文，带有随感的性质，所论的范围也大体限定在文艺的领域。作者先从文学接受的角度，指出当时文艺存在的一种现象——弥漫在文艺作品里的浓重的教条气，“人情味太少”。指出“矫情”——实际上是指的文艺的概念化、公式化——的危害，“往往是失掉了立场，也丢掉了理想”。在此基础上，巴人阐明了自己的人情观：“人情是人与人之间共同的东西。”不过巴人所说的这种共同的东西却不是什么抽象的概念，教条，更不是什么绝对的理念或精神，以及放之四海而皆准的真理，而是与人的自然需求、本能欲求相关的那些东西：“饮食男女，这是人所共同要求的”，“花香、鸟语，这是人所共同喜爱的”，“一要生存，二要温饱，三要发展，这是普通人的共同的希望”。虽然巴人用了“人类本性”这个词来概括“这些要求，喜爱和希望”，但在这儿，这个词强调的却是更多的与人的自然本能、生存欲求相同的那些东西。换句话说，巴人在这儿实际上肯定的是人的生活的世俗性、自然性，强调的是人的日常生活的价值，世俗人生的意义。在那越来越多地将人的价值与意义捆绑于抽象的意识形态符号的时代，这无疑是一种启蒙，是给日益陷入乌托邦迷狂的民族的一副清醒剂。因为肯定人的日常生活的价值，强调世俗人生的意义，实际上就是对绝对化的价值体系的一种潜在的批评，是对当代没有神的神学体系的解构。这无疑是一种人道主义的立场。果真，巴人在后文明确指出，“人情就是人道主义”。而当前文艺作品人情味的严重缺乏，其根本原因是“缺乏出于人类本性的人道主义”。至此，巴人才正式亮出了他的理论旗帜，当然这旗帜亮得并不那么理直气壮，有点遮遮掩掩，但考虑到这篇文章的特定的时代背景，这并不难理解。 可能是出于对论文即将引起的后果的担心，巴人在文章的后半部分，特别声明自己并不是“人性论者”，甚至也说“文艺必须为阶级斗争服务”， 言外之意，他依然是当前文艺政策的忠实的拥护者与信守者，并非异端。问是紧接着，巴人又说，文艺“其终极目的则为解放全人类，解放人类本性”，这实际上等于否定了自己刚做的声明。后文立足于阶级论的为文艺作品人情味的辩护，对文艺作品终极价值——复归人类本性——的强调，实际上恰是对当前文艺教条的潜在否定，——虽是潜在的，却又非常彻底。这也是巴人这篇并不长的论文的真正异端色彩的所在，当然，这一点巴人自己也许并没有意识到。换句话说，他只是一个不自觉的异端。 王淑明的《论人情与人性》，与巴人的《论人情》发表在同一刊物上，只是发表的时间晚了半年。这篇文章从理论上反驳了巴人的批评者，声援了巴人。在对人情与人性的观点上，王淑明大抵与巴人相同。在承认人的阶级性的前提下，王淑明强调的则是“人类在一些基本情感上，仍然具有着‘共同相通的东西’”，“不能否认人类的某些基本情感，也具有相对普遍的基础”。而在对人性的论证上，王淑明也基本上沿袭了巴人的思路，运用了马克思的异化理论，从哲学的角度论证“人性是向上的，追求美好生活与要求满足美好的欲望的”。可见，同巴人一样，王淑明的人性理论尽管诉诸的是人类的共同性，但其潜在的所指却依然是人的日常性、世俗性，这一点在两年后发表的《关于人性问题的笔记》中，王淑明曾加以明确指出，“我们所讨论的人性内容……它是指人的日常生活中所表现的思想感情，习性，心理等特点而言”。 [①]很明显，王淑明所针对的，依然是当时的文艺教条，是那些没有神的神学体系。王淑明并没有像巴人那样直接亮出自己的人道主义大旗，但他思想里的人道主义属性却是鲜明的。 王淑明与巴人也有不同，那就是在对待文艺作品的“政治味儿”问题上。不同于巴人，王淑明认为文艺作品的政治味与人情味并不矛盾，在王淑明看来，文艺作品越是有人情味，政治性也就越强。实际上，他在这儿还是强调人情与人性对作品的重要性。他对“政治味儿”的解释也完全是一种个人化解释，既不同与巴人的理解，又不同于当时的人们约定俗成的说法。