(doc) 对“人”的发现和疏离——巴赫金《拉伯雷研究》狂欢话语的意义与局限

(doc) 对“人”的发现和疏离——巴赫金《拉伯雷研究》狂欢话语的意义与局限 对“人”的发现和疏离——巴赫金《拉伯雷研 究》狂欢话语的意义与局限 总257期第5期 2011年5月 贵州社会科学 GuizhouSocialSciences V01.257.No.5 May.2011 对”人’’,J人的发现和疏离 —— 巴赫金《拉伯雷研究》狂欢话语的意义与局限 刘剑h (1.北京邮电大学,北京102209;2.北京师范大学,北京100089) 摘要:《拉伯雷研究》中的狂欢话语分析在民间诙谐文化的历史长河中找到人文精神自由欢乐的活水 之源,是从世界观和方法论的双重角度对”人”的重新发现.同时巴赫金对狂欢话语的放大也难免有”过度阐 释”之嫌,其文本中无所不在的民间性和狂欢话语的非理性,集体性和鸟托邦色彩,又无可避免地拖出了作者 身后时代阴郁的身影.从对过去的,未来的,集体的”人”的强调走向对 现实的,经验的,个体的”人”的疏离,巴 赫金的狂欢诗学在与人文精神的对话中既凸显了他的意义,也暴露 了他自身的局限. 关键词:巴赫金;拉伯雷研究;人文;民间;狂欢;乌托邦 中图分类号:102文献标识码:A文章编号:1002—6924(2011)05--076--083 巴赫金《拉伯雷研究》中的狂欢话语无疑有着 重要的意义.不管是狂欢节的生活实践,还是狂 欢化的文学体裁,或者是狂欢式的广场语言,都深 深植根于人类本性,从一种生活经验到一种文学 源流,再到一种狂欢化的世界感受,”狂欢”的母题 贯穿于并自由游走于社会文本和文学文本之间, 这使得巴赫金的狂欢话语背后始终洋溢着一种人 文关怀.通过对这一母题的阐发,他在不同文本 之间找到了人类精神的某些本质方面.”官方节 日违反了人类节庆性的真正本性”,[1]1而民间文 化狂欢节的世界感受才是文艺复兴文学的深层基 础,在这里”人仿佛为了新型的,纯粹的人类关系 而再生.暂时不再相互疏远.人回归到了自身, 并在人们之中感觉到自己是人.”口』j.几个世纪以 来,”官方”在不断地变化着统治的面孔,而”民间” 作为弱势话语却保持了相对的连贯性.因此,巴 赫金力求在文化历史的长河中发现人类中一直被 忽视的一群,人性中一直被压抑的一面,在民间话 语的追溯,发掘与释放中,更丰富,深刻,全面地去 理解人性.可以说,巴赫金以他自己独特的方法 实现了对”人”的意义的崭新发现. 《拉伯雷研究》最重要的贡献之一便是”狂欢” 这一关键词的提出,自2O世纪8O年代以来对巴氏 文本狂欢化的阐释以及由此引出的对中国本土文 化现象的狂欢化关注,一直不绝于缕,甚至越来越 热.”狂欢”似乎已经成为理解后现代平民时代多 元差异共存和自由嬉戏精神的密码.不管是余华 的小说,周星驰的电影还是赵本山的小品,人们似 作者简介:刘剑,北京邮电大学民族教育学院汉语言文学教研中心教 师,北京师范大学文学院文艺学博士在读,主 要研究方向:中西比较诗学. 第5期对”人”的发现和疏离77 乎都可以从”狂欢”中汲取不懈的灵感之源.然 而,”狂欢”诗学在东西方各种语境中的挪用难免 有”为我所用,各取所需”的成分在,狂欢话语本身 也不可避免地拖着时代的阴郁身影,带有与生俱 来的局限性. 一 ,狂欢:神话抑或创见? 国内对巴赫金狂欢化理论最尖锐的质疑来自 2004年阎真的一篇文章《想象催生的神话》,作者 认为:”巴赫金的狂欢理论具有浪漫主义特质,严 重地扭曲了狂欢节真实的文化内涵,极大地夸张 了狂欢节的文学意义,与狂欢节真实的文化功能 之间有着巨大的鸿沟,在本质上是一个想象催生 的理论神话.”阎真的批评得到巴赫金研究专家夏 忠宪的积极回应,在《深深植根于民间文化的创 见》一文中,她认为该文对巴赫金缺乏深入的研 读,对狂欢理论的理解有明显的疏漏.