2诗里特别有禅

2诗里特别有禅 弘文学堂古文经典专题讲座 满船空载明月归 ——禅诗解读 引子:到底什么是禅 古代禅师对此会给出很奇怪的答案，譬如“一寸龟毛重七斤”，或者索性给你当头一棒。他们认为禅不可说，不能用文字来定义。 现在谈禅的书也很多，但要么只是把它当作思想史的，要么就说得很玄奥，云里雾里，让人摸不着头脑。 禅是那么深奥玄虚而难以把握的东西吗,其实不然。 禅是一种哲学、一种宗教，但禅更是一种体验，一种生命形态。 禅远看似乎虚无缥缈，不可捉摸，但真的走进去，它却平平实实、真真切切。 苍山空寂，明月清朗，幽潭澄澈，野花自开自落，浮云时聚时散，这里面都有禅意。诗人流连于自然的美景，写出自由的心与天地造化相融的平静与快乐。 禅意。诗人流连于自然的美景，写出自由的心与天地造化相融的平静与快乐。 当然并不是好诗就有禅，禅有它的特别之处。 我们先来看一个简单的例子，了解下什么样的诗里有禅。 魏晋诗人阮籍常常驾车外出，走到无路可走，便恸哭而返，留下的成语，叫做“穷途恸哭”。他的诗常常也是表现这种人生困顿的焦虑”。 穷途恸哭不是禅，它是用一种固执的态度看待人和世界的对立，在这种对立中感受到生命遭受外力压迫的紧张。 同样以行路象征人生，陆游的名句“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”，让人对生活抱有信心:在看似无路的地方，可能有一片新的天地出现，只要能够坚持，希望总是有的。 1 弘文学堂古文经典专题讲座 但这也不是禅。这两句诗描写的是单线的变化，是对预期目标的等待。人生的道路受各种不可知因素的影响，预期的目标往往很难实现。如果“山重水复”之后并非“柳暗花明”，又会怎样呢,是不是仍旧回到“穷途恸哭”, 王维诗“行到水穷处，坐看云起时”是禅。 沿着山溪走到了水的尽头，但这仅仅是水的尽头。在远处的山谷，云渐渐涌起，升向高敞的天空，景象如此动人，视野无比广阔。 如果你在“水穷处”沮丧不已，心境闭塞，就看不到“云起时”。 倘能消弭固执和对立，消弭贪欲与妄念，消弭紧张和焦虑，便能以空灵玄妙的智慧，朴素自然的心情，随缘自适的态度，求得本应属于你的完美的生命。 禅不可说，但可以借诗来谈。 壹 鸟鸣山更幽 世界像一个热闹的舞台，各色人物你来我往，推推搡搡。有的自命不凡，踌躇满志;有的身败名裂，灰心丧气。然而一切都会过去，在一切变化的背后仍然是一个深邃的幽静。 我们常说的“安静”，有时指一种单纯的物理意义上的状态:声音愈是低微愈是安静。它也许会让人感到几分寂寞或枯燥，但终究跟人的心情没有多大关系。 而另一种安静，或者换一个词，幽静，却更富于精神性和情感意味的。那是脱离了虚浮的嘈杂之后，面向生命本源和世界本源的一种感受。这种幽静得之于自然，同时也得之于内心，物我在这里并无区分。 在里如何能够把它表现出来,最早是南朝的王籍做了杰出的尝试。 王籍，字文海，在南朝齐、梁两代做过官，诗歌学习谢灵运。他的名气没有谢灵运那么大，留下的诗作也很少，但有一首《入若耶溪》非常有名。 艅艎何泛泛，空水共悠悠。 2 弘文学堂古文经典专题讲座 阴霞生远岫，阳景逐回流。 蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽。 此地动归念，长年悲倦游。 若耶溪在今浙江绍兴市东南，发源于若耶山，沿途汇聚众多溪水后流入鉴湖。诗题“入若耶溪”，表明作者是从城内经过鉴湖进入溪流。在王籍那个年代，鉴湖和若耶溪相连的水域非常广阔，两岸竹木丰茂，景色优美。 诗中“艅艎”是一种比较大的船，“泛泛”是任意漂荡的样子。王籍是在游览，不是要赶路。心情很放松，天气也好，眼前的景色显得格外清朗、开阔。