他的“政治味儿”不是一般人所说的政治教条，更不是抽象概念在文学作品中的直接阐述，而是作者的立场、态度、情感在作品中的自然流露，所以他才说，“只要作者能按照生活原有的样子去描写，作品自然就会富有人情味，也就会有很强的政治性。而政治，在作品中的地位，并不是外加的，而是在情节和人物的形成、发展中有机的结合着的。”换句话说，文学作品的政治性，首先必许建立在对人的主体性的尊重上。王淑明依然是把人道主义放在第一位。 巴人与王淑明的人道主义言说，在二十世纪中国文学史上具有重要意义，许道明先生对此给以高度评价，他认为“无论巴人还是王淑明，他们对人情或人性的探讨，在理论品行上特富超越性，为现代文学史确立了新境界，而他们从实践出发的观点，以注重理论、注重历史、注重现状的方式所展开的议论，更值得注意。”[②]这些议论“代表了现代文学批评历史上最高的收获”。[③] 三 北方的两位批评家在展开他们的人道主义言说的同时，南方的批评家钱谷融也于1957年5月5日，在上海的《文艺月报》的第5期上发表了一篇长文：《论“文学是人学”》。如果说巴人和王淑明的人道主义言说，还主要是一种理论直觉的话，那么钱谷融的人道主义论述，已经是一种自觉的理论表述，要比前者严密得多，系统得多，其人道主义的大旗举得更理直气壮。必须注意的是，虽然与前两位一样，钱谷融也主要将自己的议论范围限定在文艺领域，但我们在研究他的人道主义论说的时候，却不可将这些论述仅仅局限在文艺领域理解。在人类历史上，文学往往因其对人类心灵的敏感，最能敏锐地感应人类思想的变化，倾听人类灵魂最迫切的呼唤。因而，在许多时候，文学——无论是文学作品还是文学论文——除了它的文学意义之外，还有更多文学之外的意义，比如思想史的意义。从实质上说，钱谷融的这篇论文就是如此（自然，巴人的《论人情》和王淑明的《论人情与人性》也应作如是观）。 作为文学一体化时期最早进行系统人道主义言说的一篇论文，《论“文学是人学”》是一篇严格意义上的思想学术论文，“处处不掩深思熟虑的功力”。[④]也许，钱谷融知道自己的观点的潜在的危险性，所以他没有像巴人和王淑明那样，直接从自己的观点谈起，而是在论文的引言里，首先引述高尔基“文学是人学”的权威论断，这样就给自己的论文戴上了一个代圣贤立言的帽子，无形中多了一层保护。之后作者才进入了正题。在论文的第一部分，钱谷融首先对流行的工具论文学观展开批判，旗帜鲜明地声明：“我反对把反映现实当作文学的直接的、首要的任务；尤其反对把描写人仅仅当作是反映现实的一种工具、一种手段。”钱谷融的这种声明如果仅仅从上下文看，是针对的季摩菲耶夫，但联系到当时特定的时代背景，我们知道这是要冒极大的风险的。因为这种工具论文学观实际上是一种钦定的、唯一法定的文学观，任何对这种文学观的质疑与挑战，都有可能带来没顶之灾，胡风就是前车之鉴。但钱谷融却掷地有声地发出自己的批判之音，可见他的胆气和勇气。紧接着，钱谷融突出了自己的文学价值观，“一切艺术，它的最最基本的推动力，就是改善人生、把人类生活提高到至善至美的境界的那种热切的向往和崇高的理想。”这无疑是对流行的权威文学观的彻底的反叛。这实际上是承认人类在精神上、价值形态乃至心理生活上的可以相通、可以通约，这对逐渐走向绝对化的主流文学观念无疑是一种釜底抽薪的批判。 在此基础上，钱谷融才正式提出了自己的文学观——人道主义文学观：文学“必须从人出发，必须以人为注意的中心”。这显然是对现有文学观的彻底颠覆。因为现有的文学观，不仅以人为工具，而且从根本上否定人——个人——的存在的价值与意义，人只是某些抽象的符号的附属物，人仅仅为了这些抽象的符号而存在。这些抽象的符号像神一样，强力规定者我们的现世生活，我们匍匐在这些符号面前，交出我们全部的爱、恨、希望、欲求，甚至前世、今生和来世。钱谷融的人道主义文学观，重新肯定了人的价值，人的意义，虽然他把自己的论题只是限制在了文学的领域，但其价值却不仅仅是在文学上的。而且，耐人寻味的，钱谷融的人道主义文学主张的提出，其所面对的历史情境，与文艺复兴时期的人道主义[⑤]主义先哲们是极为相似的。 