巴赫金不 仅没有”扭曲狂欢节真实的文化内涵”,而且”通过 狂欢论复现了被人们淡忘了的人类文化发展阶段 的生动景象,恢复了几乎湮没无闻的狂欢文化的 原有风貌,揭示了由颠倒,亵渎,逆向,贬低,嘲弄, 戏仿这类语言构成的民间狂欢文化的深刻内涵. 巴赫金的狂欢理论是深深植根于民间文化的创 见,绝非想象催生的神话,其多方面的意义是被众 多学者的研究所证实的.”在夏忠宪看来,巴赫金 之所以有选择地放大狂欢节,是因为在他的意识 深处,有官方/民间的节日之分,而阎真引用的布 克哈特,杜兰特等人书写的恰恰都是官方的历史. 巴赫金发掘的正是渊远流长现实存在而又不为书 写的民间精神,它植根于隐而不显的民间文化传 统.阎真不把它看成对官方文化(基督教文化)的 对抗而看成互补,恰是因为僵化地理解了”对抗” 的含义,只把”揭竿而起”看成对抗,而不重视弱者 抵抗的策略和艺术.阎真和布克哈特,杜兰特一 样站在精英文化的立场,这样的理论视角使他们 无法做到像巴赫金那样的洞见”两种生活”的可 能,发现民间文化的力量,挖掘”对话”和”狂欢”的 世界观意义.”狂欢理论”不仅是西方,而且是整 个人类精神文化的巨大经验.包括’俄罗斯人对 笑的态度’的概括”,”狂欢理论的令人信服和正确 性,在论拉伯雷的书出版后人文科学所获得许多 资料中都得到了证实”夏忠宪的回应引起了阎真 继续讨论和质疑的热情,他又写了《文化史的虚 构——巴赫金”狂欢”理论的七大缺失》一文进一 步提出质疑,他以历史的尊严和客观性的名义证 明对”意义”的发现不能是任意的”过度阐释”,尽管 他尊重巴赫金的挑战封闭性,反抗独自的价值观 的学术姿态,认同巴赫金的理论在当时语境中是 “片面的深刻”,但是认为这个”狂欢化”理论一回到 严谨的学术视野,在历史和逻辑的双重检验之下, 马上会现出缺乏实证论据的尴尬. 从他们的论争可以看出他们的理论出发点有 民间/精英的倾向不同,他们对巴赫金阐释有事 实/价值,历史/文化(意义)的侧重点不同.很显 见的事实是,学术不是纯粹的想象,但是学术尤其 是人文学科又必须有灵感和想象,如果缺乏想象 就会变成事实的爬梳和堆积.巴赫金无疑用 的是”六经注我”的方式来研究拉伯雷的《巨人传》. 然而精神产品本应是精神灌注的产物,说文学作 品的某种阐释”不正确”“失实”是很笨伯的做法. 但是巴赫金对拉伯雷的阐释有没有”过度阐释”之 嫌呢?应该说,也是有的,这里”片面的深刻”和”深 刻的片面”恰可以相辅相成. 很有意思的是,赵勇写于2002年发表在《外 国文学研究》上的一篇文章一看题目便知正是阎 真和夏忠宪二位争执不下观点的一个合题:《民间 话语的开掘与放大——论巴赫金的狂欢化理论》. 他对狂欢理论的把握既能看到其可贵之处,也不 一 味赞扬.首先,此文的前半部分说明了赵勇的 阅读感受和夏忠宪很相似,正是对民间话语的发 掘让巴赫金的拉伯雷阐释闪着精神的光芒,此文 后半部分也等于能够理解阎真的质疑,并间接构 成对话,因为在这里民间话语是”放大”的,开掘有 开掘之功,放大也有放大之漏.赵勇从时间,空 间,躯体和话语四个要素进入狂欢世界的理解,并 以此为基础,发掘了笑与狂欢的意义和价值.同 78贵州社会科学总第257期 时指出,”如此这般操作之后,民间话语的意义和 力量也就在一种过度阐释中被人为地放大了,这 在很大程度上显得既不真实也不可信.事实上, 民间既是生产智慧话语,爽朗笑声的地方,也是盛 产狡黠,油滑,世故的所在.更何况,统治阶级的 思想在每一时代都是占统治地位的思想,这意味 着民间话语很大程度上已然经过了官方话语的渗 透,整合与重新编码,绝对清洁的民间精神实际上 并不存在,绝对纯正的民间话语也纯属子虚乌有. 巴赫金没有看到这一点,他只是一味地追求着狂 欢的酒神效果,制造着民间的万能神话.”文中认 为,狂欢化的乌托邦色彩正是巴赫金面对的压抑 现实的反面投射.俄罗斯知识分子的人文关怀和 与苏联意识形态的对话诉求是巴赫金放大”狂欢 话语”的主要原因.