所谓“空水共悠悠”，写出天水一色、相互映照，一片辽远恬静的样子，而“悠悠”二字，也体现了心境的清朗和从容。遥望远处的山峰萦绕着淡淡的云霞，近处阳光伴随着水波的流动而闪耀。这是一个生动的自然，它有美妙的韵律。 “蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽”是中国诗史上不断被人提起的名句。《梁书?王籍传》中特别提到这两句诗，说“当时以为文外独绝”。 一般人这两句诗的妙处，总是归纳为“以动写静”，认为这样比单纯地写静更为生动，钱锺书先生在《管锥编》中也说:“寂静之幽深者，每以得声音衬托而愈觉其深。”这当然不错，但是还可以追究得更深一些。在这首诗里所写的“静”，不是物理意义上的静，而是体现着自然所内蕴的生命力的静，是人心中摒除了虚浮的嘈杂之后才能体悟到的充实莹洁的恬静。这种静自身没有表达的方式，而蝉噪鸟鸣，正是唤起它的媒介——你听到声音，然后你听到了幽静。 没有资料证明王籍在佛学方面的修养情况，但从时代大背景来说，南朝正是佛教在上层文士中开始盛行的时代。王籍这首诗使人感觉到一种禅的趣味，不管怎么说总是和时代背景有关联。 到了唐代，佛教在中国进入全盛阶段，而禅宗也走向成熟和兴旺，于是出现了透彻参悟禅门妙法而又具有卓越诗歌才华的王维。他被称为“诗佛”，享有极高的荣誉。 3 弘文学堂古文经典专题讲座 王维与佛教、禅学的关系非同一般。他名“维”，字“摩诘”，两者合起来就是“维摩诘”，那是借用了佛教创建阶段一位伟大的居士的名字。 王维本人就是中国禅宗史上的核心人物之一，而说到诗和禅的关系，王维的重要性也是无可比拟的。他运用禅宗的哲理和观照方法，为中国的诗歌创造了新的境界。 如果说，王籍那一首《入若耶溪》最早尝试通过描写自然的幽静来表现禅趣，那么在王维的笔下，这种表现方法达到了堪称精微美妙的程度。这种类型的诗王维写得很多，我们单以一首《鹿柴》为例: 空山不见人，但闻人语响。 返景入深林，复照青苔上。 这是一个生动的自然，它有美妙的韵律。你听到了声音，然后你听到了幽静。 王维在长安远郊置有一座庄园式的辋川别业，“鹿柴”是其中的一处小地名(“柴”通“寨”)，顾名思义，这地方应该常有野鹿的踪迹，是相当僻静的地方。 整首诗没有完整的景物画面，没有游览者的行动过程，它只是撷取了两件事物——声音与光的变化，便恰好地呈现出“空山”的静谧与幽深，以及含蕴于其中的深长意味。 如果说，世界根本是个“无常”，海也会枯石也会烂，但那种过程不是某个人在某个当下可以体会到的，它有赖于知识和推理。而声音和光，则无时不在变化之中，无时不在演示无常，只是它太平凡，人们未必能注意到。 王维在这首诗中用了一个特殊的选择，将它凸现出来了。这里写到的声音是不见其人而但闻其声，它是虚渺的，若有若无的，好像浮动在一个不能确切把握的地方;而光，是黄昏时透过树林投射在幽暗的青苔之上的阳光，它也是虚渺的,若有若无的。你凝听着那个从虚空里传来的声音，想要确认它、捕获它，可是它已经消失了;你凝视那个浮动的光影，想要感受它、体会它，可是它已经黯淡下去。声音和光处于“有”和“无”的边界，把人心从“有”引入到“无”。在一瞬间，你也许能够对世界的真实与虚幻获得一种生动的体验和深刻的理解。你如果知道佛家所说“五蕴皆空，六尘非有”的理念，这一刻难免会想起它。 4 弘文学堂古文经典专题讲座 不过王维写的是诗，不是佛学讲义。诗止于感性，它给出了提示，让人受到感染，然后停留在意味深长的瞬间。终究，禅的本质是悟，不是一个依赖言说的道理。 贰 拈花微笑 花虽微渺， 却显示着人世的美好。 1.释迦牟尼的觉悟 二千五百多年前，当孔子(前551,前479)带着一群弟子奔波在中原大地上，四处去推行他们所崇仰的人间理想时，在西边的印度，比孔子年长十多岁的释迦牟尼(前564,前484)也正带着一群弟子漫游于原野，为创立佛教而忙碌。 