以后的论文部分，作者将论述的重点转向了他的真正的意图所在——人道主义的言说。建国以来的中国当代文学，虽然有了一些所谓的有影响的作品的出现，但一个无法否认的事实是，当代的中国文学并没有给时代贡献出具有鲜明性格的有血肉的人物形象。因而在论文的下一部分，钱谷融有针对性地谈论文学人物的塑造问题。在钱谷融看来，一切优秀的人物形象，其之所以成功，首先在于作者以人道主义的态度对待它的人物，“在文艺创作中，一切都是以具体的感性的形式出现的，一切都是以人来对待人，以心来接触心的。”换句话说，文学必须摒弃对教条的直接宣讲，理论的直接演绎，文学必须表现人类生存的最基本的体验、感受，人类的生存状态。既然如此，将人道主义提升到文学标准的地位也就顺理成章。但把人道主义作为文学的标准，必然会带来一个问题，那就是，作者所提出的人道主义的文学标准，与权威的标准即人民性标准的关系问题。钱谷融对此一问题的处理是很巧妙的，他策略性地将人民性置于很高的地位，“人民性应该是我们评价文学的最高标准”，但他接着一转，“最高标准并不是任何时候都能适用的”。这一转具有重要的意义，实际上是将已成为教条的所谓最高标准放到了括号里，悬置起来了。这一悬置，是为了将他的最低标准落到实处，“人道主义精神则是我们评价文学作品的最低标准，最低标准却是任何时候都必须坚持的；而且是任何人都在自觉地或不自觉地运用着”。换句话说，所谓的人道主义的最低标准，也就成了文学评价的普适的标准，尽管作者并没有这样说，是用的另外一个说法，“把它当作一个最基本的、最必要的标准”。这一普适标准的确立，实际上就等于把一切从当代意识形态衍生出来的既有文艺理论体系彻底地悬置起来了，其意义无疑是非常重大的。如果把它看作一套新的文艺理论体系的第一块基石，或新的文艺思想的胚芽，并不为过。 那么什么是人道主义呢？钱谷融认为，“所谓人道主义精神，在积极的方面说，就是要争取自由，争取平等，争取民主。在消极方面说，就是要反对一切人压迫人、人剥削人的不合理现象；就是要反对不把劳动人民当做人的专制与奴役。”这就是作者的人道主义观。显然，作者对人道主义的解释，是具有很强的当代意识形态色彩的，与西方主流对人道主义的解释并不相同，但其隐含的潜台词——以人为中心，把人作为评判一切的尺度标准——却是所有人道主义的最基本的要求，是人道主义的底线。也许，钱谷融这样做也只是一种策略性考虑，这是可以理解的。 在认清了文学的任务——以人为描写的中心——之后，在解决了文学描写的方法——以人道主义的态度对待人——之后，在确立了文学评价的新的标准——人道主义的普适标准——之后，钱谷融并没有止步，而是进一步用他新确立文学理论来分析文学史现象，并解决现实的理论问题，所有这些问题都以他的人道主义文学思想贯穿的。整个《论“文学是人学”》的论证严格，思路缜密。 四 这一次的人道主义言说，作为一次冲破僵化的一体化文学和文学理论的努力，在理论的阐述上表现出某些共同的品格。 首先，同所有的人道主义言说一样，这一次人道主义言说，最重要的是表现出要求以人为中心，以人作为评判一切的标准的努力，大声疾呼要尊重人，关心人。巴人深情地说，“文学史上最伟大的作品，总是最具有充分的人道主义的作品”，“无产阶级必须起来斗争，就是要‘消灭集中表现在他自己的处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件’，从而来‘消灭自己本身的生活条件’，使自己本身成为真正的人，恢复了人类本性”。在《论人情》结尾大声疾呼“魂兮归来，我们文艺作品中的人情啊”。钱谷融更是明确地说，“文学要达到教育人、改善人的目的，固然必须从人出发，必须以人为注意的中心；就是要达到反映生活，揭示现实本质的目的，也还必须从人出发，必须以人为注意的中心”。