也就是说,该文强调的”语境 压力”与”压力下的扭曲与放大”正是阎真为成就 自己的论证绕道不提的那一面,而正是因为承认 这一面,赵勇认为对狂欢话语的刻意”放大”应给 予”语境化”的同情和理解. 以上三篇关于狂欢化讨论的文章中,虽然侧 重点不同,但是对于巴赫金的狂欢化理论是人文 精神的曲折表达和”语境”压力的潜在体现这一点 上,还是能够达成基本共识的.在有着同样语境 压力的中国知识界,人们很容易把巴赫金理解成 一 个”理想主义者”,不仅夏忠宪先生和赵勇先生 有这样的感受,唐宏峰的一篇文章《后现代语境下 的狂欢》也认为”狂欢化本质在于一种民间性,其 精神实质是巴赫金充满理想化色彩的人文主义精 神.”并认为这正是他和周星驰喜剧后现代语境下 的狂欢精神气质截然不同之所在.但是笔者认 为,巴赫金孜孜不倦地提到”民间性”和”狂欢化”, 发掘他们的意义,一方面确实是内心理想的召唤. 和对压抑的逆向表达,另外也有(起码在表面上) 与当时的主流意识形态话语顺向同构的一面. 巴赫金是以赛亚?伯林所说的狐狸型的哲 人,而不是一个刺猬型的哲人.他善于同各种主 张的人们打交道,且从不正面谈及自己的信念. 在他看来生活是一个交流的窗口,到处充满了惊 奇,过度执着,高调的理想主义往往源于对生活本 身的误解和偏执.而他欣赏的怪诞现实主义的一 个主要特点就是降格,”即把一切高级的,精神的, 理想的,抽象的东西转移到不可分割的物质一肉 体层面,大地和身体的层面.”通常人们认为拉伯 雷和加尔文共同奠基了现代法语民族文学,巴赫 金是拉伯雷的深刻同情者,他一定不愿意在死后 被人读成加尔文.巴赫金能熟练运用新康德主 义,马克思主义甚至斯大林式的各种术语表达自 己非常个人化的理论主张,但是”巴赫金实际上又 不曾置身于俄国知识分子为真理而战斗的神圣传 统之中,这多少是由于他对官方集团的不动声色, 逆来顺受的态度决定的,但主要原因还是他根本 反对单一真理的主张.,,[2]g 巴赫金以其暖昧多义的文本,以其文本存在 的有争议的方式,向我们显示的也是这样一个双 面雅奴斯式的人物.他既在”隐微的教诲”意义上 是一个理想主义者,《拉伯雷研究》本身构成和铁 板一块的意识形态的潜在对话;同时他又是一个 在”显白教诲”意义上的现实主义者,为了能获发 表和或多或少改变生活现实,巴赫金也有对官方 意识形态的绕道的迎合.也就是说,《拉伯雷研 究》所体现的核心价值观虽有超越时代的一面,其 具体研究却不可避免地打上了历史的烙印,因而 是有局限性的. 二,民间:对”人”的发现与疏离 首先,狂欢精神的发现和民间话语密切相连, 为什么巴赫金要孜孜不倦地去发现民间?难道真 的像当今的大众文化拥护者认为的那样,巴赫金 预见到了后民主和大众文化时代的到来,因而才 在《陀思妥耶夫斯基的诗学问题》《拉伯雷研究》中 提前吹起了预言的号角? 在第一章对拉伯雷研究现状进行梳理 时,巴赫金提到了自己的专着有可能填补的时代 空白,迄今为止,”没有一本论拉伯雷的专着;没有 一 个人全面尝试根据苏联文艺学的现状和任务, 尤其是根据现实主义和民间创作的历史和理论问 第5期对”人”的发现和疏离79 题重新审视拉伯雷的遗产o,,[11159这从侧面可看到 巴赫金的理论视角不是横空出世,而是与当时的 时代主流有着密切的关系. 美国人克拉克等人写的巴赫金的传记,间接 提供了一些当时苏联文艺学界的背景材料,也为 笔者的”绕道迎合”的观点提供了一定的根据.”3O 年代末,他想写一篇研究拉伯雷的以便重新 回到知识界的主流生活里.,,[.]9由此可见,在那个 时代,对于发表作品一直很艰难的巴赫金来说,这 是他沉寂多年之后面对官方出版媒体第一次正式 有建设性的尝试.并且,在其论文发表之前,”民 间”的声音已经被主流媒体放大.”