孔子的目标在现世，他关心合理的政治秩序、高雅的道德修养，而释迦牟尼关心人如何从苦难的现世获得解脱。 在黄河岸边，在恒河之畔，两位互不相知的古贤各以自己的方式为人类寻求精神家园，将他们智慧的光芒投射到遥远的时空。 释迦牟尼的本名叫悉达多?乔达摩，是古印度释迦族的王子，出生在今尼泊尔的南部。二十九岁时，这位王子有一天外出巡游，路途中，他遇到一位枯瘦的老人，一位在路旁哀吟的病人，又看见一支送葬的队伍，一位修行者。这一切构成了一幅生命的图像:辗转于生、老、病、死，人被无穷的欲望所折磨，找不到归宿。生命是有意义的吗,如果有，终极的圆满又如何可能,他决意出家修道，为世人寻求一条离苦之路。 古印度有非常浓郁的宗教氛围，存在各种宗教流派，其中主要的两大系统是婆罗门和沙门。释迦牟尼出家后遍访名师，得到他们的指点。他也曾加入苦行沙门，据说一天只食一颗麻麦。当时这些不同的宗教流派都有静修的方法，通称为“瑜伽”(梵文Yoga)，其含意为“一致”或“和谐”，是一种提升意识、发挥潜能的方法。其中的一个分支叫做“禅”(梵文Dhyāna)，本意为“思维修”或“静虑”。释迦牟尼在修行的过程中，修习了很高的禅定功夫。 伟大的思想者都会在某个时刻意识到一个问题:已有的一切学说都无法使他感到满足，他找不到老师了。这使释迦牟尼感到一种近于绝望的痛苦。三十五岁那年，他来到如今叫做“菩提达耶”的地方(在今印度比哈尔邦)，坐在一棵无花果树下，发愿说:若不能获得无上正觉，永不起身～他如何沉入冥想，思考了什么，后人无法知道。记载说他在树下坐了整整七天七夜，到了第七个夜晚过去，天将拂晓时分，释迦牟尼遥望明星，瞬间彻悟宇宙、人 5 弘文学堂古文经典专题讲座 生真相，证得无上正等正觉，由此成为佛陀。那种无花果树原名毕钵罗树，后来被称为菩提树——“菩提”(梵文Bodhi)是智慧、觉悟的意思。 释迦牟尼在菩提树下静坐的七天七夜，是佛教史上最伟大的一次禅定实践。在后世，瑜伽逐渐转化为一种以调息、静心为基础的健身方法，虽然还有一些神秘气息，它的宗教意味已经淡化了。禅或者说“禅定”，则被佛教所继承，成为僧人修行的方法。这就是禅的第一层意义。而在泛义上，“禅”也可以用来指各种与佛教有关的事物，如寺庙又称“禅林”，僧服也叫“禅衣”等等。 “禅”还有一层相对狭义的用法，是指佛教的一个特殊分支——禅宗。在佛家的解说中，它也是源于释迦牟尼。关于禅宗起源，有一个十分美妙的故事，叫作“拈花微笑”。 这个故事最早记载于《大梵天王问佛决疑经》。书中说:佛祖释迦牟尼入寂前，在灵山召集大众举行最后一次说法。有一位大梵天王(佛教中的护法神)向佛祖敬献一枝金色莲花，请求佛祖:如果还有未说的最上大法，希望能宣示给众人和将来的修行者。佛祖拈起莲花，面向众人，瞬目扬眉，一言不发。众人不知佛祖何意，也都默然无语。此时只有释迦牟尼的大弟子摩诃迦叶破颜而笑。佛祖便说道:“吾有正法眼藏，涅妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。” 而禅宗则是一种中国化的佛教，并非完全起源于印度佛教，它在中国固有的思想传统，特别是老庄学说里，另有重要的根源。日本最著名的禅学者铃木大拙说:“像今天我们所谓的禅，在印度是没有的。”“中国人的那种富有实践精神的想象力，创造了禅，使他们在宗教的情感上得到了最大的满足。”宗白华先生说:“禅是中国人接受佛教大乘义论后认识到自己的深处而灿烂地发挥到哲学与艺术的境界。” 在老庄思想里，有一个本体性质的概念，被称为“道”，它是先于一切、化生万物的宇宙本源，也是万物运化的内在法则。