指出浸润着深厚的人道主义精神的作家，一定充分尊重人物的个性，以尊重人同情人的态度来描写人、对待人，而不是随意贴上某一政治标签，然后作一番政治批判，发一番诛心之论。一句话就是，要“把人当做人”。 必须强调的是，这些人道主义者们的论说中，“人”是指得具体的，是个人。钱谷融在以人道主义思想评论当时流行的典型理论时，说道：“文学作品中的人物，必须是一个在一定历史条件下的、活生生的人”。他特别强调，“文学的对象，即是具体的在行动中的人，那就应该写他的活生生的、独特的个性，写出他与周围的人和事的具体联系。而不应该去写那些只存在于抽象概念中的阶级性。不应该把人物的活动作为它的阶级性的图解”。这些论述确实抓住了文艺某些的本质方面。刘小枫在谈到人类的叙事伦理时曾说：“叙事伦理学从个体的独特命运的例外情形去探问生活感觉的意义，紧紧搂抱着个人的命运，关注个人命运的深渊……在个别人的生命破碎中呢喃，与个人生命的悖论深渊厮守在一起”。 [⑥] 这意思实际上与当年钱谷融等的人道主义言说是一样的意思。肯定具体的、活生生的人类个体在文学中的意义与价值，标明他们的思考已经远远超出了他们的时代。 对个体的人的价值与意义的强调，必然会导致对人的世俗性的肯定。所以，对人的世俗性的强调与对人类日常生活的肯定，形成这次人道主义言说与既有文艺理论体系的最为突出的对照，是它最为突出的特点。前引巴人所说的人的共同的“要求”、“喜爱”、“希望”，虽然作者自己把它们归结为人类的本性，但强调的却是人的个体的差异，尤其是人的生存的世俗性，肯定人类日常生活的价值。王淑明更明确地说，“人性是向上的，追求满足美好的生活与要求满足美好的欲望的。”这里，王淑明用了“欲望”这个更多地指向个体的形而下心理趋向的词语，在当时的历史语境之下是颇为触目的。他的潜在的语义指向是对人的世俗性的承认与肯定，是对人类日常生活的意义的认同。这一点在钱谷融哪里就更为突出了。钱谷融在《论“文学是人学”》中反反复复对具体的、活生生的个人的强调，实际上也是在肯定人的世俗性，肯定那迥异高悬在符号天空上的乌托邦幻境的平凡、琐细却真实的人类日常生活。因为主流的文艺理论，用抽象的符号体系规定人，抽空了人的具体实在的现实特性，由此必然带来对人的世俗生存与日常生活的否定。人道主义的言说者们对人的具体性、个别性的突出强调，也自然涵蕴着对人的世俗性和日常生活的承认与肯定。 他们的这种人道主义文学观，很容易让我们联想到周作人的一些论述。在那篇著名的《人的文学》中，周作人说：“我们要说的文学，须得先将这个人字，略加说明。我们所说的人不是世间所谓‘天地之性最贵’，或‘圆颅方趾’的人。乃是说，‘从动物进化的人。’其中有两个要点，㈠‘从动物’进化的；㈡从动物‘进化’的。”[⑦]在《地方与文艺》中，周作人说得更加明确：“人生的文学是怎样的呢？据我的，可以分作两项说明：—．这文学是人性的，不是兽性的，也不是神性的。二．这文学是人类的，也是个人的；却不是种族的，国家的，乡土的及家族的。”[⑧]如果拂去蒙在五十年代“百花文学”时期的那些人道主义论说的意识形态的尘埃，我们会惊讶地发现，它们竟如此相似！这种相似表明，在历史地表所显示的断裂的那些为我们所看不到的历史地层的纵深处，历史以不为人觉察的方式顽强地延续着其无论任何情况都不会中断的连续性。事实上，这种历史的连续性，以一种含蓄的形式存在于这些人道主义的言说里，显示了他们对历史的尊重态度。这一点从他们的论证方式上也看得出来。比如钱谷融对李煜词的引用，以及对这些词的艺术成就的赞扬。这些都表明了他对既有历史的尊重，并不像当时的主流态度，轻率地以人废文，或以文废人。王淑明在《论人情与人性》中，也列举了许多古典文学作品，甚至以宋道君皇帝的词为例，来说明人性的相通，这是难能可贵的。 所有这一切，又显示了言说者们的高贵的理性精神，甚至叛逆品格。这种由五四培育出来的理性精神和叛逆品格，并没有因为历史的沧海桑田而被冲刷净尽，它依然存在于中国知识分子的意识的最深处，沉淀于历史深深的地底层。