该论文就是提 交给高尔基世界文学研究所的,并且高尔基还是 官方社会主义,现实主义的奠基人.1934年,高尔 基将高康大和庞大固埃引为”口头民间文学”影响 书面文学的例子,他希望这种影响能在社会主义 现实主义那里得到更多的表现,而且,他发现高康 大和庞大固埃具体体现了这种民间传统,在这里, 低等阶层”获得勇气,嘲弄他们的主人o~[2]404讽刺 体裁作为阶级翻转过程中”人民性”的表现也被大 力提倡.”就在高尔基提倡民间性的同时,前教育 人民委员卢那察尔斯基建立了一个讽刺体裁研究 委员会,他自己还打算写一本题为《笑的社会作 用》的书.1931年1月,他在科学院讲了允许”自 由戏弄”的古老狂欢节制度对于讽刺文学史的重 要意义.这篇直到1935年才发表,刊于主要 的理论刊物《文学批评》上.巴赫金那时大概读过 此文,这可以说明”狂欢节”一词为何出现在他自 己的着作里.”[z3由此可见,”民间口头文学讽 刺体”“笑文化”这些术语在2O个世纪3O年代的苏 联学术界遍地开花有着非常现实的土壤,巴赫金 要想在他的时代生存,并以写作的方式生存,必须 敏锐地捕捉这些风中的讯息. 目前中西方很多巴氏研究专家对巴赫金的阐 释,习惯把巴赫金塑造成一个智慧的先知,在一个 冰封的岁月了预言了春天的温暖,超越了冷战时 代资产阶级正统意识形态和无产阶级意识形态之 争,提出了对多样性,偶发性,差异性这些后现代 价值的关注,并因其”对话”的世界观,”复调”的小 说美学,”狂欢化”的对未来时代精神的把握,使人 们对巴赫金的崇拜仰之弥高,因而对他的阐释剥 离了他生存的具体语境.他的俄罗斯传记着者作 家孔金夫妇在《巴赫金传》里,把生前的朋友捧成 了反体制的英雄,因而也进一步引起人们对巴赫 金理论的写作缘起存在着很大的误读,也就是说 欠缺布迪厄意义上的”生成性”研究.人们一般只 重视其精神成果产生的总体负面条件,没有反映 出他思想学术里承担的具体现实压力.而巴赫金 本人认为,任何”创造性的理解都不排斥自身,不 排斥自身在时间中所占的位置,不摈弃自己的文 化,也不忘记任何东西.理解者针对他想创造性 加以理解的东西而保持外位性,,[.]所谓的”外位 性”,也就是基于”他者”的理解,基于”对话”的理 解.用布迪厄的术语就是难免不是从我的”占位” 出发基于”对话”对”他者”的理解.巴赫金不是超 人,我们对他的理解也要借助这种”外位性”把他 放到他时代宏大的文化潮流中去加以审视. 首先,巴赫金的民间文化研究,其无处不在的 人民性,拖出了他身后那个时代阴郁的影子.阐 释拉伯雷用”市民”还是”人民”,言语效果截然不 同.人民是乌托邦理想的载体,在这里只是模糊 而又暧昧不清的一群.巴赫金依照他那个时代的 主流话语贬低任何私人性的东西,把自私地经营 自己家庭的私人的事业看成是不齿的事情,把所 有的物质因素和丑角真理看成不是私人一自私 的,”而是具有全民的性质”.[1]3.”无论是劳动,还是 食物,都是集体性的,全社会都参加的o~[1JS2s巴赫 金用极富煽情色彩的语言在按照他那个时代的真 理制造着”人民不朽”的神话.然而,很明显的一 个事实是,《巨人传》着力刻画的是巨人们的世界 观,这些巨人是人文主义的巨人拉伯雷的主人 公是高康大,庞大固埃,约翰修士和巴奴日,而不 是广场上的人群.《巨人传》着力传达的是正在上 升中的市民阶级的理想,而这一点被巴赫金用”人 民性”,”广场的力量”,”自由的旋风”等等轻易置换 掉了.巴赫金说过,真正有意义的作品必须能够 80贵州社会科学总第257期 活在长久的时间里,不依赖于过度相关性的语境, 没有那些民间传说,俗话,寓言的知识背景,拉伯 雷的作品应该仍然是有意义的.人们对拉伯雷的 一 般顺向理解是昆德拉式的——有趣的人和好玩 的小说,人们对拉伯雷的一般逆向理解基本是伏 尔泰式的——渊博的人和恶作剧的小说.起码大 多数人很难有巴赫金这样极端语境下的极端的想 象力.这就使巴赫金及其同道大力阐发的”民间” 在当时难免有附和主流”人民意识形态”的嫌疑, 有让”民间”刻意为我所用的成分在.