对于这个“道”，人们可以去说它，然而一旦说出来，那就不再是“道”本身了。因为道是永恒、无限的，而人类语言的功能却是有限的，你不能用低级的东西去定义高级的事物。《老子》劈头第一句“道可道，非常道”，说的就是这个意思。《庄子》书中更是多处描写了在沉思冥想中获取内心自证的境界，认为这才是到达最高真理的方式，并处处告诫人们对语言的不足保持警戒，强调就像使用“筌”的目的是捕鱼，使用语言是为了达意，要懂得“得鱼而忘筌，得意而忘言”，到了最高境界，便是会意的静穆。 有一首也可以用“拈花微笑”四字来形容的诗，那就是陶渊明的《饮酒》。陶渊明并不信佛，而他的这首诗却和禅理相通。 6 弘文学堂古文经典专题讲座 结庐在人境～而无车马喧。 问君何能尔,心远地自偏。 采菊东篱下～悠然见南山。 山气日夕佳～飞鸟相与还。 此中有真意～欲辨已忘言。 当人心与俗世相隔远时，就会与自然亲近。这时遥望美妙的山岚、自由的飞鸟，体悟到人生的真谛，可是要把它说出来，却无法找到合适的语言。换句话说，这种对“真意”的体悟，只能在“忘言”的状态下保持。 “采菊东篱下”，陶渊明手中是拈着花的。在体悟人生真谛的时刻，我们认为他面带微笑，也不能算是过分的猜测。只不过，迦叶是从佛祖那里领悟了“最上大法”，陶渊明则是面对“南山”即庐山。 叁 何处惹尘埃 烦恼不起，清静自如， 便能达到真正的觉悟。 河南嵩山少林寺是一座千年古刹，也是禅宗祖庭。 到少林寺游玩，可以看到一块“达摩面壁影石”。相传达摩曾在少林寺五乳峰的石洞里面壁九年之久，以至身影投于石上。 在禅宗史上，把摩诃迦叶称为西天(指印度)初祖，把菩提达摩称为中土(指中国)初祖。他是古代南印度的高僧，在南北朝时代由广州进入中国传法。当时统治南方的梁武帝是一名热烈的佛教信徒，相传武帝曾经召见达摩，却话不投机，随后达摩去了北方，驻足于少林寺。传说他到了长江边，看周围没有船，就折了一根芦苇，踏着它渡过了长江，这叫做“一苇渡江”，很有点诗意。 少林寺在后世以武功著名，人们也把这份功绩记在达摩头上。据说他发明了少林拳、达摩剑、达摩杖等各种武艺;在金庸小说中被描绘得极为神奇的《易筋经》，历来也是署着达摩的名字。 达摩在少林寺主要是传播源自印度的禅学，这和后来的禅宗还有很大距离。达摩传法 7 弘文学堂古文经典专题讲座 于慧可，经僧璨、道信、弘忍，禅学逐渐与中国固有的文化传统相融合，至盛唐时期六祖慧能创立“南宗禅”，才真正代表佛教中国化的完成。 就在达摩驻锡少林前后，中国的南方也有众多信仰者以自己的方式在弘扬佛法，其中跟禅宗有关的特别重要的人物，是居士傅翕，通常被尊称为“傅大士”或“善慧大士”，主要活动于梁武帝时代。南方的文化与学术风气向来更为轻灵活泼，当达摩在北方依循印度禅法传教时，傅大士已经开始积极地将老庄思想甚至一些儒家观念融入到佛学中来，态度和方法都不拘成规而富于机变，对于南方禅风的形成和禅的中国化有着深远影响。 傅大士事迹往往带有传说色彩，难辨真伪，但颇有值得寻味之处。据说，有一次梁武帝请他开讲《金刚经》，大士升座，挥起戒尺在讲案上“啪”地敲了一下，便离开了座位。皇帝给他弄呆了。在旁边的宝志和尚问武帝:“陛下会(明白)么”武帝只好老老实实地回答:“不会。”宝志就宣布:“大士讲经完毕。”(见唐代楼颖《傅大士录》) 这大概是最早体现出禅家“机锋”的故事。 傅大士既不遵循任何形式，也不对经文作任何语言文字的解说，只是以一个简单至极、无迹象可寻，也无法从逻辑意义上加以分析的动作，去激发对方的内心活动，使之豁然醒悟。至于听讲的人在拍案声中体悟到什么，那是他自己的事情。 傅大士也是中国早期禅学者中留下文字作品最多的一位，其中最重要的一篇是《心王铭》，而广为人知的则是两首短小的偈诗。我们先看其中的一首: 有物先天地，无形本寂寥。 