实际上，这一切早已化为中国知识分子的常识，深深扎根于中国知识分子的灵魂。这些常识，早已成为中国知识分子的精神血肉，是与生命同在的。 五 其实，这场很快就被淹没在一片批判与声讨的声浪里的人道主义言说，不过是一次在整个民族即将陷入迷狂之际，做出的一次拯救民族生存常识的一次徒劳的努力。如我们已经看到的，这次言说所表现出的思想，都谈不上多么深刻，所有说出来的实际上都只不过是一些早已为人们熟知的常识而已。他们所做的，不过是提醒人们重新记起这些常识，唤醒人们对常识的感觉，进而表现出对常识的尊重。一句话，是对常识的拯救！但在历史的紧要关头，这种拯救常识的努力，却堪称伟大。当然，历史是残酷的，他们的拯救努力只能是徒劳。但他们在一个整个民族的集体都将陷入疯狂的时代里，以自己微弱的声音，言说着这个民族最理性的语词，尽管他们的声音被喧嚣的教条的声浪淹没，但至少他们表明了，在这个民族里，常识的依然在场；在集体颠狂的时代里，这个民族的理性并未完全丧失，她的精神元气尚在。只要元气还在，这个民族就总能复原。 如果真的像哲人说的，伟大的东西是可怕的，那么，常识的保持就更为紧要。因为对常识的记忆与敏感，对常识的尊重甚至敬畏，是伟大东西的最好的解毒剂。伟大的东西总是会出现的，拯救常识的努力也就永远不会停止！ [①] 王淑明：《关于人性问题的笔记》，见《文学评论》，1960年第三期。 [②] 许道明：《中国现代文学批评史新编》，复旦大学出版社，2002年版，第405页。 [③] 同上，第409页。 [④] 同上，第421页。 [⑤] 在中国语境下人道主义与人文主义好像是不同的概念，实际上，人文主义只是人道主义的另一个译法，在英语里，他们本是同一回事，是同一个词humanism。可参看阿伦·布洛克著，董乐山译：《西方人文主义传统》由董乐山作的译序。《西方人文主义传统》：阿伦·布洛克著，董乐山译，北京三联书店，1997年版。 [⑥] 刘小枫：《沉重的肉身》，上海人民出版社，1999年版，第4页。 [⑦] 周作人《人的文学》，自《周作人经典作品选》，北京当代世界出版社，2002年版，第5页。 [⑧] 周作人《地方与文艺》，同上。 施卫江：人道主义精神的湮灭 ● 施卫江 1)欲以狼道代人道 现今中国一些企业里流行起“狼性”的管理文化来，关于“狼道”题材的书籍近二年来销售量猛增，企业管理人员和白领们都热衷于阅读之。“狼道”系列读物声称：狼是一种伟大的动物，它们宣扬“生命是战斗出来的，战斗是生命的本质”。为此倡导：“树立商业狼性，打造战无不胜的狼团队”。培植以急躁、功利、嗜血成性、不择手段、凶猛决然、扑杀猎物、不顾及生态环境的种种性情，这样的“狼”的形象据说正被很多国内企业家奉为“图腾”而崇拜不已。 仅从表面上判断，狼的秉性似乎与中国传统文化所推崇的温良恭检让，以及与平和、阴柔、空菽等性情大相径庭。然而“狼道主义”的深层问题在于，在重内省直觉，轻逻辑实证的中国，我们的思维传统为模糊的特性，语言上讲究“大音稀声”，“言不尽意”，因此，如果简单地将声称言语音象意义的“能指”直接对应于“所指”去理解，则会将言语者内心幽暗处的意向性欲念（元初动机）为浅显层面的言辞所遮蔽住。譬如，有些企业家以为，培植“狼”性作风可以提高工作效能：因为它“嗅觉敏锐，善于捕捉机会。”打造所谓“狼性”团队，“狼是一种集竞争性、合作性、服从性、忠诚性为一体的智慧动物。在某一规则下他们勇于竞争，但在既已确定的组织和规则下，只遵循团体协作、服从的原则，同时表现出对狼王最高限度的忠诚。”如此等等。 2) 狼道的深层动机是培植奴性 事实上，在整个自然界，狼绝非是上生存竞争能力强盛的物种，在现今全世界的许多地方，野生的狼都濒临着灭种的危险。这就足够说明了狼这个物种，缺点和弱项势必多多。从自利本性出发，世上的人们都希冀自己能成为强者，并从真正的强者身上借鉴积极性价值。