它混淆了 “人民”和”市民”在西欧历史上不同时期所起的作 用和二者之间的身份转化.在雷蒙?阿隆看来, 自由不是单数的,而是多数的,”人民”由一个个具 体的人组成.在《论自由》里,他提到,托克维尔重 视每一个人的政治自由及其实现的具体形式,而 马克思则认为资产阶级的自由是虚假的,他更看 重人的经济自由和实际自由,并认为这二者密不 可分,只有实现经济的极大富足才能实现个体的 真正自由.无疑,《拉伯雷研究》的狂欢话语在其 对”人民性”的强调中,以”大腹丰收魔鬼”这样虚 拟的经济自由想象置换掉了每个人政治自由得以 实现的基本条件——个体主体性.自由的实现在 这里有赖于想象的狂欢而不是理性的程序.”人 民”成为一个单一全称主体,对”人民”群像的着力 塑造恰恰忽略了每一个具体的个人的要求.而连 马克思都曾经说过,每个人的自由正是一切人自 由得以实现的必要条件. 其次,”狂欢化”是作者的世界感受,同时也充 满了乌托邦色彩.”他们是全民性的,因为取之不 尽日益增长的丰富的物质生活源泉是他们存在的 基础.他们的含义是多层次的,而且同生活,死 亡,复兴.更新的概念有机地融合在一起.他们 同自由,清新的真理保持有机的联系,因为他们同 智慧的语言密不可分.最后,他们充满了通向美 好未来的快乐.在他们行进的路上,一切都在变 化,一切都在更新o-1”13sso巴赫金用狂欢话语处处为 我们生动地描绘了一个过于美好的图景,它的病 灶在于把社会的非常态存在状态当成常态来发 掘,放大和讴歌.节目是一个特殊的时间,广场是 一 个特殊的空间,”狂欢节”本身有末日意象,正因 为不是常态,所以狂欢.巴赫金在这里发掘的是 死亡与复活,毁灭与创新,秩序与反秩序之间相反 相成的特点,它关注的是民间的精神力量在这样 的空间和时间中的释放.他阐释文本的方式包含 着人类学的重重隐喻,比如大地和躯体的关系等 等.无疑,这些阐释需要丰富的想象力.然而,如 果逸出这个绑定的想象系统,如果不能把桑丘看 成大腹丰收魔鬼,不把肉体看成面包,把血看成葡 萄酒,把战场上七零八落的”人肉的盛宴”看成厨 房里的盛宴和丰收庆典上的盛宴,不把钟楼的影 子看成男根的象征,不能想象地狱就是肉体下部, 不能想象地球深处和人体深处的同义关联等等, 那么进入拉伯雷的世界似乎就成了一件困难的事 情.对学术的认同有学者”心证”和”亲证”两种主 要方式,在”亲证”已经不可得的情况下,怎样得到 别人在观念上的认同即”心证”呢? 为了寻求阐释的合理性,巴赫金对拉伯雷的 研究追溯了民间文体的源流,追溯到了遥远的古 希腊古罗马,他更多是在各种民间传说的文本之 间游弋,而在一定程度上忽略了对中世纪狂欢节 出处与实际存在制度的分析.因此他似乎淡忘了 一 个事实:中世纪的狂欢节本质上是基督教节日, 与教会的关系并非紧张,而是很和谐.正如他自 己所说,狂欢节只是作为一个出气孔,作为统治者 可以默许的民间感性的一个正常发泄渠道,狂欢 节和大斋节过后,马上就是正常的生活.如果仅 据实证材料,中世纪狂欢节在节日的规模上似乎 也与巴氏所言相去甚远o[43很难证明它”提供了有 别于官方的第二种生活.”俄罗斯中世纪研究专家 古列维奇在2O世纪9O年代后期,这样谈到巴赫金 的狂欢化理论:”总之,在近三十年的研究与思考 之后,现在我倾向于把民间狂欢文化观念认定为 特殊的科学神话.[s]也就是说他的阐释过度依赖 于他自己建构起来的,同时其可靠性尚未得到学 界普遍认同的民间形象观念系统,而一旦绕开那 些民俗学的原始观念,他的阐释马上就成为一种 第5期对”人”的发现和疏离81 超离文本的”过度阐释”.他取道回到”原始”和人 的”集体无意识”来阐释人的本质自由,绕得不可 谓不远.而这种带有乌托邦色彩的自由和解放, 归根结底脱离现实可能性的土壤,只是一种激进 的诉求. 第三,巴赫金意义上的人文主义和伽达默尔 的人文主义有本质的不同.对话,游戏,节日这样 的术语让人们看到巴赫金和伽达默尔的哲学人类 学研究有相通之处.