能为万象主，不逐四时凋。 傅大士告诉人们:佛性是在天地尚未形成之前就已存在的，它没有具体的外形可以让人们看见与捉摸，却无所不包容;它不生不灭，万古长存，既是永恒的空寂，也是无时无刻不在刹那间生生灭灭的万事万物的本体。 读过《老子》，马上就会发现:傅大士虽然在谈佛性，这首偈诗的内容却完全是融括《老子》第二十五章而成，原文云:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”这是老子对“道”这一宇宙本体的形容。对这样的偈诗，我们可以认为傅大士是在用一种巧妙的手段，借“道”说“禅”，使中国士人容易接受佛教的哲理;反过来说，你也可以认为这是将“道”与“禅”互相嫁接，使“禅”中国化的一种方法。 佛性是在天地尚未形成之前就已存在的，它没有具体的外形可以让人们看见与捉摸，却无所不包容。 而另一首偈诗则更为奇特，它是道家传统里不曾有过的表述: 空手把锄头，步行骑水牛。 8 弘文学堂古文经典专题讲座 人从桥上过，桥流水不流。 旅途中一位年轻的僧人，不足二十，样子有点戆朴。问他学佛的，他说他不懂什么，但师父告诉他，学好了，就会明白为什么“桥流水不流”，言语间充满了对某种高明智慧的景仰和向往。好多年过去，那位僧人也跨入中年了。不知道他是否已经明白“桥流水不流”的道理, 这首偈诗不容易理解，因为它是自相矛盾的:既然是“空手”，怎么又能“把锄头”,既然是“步行”，如何又在“骑水牛”,“人从桥上过”很平常，“桥流水不流”显然违背常识。但禅者的话语常常就是如此，把矛盾的事物放在一起来说，描述看起来完全是不合理、不可能的景象，以拒绝、排斥逻辑分析，超越一般常识见解，引起更深一层的思考，指向高妙的境界。 如果尝试作些解析，或许可以这样说:以佛理而言，心性应该是空明的，这样才能自由无碍，但一无所为、毫无形迹的空，也并不存在。根本在于，无论人处在什么样的境况下，都需要保持心性的空明，而不受外物的牵累。 人在社会条件下生活，必然会获得某种特定的社会身份，这种身份在社会评价中有高下贵贱的区别，但身份的所谓高下贵贱，说到底是各种外在因素结合的结果，根本上还是虚幻的，不能够成为人生的根基。譬喻说，你做了官，官位就是你把着的“锄头”。如果不能意识到自己说到底是“空手”，迷失在官腔官威中，只会做官，不会做人，那么你整个就变成“锄头”了。常常看到有些官员突然遇到挫败，完全不能适应身份的失落和环境的变化，精神崩溃，言行荒诞，就是因为他把“锄头”当成了自己。或者说，他在充当“锄头”的时候，完全失去了自己。 这样来看，“空手把锄头，步行骑水牛”并不是不可以理解的事情。它只是讲一个道理:虽有形迹，依然是空。我们在世间会遭遇很多变化，也必须应对这些变化，但我们的内心必须保持平静和稳定，不能被外界的变化带着走，这就是“空”的意义。 “人从桥上过，桥流水不流”，首先可以理解为从相对的观念来看事物的运动:在桥和水的关系上，既可以认为水在向前流，也可以认为桥在向后退;“动”和“不动”其实是事物在相互关系中呈现的状态。有个成语叫“稳如泰山”，但泰山是“不动”的吗,大地是“不动”的吗,地球在自转、公转，它的速度远远超出我们日常所能认识到的一切物体的运动，只是我们平时不能看到和它形成相对关系的对象罢了。 还有一种理解方法:把“流”视为变易，那么“变”也就是“不变”。水总在流，是变也是不变;万物皆有成(形成)、住(持续)、坏(破坏)、空(消失和转化)，桥的不变也是 9 弘文学堂古文经典专题讲座 变。 我们不能确定傅大士的本意是不是兼以上两者而言，但他要求人们放弃单一和固执的立场来看待事物的变化，这是可以清楚体会到的。 古代禅诗那种玄妙的气质往往给现代诗人带来某种诱惑。