恰是在这点上可以看出，中国企业家热衷于推崇实际生存能力并不算太强的狼作为“图腾”，作为崇拜对象，作为学习的楷模和榜样，而大量的生存竞争力更强的物种并未进入中国企业家的兴趣和视野，这足以说明了“狼道主义”真正的意图还是在于自强之外，所谓“醉翁之意不在于酒”即是。 日常语言学派的维特根斯坦认为：语言的意义就在于它的用法。语言分析应将说话的方式与具体特定的场景以及说话者的内心情感结合起来，考察其用意。须知中国式言语所处的场景几乎无例外，都是在宗法性人伦习俗浓厚的文化背景之中展开的。而M•舍勒的行为学理论认为，能感悟到生活世界的价值和价值秩序的感情是成为行为意欲最深层的基础部分，而这种感情决定着行为意欲的努力方向。S•汤姆金斯的动机——分化理论也认为，人的情绪就是动机。因此倘若使用因果倒向追溯法去分析行为的实际动向，则可溯源到根深蒂固的意欲，即成为国粹的宗法性等级秩序的情感。正如一部分中国企业的老总所袒露的，推崇“狼道”的价值趋向，还是在于狼群的“团队精神”上。然而这个“团队”的目的还不是终极的意义，因为在中国语境中的“团队”，并非只是单纯地只是为着商业利润本身而已，而是有着特定的价值依附捆绑于之上的，这“团队”之中的人伦精神恰是涵盖着工作内容的。 惜乎，再进一步地往深入剖析，国人所阙如的恰恰是直面人生的勇气，更羞于解剖自身。犬科动物早已是人类所熟悉的一类，从宠物驯化的历史来看，狼，惟有被人类驯化了，养育成为了温顺的狗，能与主人情感交流，博取主人的欢喜，才得以庆幸有种族的脉络延续而且家族兴旺，但是这样的受驯犬科其价值主要体现在为主人所欣赏，特别是服从上，而绝非原始粗旷的野性。 且看中国企业所热衷培养下属的“狼性”理念，其着重点恰是在受驯化的品行之上，所以说，最深层的动机，无非是培植员工的奴性意识，好让那些国粹迷的老总们过上一把官大人的权力瘾，在这一点上，类似于意大利政论家马基雅维利所批判的基督教伦理：“基督教的教义使得人人成为软弱的羔羊，以供那些暴君们享用”。在此该值得注意的是，狼与羔羊，看似二极分化的秉性，其实价值意义上有着一致性的，即中国企业老总们所强调的，是处于工作团队等级阶梯链中的下属之“狼”，并不具有独立的人格，与羔羊不二样，假以“工作”之名义，专职成为老板手中尽情利用的宰割之物，以形成现代资本主义社会所少有的超经济的剥削。 近年来狼道企管文化的一条脉络非常清楚，就是强调工作是从“执行”开始，到“服从”、“没有任何借口”再到“狼性总经理”，从而它最终走向以“专职”为终点。为此，企业内部员工的整合成为狼道目标管理的首要内容，从这个意义上说，也算是“攘外必先安内”传统的继承和发扬，总之，与现代企业管理理念的“人性化”是背道而驰的。正是基于此，推崇“狼道”典型的如深圳华为公司，在招收新员工时，多以吸收24岁以下的年轻人为主，以便于进行洗脑利诱，利用年轻人的人生观尚未定型而具有相当可塑性，使其麻木神经，透支身心健康和生活情感，为一异化成“狼性”的目标而效力于公司。 之所以说，中国工商界某些人士崇拜狼图腾，是出于等级化管制的真正动机，而有着宗法制情怀的传统价值观渊源，这方面有着事实例证的。这些人士大多热捧毛泽东时代的人文理想，追念毛式思维：取胜不择手段、将斗争绝对化看待、以成败论英雄，认作胜利是唯一的价值等等[1]。他们有的还热衷于企业内部搞军训，甚至有推行军事化模式管理的企图。其中典型人物有深圳华为的任正非，健特公司的史玉柱，以及有极力宣扬布道的余世维和民本主义的孙大午等等。 “狼道”推崇者热衷于“团队”建设，其真正落实点就在于强调对于长官的听命服从上，这点真是传统宗法型的特色，其管理强调纵向隶属型的梯队，员工的工作人生务须有目标的依附体着于身，为此处处得表现为下者、卑者、贱者对上者、尊者、贵者的依附关系，而个人对于公司又存在着依附关系：“以人为本，重要一点就是要做到忠诚。