巴赫金无疑受到了现象学的 影响,然而虽然各自所用的术语类似,但是他的理 论出发点和伽达默尔截然不同.对这一点,他自 己也很有理论的自觉.”有意思的是,近年来在西 方哲学里,而且恰恰是在哲学人类学里,也出现了 这样一些尝试:揭示人类的独特节日化处事态度 (节日意向),世界的特殊节日方面,并利用他去克 服消极的存在主义观念.然而,哲学人类学及其 现象学方法是同真正的历史观和社会观相违背 的,因而是不可能解决这个任务的;此外,它的研 究目标还是资本主义时代残缺的节El.”[】在这 里他所提倡的”真正的历史观和社会观”以及他所 贬抑的”资本主义的残缺节日”显然扎根于他的时 代话语.巴赫金认为,哲学人类学研究的主要缺 陷在于没有很好地区分民间的(狂欢化)的节日和 官方的节日,无视节日的诙谐方面,节日的全民性 和乌托邦性.没有超越资本主义时代的人民意 识,因而只能算是描绘了一个”残缺的节日”.而 把生活的每一天当节日来过,强调外在敌人时时 刻刻的存在,在这样一种情绪中鼓舞起全民的参 与意识,建设理想主义新生活,相信大同盛世的必 然到来,使全民生活充满同质化,非理性和乌托邦 色彩,正是巴赫金所生活的时代精神.所以,伽达 默尔是一位保守的人文主义者,试图通过”对话” 塑造一种(包含所有不同阶级所有人的)人类精神 和世界意识,伽达默尔试图回归的传统是资产阶 级正统意识形态的主流传统.巴赫金的”对话”和 “狂欢”却有更明显的官方和民间二元对立的阶级 区分痕迹.虽然抽离语境来看,巴赫金笔下的”官 方”具体所指从中世纪的教会政权到之后几个世 纪确立起来的资产阶级正统意识形态,再到二十 世纪初刚刚登上历史舞台的苏维埃无产阶级政 权,是游移的,没有确定的所指;但是一回到他的 语境,读者还是马上能够读出他的”官方”隐含着 更多批评资产阶级主流意识形态的意味. 最后,巴赫金和拉伯雷也具有相似的时代感 受,即都认为自己生活在一个急剧变化的,新旧交 替的时代.”血战,切割,焚烧,死亡,杀戮,殴打,诅 咒,辱骂,充满了这个欢乐的时代,这个时代在进 行毁灭的同时又生育着,它不让任何旧事物得以 永存,并不停地产生着新的年轻的事物.”[】]2n拉伯 雷的作品在法国大革命中被青睐,也许不是一件 偶然的事情.法国大革命强烈的乌托邦色彩,破 环冲动和其”人民意识形态”造成的”多数人的暴 政”,早已成为人所共知的历史创伤记忆.拉伯雷 所处时代,法国大革命以及俄国十月革命后的时 代,虽时间上相隔遥远但在精神氛围上却有好多 东西一脉相承.还有,巴赫金青年时代就熟知先 锋派诗人,艺术家的小组,那些超现实主义者和未 来主义者对他世界观的影响也不能不考虑进去. 苏维埃正统的马克思主义者视现代主义为资产阶 级”颓废”产生的温床,而马克思主义和现代主义 者却在反对资本主义和反思启蒙现代性这一点上 能够结成神圣同盟.这两种看上去风马牛不相及 的”主义”有许多共同点诸如激进的批判性,浪漫 的工人阶级形象以及对永恒变动的渴望等等.就 像巴赫金一生都在批判形式主义者而自身理论却 从形式主义那里受益匪浅一样,虽然他从早年起 就一直对先锋派理论不以为然,意识上却不自觉 地受到先锋派如,马雅可夫斯基等人早期左翼激 进思想的影响. 总之,不管是那个时代主流的主义在巴赫金 的思想上确实留下了烙印,还是现实压力使他的 个人话语对官方话语产生”条件放射”式的回应, 都能从巴赫金式的狂热的人文主义版本中辨认出 某种类似东正教的乌托邦色彩.或许可以这样 说,巴赫金式的人文主义是以过去的人,未来的 人,集体的”人”的名义,对现实的人,经验的人,个 82贵州社会科学 体的”人”的漠视和疏离. 三,狂欢的淡出:规训还是文明? 狂欢话语是对压抑的人性,以及一个饱受压 抑的民间传统的积极发现.民间性,广场语言,污 言秽语,大吃大喝,这种颠覆也是弱者的抵抗术, 这种反抗没有自觉的阶级意识,它是弱者生存方 式的一部分,是被激发出的生命本能,像阳光雨水 春风中千万条柳枝肆意的舞蹈,这是一种自然而 然的原始的力量,丰沛而又酣畅淋漓.