狼对于族群的忠诚，对于狼王的忠诚，使它们能顽强地生存下来。人的忠诚，就是培养忠于企业，并以此获得巨大的收益。只有无限忠诚于企业，企业才能为个人提供更大的平台，个人才能获得更大的收益。”而现代型企业管理强调横向联合型的，员工与企业的关系看成是经济上的合作，是平等的互助体。 3)狼道主义的危害 在“言不尽意”的潜规则下，好事的人们尽可能地将拟人化的方式使人性种种优点附加于狼性之身，以为如此便是狼族为人类作表率无疑了：“狼是最具有团队精神的兽群。他们分工协作，团结一致，在协作中遵循自己的游戏规则，好像有铁一般的纪律约束着。他们善于沟通，彼此忠诚。狼族的这种品质是一个群体成败的关键。狼群最值得称道的就是它们的团队精神，协同作战，统一策略，甚至为了胜利不惜牺牲自己。狼的忠诚、交流、合作、坚韧是一个团队成员必须学习的精神，狼是教导团队成员们默契合作的无价之宝。在狼成功捕猎过程的众多因素中，严密有序的集体组织和高效的团队协作是其中最明显和最重要的因素。” 对狼道文化进行如此这番的人性化包装，使得狼的形象从可怕变成了可爱，从陌生变成亲近，把狼性中的凶残、狠毒转换为现代社会的竞争意识，把狡诈、虚伪转换为现代人的生存意识。在这里，狼群的分工协作被隐喻为团队的合作精神，狼群的嗜血攻击被解释为社会内部阶层、族群之间毫不留情、野蛮残酷的斗争原则而发扬光大：“狼是一种集竞争性、合作性、服从性、忠诚性为一体的智慧动物。在某一规则下他们勇于竞争，但在既已确定的组织和规则下，只遵循团体协作、服从的原则，同时表现出对狼王最高限度的忠诚。” 至少在表面层次上运作来看，“狼道”管理的理念片面地将人理解为经济动物，正如现今的一部分国人片面崇拜GDP指数一样，它无关涉于人文关怀，全然不顾人文意义的“幸福指数”。所以单靠着逼迫性管制，尽管生产、销售指标可能上去了，员工的实际快乐感受下降好多，从人的全面发展意义上讲是得不偿失的。 狼道文化引导下，企业里的员工们变得缺乏亲情和友情，冷漠而残酷。据说现已经体现在华为公司之幕僚加盟的各种中小企业中的销售团队中，公司对业绩目标无休止冲击，由于压力过大，员工身体和心灵受摧残，从而使得企业具有血汗工厂的特色。今年5月28日，年仅25岁的深圳华为公司员工胡新宇突然去世，他的死被外界普遍认为是与加班时间过长有关。 深入言之，片面增进狼性“团队”，使得本土企业里的员工个人尊严丧失，打工者的地位卑贱无援；于是吮痈舐痔之术认可为人际的“沟通技巧”；向大众献媚则是增进“团队精神”的“润滑剂”。少了个人自由，“团队”便成了逃避个人责任的护身符，凡是过错辄往集体身上推卸等等。可见，否定掉个人尊严、蔑视人性虽然会形成均一化的社会或企业秩序，但却使每个个人都发生严重的人格扭曲。封闭性的有序则危害成社会性的无序——一盘散沙。在当今，被扭曲的性格和古老的文化秩序业已成了国内企业发展和进步的严重障碍。 4)团队建设之误区 系统论和自组织理论表明，整体未必一定大于部分之总和。譬如“一个人是条龙，三个人是条虫”，恰好是对国人“团队”的普遍写照。可见，“团队”并非是个神圣的名词，更非至高无上的伦理终极和绝对的真理形式。人是社会性的动物，但是人处于社会之中的群体，并非总是、或应该是和团一气地成铁板一块。社会性的人在社会生产活动中既需要广泛的合作，同时又需要全方位的竞争，特别是后者在现代性的商品/市场经济社会里，成了国民活动的重心和中心法则，社会历史的进步正是对于神圣“大序”（如社群共同体的人类、国家、民族、集体、团队等等）的降价和脱魅（韦伯语），于是道德的制约和提升同时需要进入对于这双重性的活动中。而我们国人的实际处境如何呢？梁启超早就指出：“我国民最缺者，公德一端也”。我以为，缺公德即缺真正意义的团队精神，而这公德又须是建立于充分个性独立和自由之上的权利意识。扼杀个性自由、人格尊严和人道主义来嗜谈“团队精神”是短见且危险的，这正是我国道德实践长期以来始终所面临着的实际课题。 重要的本质是，团体利益实际是个人利益的放大。构建于儒家的宗族主义“团队”，其实是一种“私德”，因为它的价值指向最大的是宗族的族长，其次弱些的是宗族小团体下属，而显现于本土企业里的“团队精神”其价值归宿，其实更是企业的老总，绝非是上升为全社会利益乃至宇宙精神超我的大德，正因为视其工作境界最高级的“团队精神”，竟然以狼族为楷模，而不是将人的精神境界提升为趋向于无比完美的上帝的神性（西方新教伦理认为努力工作正是响应上帝的召唤）。美国神学家尼布尔指出，群体往往比个人更不道德，群体比个人更以自我为中心。因为，道德与理性对个人规约力强，对群体则很弱。上世纪地球上曾经发生过的以民族大团体名义行之弥撒亚政治的苏维埃赤色恐怖、国家社会主义（纳粹）狂暴，以及红色高棉暴虐即为例证。因此凡是以“爱国”、“集体”、“团队”等等的主义感召人们的应特别引起人们警惕万分。 人的主体性辩证法就在于：一旦与个体的感性生命和自由意志紧密相连接的自主性被破坏殆尽，无数个人之众被抛入到凑合起来的大众之中只是虚幻的“集体”，无法形成真正有凝聚力的战斗团队，因为如此的“集体”其自身真正的“目的”指向是与占据着统治地位的官大人（或企业老总）个人的意图一致的，因此从这个意义上也可以说是变了相的“个人主义”——实质是一种隐蔽而卑劣的个人主义，“以人为本” 假借于“以民为本”（在此为“团队精神”）为手段，实质成了“以官为本”目的，对待下属他人全置于手段性质，对于被统治的大众来说具有异己性质。鲁迅先生在谈到中国的国民何以成为一盘散沙时，曾说过，这种结局正是专制主义统治的“治绩”使然。 在本土有着深远传统的泛道德主义，它具有强烈的空想性，总是希冀把改造社会、增进人生的期望完全寄托在“道德重整”之上。如今中国企业的人事管理模式也是这样，团体越是涣散，就让人觉得是道德不行，就越激起道德重整的狂热；越是道德重整，团体就越涣散。如今可怕的倒是，中国文化极强的同化溶合力又难免曲解起泊来的“团队精神”。要解开这个恶性循环的死结，唯有建立起以个人为本位的法治秩序，落实于企业管理上，就得推行制度化，而非人治化的宗法等级“团队”，在这方面西方企业已经获得了大成功。 诚然，企业的规模生产和经营必然需要寻求集体（团队）协作，企业里人际关系须融洽和谐，特别是处于高度技术一体化的工业时代，但在现实点上，个人自由与“团队”之间始终存在着某种张力，向来难以真正调和、兼容。企业经济的发展须在个人与集体（团队）之间达成一种契合，因而经济的成功最终表现为一种文化的成功。这也是西方学者韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中所要解决的问题，只是这一问题的解决绝非一劳永逸，它必然会伴随着人类的终生，因为这本身就是人自身的存在与超越的两重性悖论。 进入了知识经济时代，个人的创造力日益被强调而赋予了寄托，而服从文化是与创新文化背道而驰的。所以我以为，在本土这样的宗法人伦浓郁的企业环境里，理应特别呼吁，优先关注起个人自由、平等、尊严和独特性，而远非是建立起狼道文化的团队！ -------------------------------------------------------------------------------- [1] 参阅：高华：毛泽东是重大的历史现象——答《凤凰周刊》问。http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=11262 文中高华论述道：“毛氏思维”是一个很大的概念，很难几句话道明。在民间，“毛氏思维”是被简化的，择其要者：（1），别人是不可相信的，（2），制敌之道是可以不择手段的，（3），斗争是绝对的，任何事物都是两极对立的，非黑即白，（4），重行动，尚武力，轻言辞，以成败论英雄，胜利是唯一价值，成功者、胜利者就是有道德的。