它元疑是 一 种解放,同时也被看做伤风败俗.它体现着生 命的本真,呼唤着狂风暴雨,是激进的,自由的,感 性的.对于一本正经的生活它是一种释放,是出 气孔,”上帝不需要我们虚伪o.D988人们需要放纵 的一刻,在那一刻里人们尽情狂欢,忘我的嬉戏. 这是民间排山倒海的力量,但是是力量的宣泄,而 不是力量的积聚.如果民间力量如地火一样积聚 运行会带来革命,而狂欢的效果却是一种”快乐疗 法”.狂欢是特定时间(节日)和空间(广场)中戏仿 的快乐一生.那些秋天的节日,具有酒神的色彩, 庆祝着古老的丰收.经过狂欢的仪式,官方意识 形态会变得更安全,因为放纵和反常是为了重新 回归秩序和正常,这里有一个奇妙的吊诡逻辑存 在. 由于巴赫金更关注地是历史,生活中,各种语 境中运用的语言本身,所以在《拉伯雷研究》中他 以极大地耐心追溯了拉伯雷以前民间话语的存在 状态,证明这条喧哗的小河从没有干涸过,有历代 人民意识的滋润和融汇,它一直隐而不显地是人 民生活的另一面,是和官方主流意识对立的民间 的潜意识.”潜意识”的这一面和他们在官方生活 中表现出来的”意识”的另一面共存,并且对前者 不构成直接的二元对立的讽刺,而是变革/更新, 创生/死亡,二者辩证统一,动态向前,虽然有潜在 批判,却洋溢着一种欢乐精神,在消极批判的同时 积极地建构.他从人类学的意义上理解狂欢节中 的人.狂欢是一种世界感受,是一种自由精神,有 压抑才有放纵.在狂欢的世界感受中,用马克思 总第257期 主义的术语来说,人更深地占有了世界的本质,自 我的本质.巴赫金用”陌生化”的形式延长了人们 对民间狂欢节和拉伯雷作品细节的体验过程,他 的表达是慢镜头的,特写的,放大的;他的叙事节 奏是拉长的,给人的感觉也是无以复加,繁复冗长 的.巴赫金这样说的时候,他的前面一定屹立着 时代官方话语的铁壁高墙,他在狂欢中表达了他 时代的压抑,在快乐放松中透露了戴着面具的他 精神深处的忧郁. 同时,狂欢话语也有他自己的局限.首先,虽 然巴赫金主张”对话”,但是巴赫金阐释拉伯雷的 方式是典型的”独自”型的意义灌注方式.他的目 光投向往古,投向来今,但他忽略了当下的人群由 一 个个具体个人构成.他把《巨人传》这样的人文 主义,个人主义的世俗文本演绎成热情洋溢的集 体主义民间话语,其间充满了末世的救赎色彩和 乌托邦精神.是”人在说话”,还是”话在说人”?巴 赫金的研究路数是后结构主义者的选择,在他那 里,”文体”占据了传统社会历史批评中作者的位 置.文体里蕴含着独立的精神.然而,文体活了, 古老的人复活了,未来的人出现了,当下的人却死 去了.他在解读中使”集体”的人民变成一种精神 的”利维坦”,拉伯雷据以彰显文艺复兴”巨人”时代 的单个个人不存在了,集体的人面目模糊,把他们 汇聚在一起的是肉山酒海,身体的放纵和感性的 疯狂巴赫金像某一个原始社会的巫师,在诉说 着这一切有超脱字面意义的深奥意义,并且说人 们在狂欢中和一种神秘主义的生命根须相连,狂 欢节原本从属于基督教的复活仪式,他却能一个 跟头翻过中世纪回到生命的初始,让人民精神接 天通地,感天动地.他的丑角地形学,他的对肉体 隐喻的自然生物学和地理学分析,很容易让人联 想起初民时代原始神话里盘古的”垂死化身”.难 怪党的意识形态的主要人安?阿?日丹诺夫 在1946年以后,批评”对民间形式的偶像化,谴责 那些使苏联人民和苏联现实显得”原始”的作 品.”[2]4鸸巴赫金的《拉伯雷研究》也因此再度噤声, 又一次遭遇官方意识形态加之于他的滑铁卢. 第5期对”人”的发现和疏离83 其次,拉伯雷作品本身对道德的冒犯和诙谐 的笑本身具有的负面作用也没有得到应有的关 注.人们能理解巴赫金,昆德拉对拉伯雷的欣赏, 更能理解伏尔泰,雨果,维谢洛夫斯基等人对拉伯 雷同样充满洞见的批评和质疑.”溅起泥泞”的 “顽皮的小孩”是一个充满善意的批评.柏格森认 为笑的原理在于对于人的机械性的模仿.”喜剧 性是一个人相似于物的那一方面,它是人类事件 中经由某种特定的僵硬状,模仿某种纯粹单一的 机械性,某种惯性,某种无生命运动的那一方面. 它因而是表现了某种个别的或集体的不完善性, 需要马上加以校正,笑即为此种校正.”[6]柏格森认 为生命永不重复自身,当一个人像机械物一样做 呆板运动时便引发了笑,同理法律或规则过于僵 硬也会引发笑声.笑是一种理智活动,被笑的人 总是处于对自身及其周围环境不自知,受蒙蔽的 情况下,就像别人手里的牵线木偶,因而笑是一种 通过羞辱人暗含力求矫正人的行为.被笑的人不 是由于不道德,而是由于不合社会.柏格森从”笑 人者/被笑者”双重角度来探讨笑的发生机制和可 能存在的负面作用,与巴赫金的笑理论既有不谋 而合之处又在总的方向上背道而驰.对比两者我 们发现,巴赫金在发掘笑文化积极意义时,基本上 是把被嘲笑者虚化了.被巴奴日无辜嘲笑,恶意 羞辱的”巴黎贵妇人”成为官方僵硬道德和宗教势 力的代表,可怜的老人塔波古不过是为了维护自 己一件袈裟的出借权就受到残酷惩治,也是因为 他代表了不肯生育和死亡的顽固的老年,是新生 事物的敌人.把被嘲笑者不当作”人”看待而彻底 虚化,使他们成为某种象征而”物化”变成理所当 然的受嘲笑对象,这是巴赫金的民间文化理论得 以确立的前提.然而以嘲笑人为生的巴奴日终于 有一天也会遇到巴奴日式的忧愁,他担心由于婚 姻问题而最终成为”戴绿帽子”的被嘲笑者.这个 例子充分说明了即使是在文艺复兴时期,民间喜 剧里所有的人都不愿意做被动的被嘲笑者一方. 文艺复兴站在古代和现代的门口,对人的看法应 该是尽力向前看的.现代价值观的核心是把每个 人都当做具体的,现实的,独立的人来看待,在法 律面前人人平等,互相尊重;除遵循法律外每个人 都有自己的意志自由,每个人都有选择自己生活 方式的权利.巴奴日们沿着民间某些原始意象做 出一副反官方反教会的面孔就可以尽情满足自己 的戏谑冲动滥用冒犯他人的权利,我想这是启蒙 思想家诸如伏尔泰等人无法从心底真正欣赏拉伯 雷的主要原因.具有深厚人道主义精神的雨果能 够看到”诙谐从一开始就有否定的,贬低的,毁灭 的因素”[1]H确实是对诙谐文化的负面影响充满洞 见的认识. “民间”不仅是充满变革精神和丰沛生命力 的,同时也是藏污纳垢和充满破坏力的.[7]中世纪 以来,”民间”汹涌的生命之流没有彻底颠覆秩序 而是被整合于秩序之中,”狂欢节”精神最终融于 游戏和节日,并且在以后的社会生活中越来越边 缘化,很好地说明了感性彻底解放之乌托邦可欲 而不可求.”狂欢”精神不会在人们的常态生活中 被无限放大,这样一个历史过程不仅是一个米歇 尔?福柯所言的正统意识形态对民间”身体”的 “规训化”的过程,同时也是社会理论家诺伯特? 埃利亚斯所言人们将原始野性逐步内化为自我控 制的”文明化”过程. 参考文献: [1]巴赫金.拉伯雷研究//巴赫金全集[M](第六卷).石 家庄:河北教育出版社,1998. [2](美)克拉克?霍奎斯特.米哈伊尔?巴赫金[M].语 冰,译.北京:中国人民大学出版社,2000. [3]巴赫金.答《新世界》编辑部问//巴赫金全集[M].石 家庄:河北教育出版社,1998:370. [4]布克哈特.意大利文艺复兴时期的文化[M].北京: 商务印书馆,1996:401--419. [5]左列维奇.巴赫金的《现实主义历史上的拉伯雷》学 位论文答辩5O周年答编辑部问[J].对话?狂欢?时空体, 】996(4)::14. [6]柏格森.笑:论喜剧性的意义//朱立元.当代西方文 艺理论[M].上海:华东师范大学出版社,1998:77. [7]禹建湘.后现代语境下乡土想像的新方式EJ].福建 论坛(人文社会科学版),2010(3):111—114. [责任编辑:郑迦文]