台湾诗人周梦蝶的《摆渡船 上》，就会让我们想起傅大士的“桥流水不流”: 是水负载着船和我行走, 抑是我行走，负载着船和水, 暝色撩人， 爱因斯坦的笑很玄，很苍凉。 我用自己的方法对这首偈诗作了些解释。但究竟应该怎么去理解，恐怕是人见人异——或许它根本没有固定和唯一的“正解”，只是一种暗示和诱导。所以禅往往令人感到不可思议。而傅大士之作，正是最早出现的具有上述特征的偈诗，它在禅史上的重要性，也就不言而喻了。 中国禅宗史上最重要的人物是六祖慧能。有人把他和孔子、老子并列，称为中国儒、道、释的“三圣”。慧能继承弘忍衣钵的故事载于《六祖坛经》，带有很多传奇色彩。、 当时五祖弘忍在湖北黄梅的东山寺开坛说法，有弟子七百多人，其中大弟子十余人。在大弟子中有一位叫神秀，他被选为“教授师”，代老师给普通弟子授课(有点像现代大学里的助教)，学问特别好，地位最为突出。寺庙里还有一个特别不起眼的人，就是慧能。他本来只是一个不识字的樵夫，因为喜好佛法而投靠东山寺，充任踏碓舂米一类的杂役，还没有正式剃度，跟现在农民工差不多吧。 弘忍感到自己年老了，准备选择一个继承人。他要求诸弟子各作一首偈子来显示对禅的理解，他将据此做出决定。选择传人,除了神秀还能是谁,弟子们都认为那是理所当然的事情，旁人就不用考虑了。神秀也就当仁不让，某日夜晚在南廊的墙壁上题写了一首偈子，语云: 身是菩提树，心为明镜台。 时时勤拂拭，勿使惹尘埃。 慧能到东山寺才八个多月，整天忙着干活。他听众人都在议论神秀的偈子，认为他说得不对，可是自己不识字，就请人代写了一首偈子在墙上: 菩提本无树，明镜亦非台， 本来无一物，何处惹尘埃。 弘忍看了神秀的偈子，评价是“只到门前，尚未得入”，而看了慧能的偈子，认为他真正明白了佛法要义，于是半夜三更将慧能唤入内室，为他解说《金刚 10 弘文学堂古文经典专题讲座 经》，而后将代表禅宗一脉相传的袈裟交给他，表明他是自己的合法继承人。我们读《西游记》，看到菩提祖师半夜把孙悟空约到内室，教给他神通变化的本领，就是从慧能的故事演变而成的。 弘忍是有眼光的人。但慧能的身份、名望都太低了，众僧很难接受这一安排。弘忍恐怕他被人所害，又连夜将他送走，于是慧能去了广东。也许，这也是弘忍对慧能的一个考验吧:能不能自立，终究要看自己。以后神秀在北，慧能在南，各立一宗。南北对峙有一段时期，到中唐以后，南宗禅占了上风，被推举为禅家的正宗。 肆 满船空载明月归 什么也没有得到， 空船而去，空船而归，但心是欢喜的。 禅宗六祖慧能在接受五祖弘忍传法之后，为了避免纷争，连夜逃到南方去了，过了十余年隐居生活。后来他到了广州法性寺，参加了住持印宗法师讲《涅经》的法会。 会场上有一阵风吹动了旗幡，两个和尚注意到了，一个说是“风动”，一个说是“幡动”，争执不休。慧能上前告诉他们:“不是风动，不是幡动，是二位心动。”(《坛经》)令听到的 人都吃了一惊。 这是禅宗史上非常有名的故事，中学政治课本也曾以此为例，讲解什么是“唯心主义”的问题，并加以批判。 慧能的说法，依据的是《大乘起信论》中两句很有名的话:“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”这里的“法”，简单说就是“现象”。现象是依意念而起、而灭的吗,这看起来有点奇怪。就像慧能说“心动”的那个例子，如果简单地去看，好像真的很荒谬:明明是“风吹幡动”，它跟“心”有什么关系,难道你心不动，风就不再吹着幡动了吗, 当一个人内心充满温情时，世界是美好的，春花固佳，秋叶亦美。相反，如果内心充满仇恨，他看到的到处都是敌意，所有声音都似乎暗藏着阴谋。圣严法师说:“我们看到仇人时，分外痛苦，但是，如果将心念转变一下——宽恕他、原谅他、同情他，以慈悲心对待他。当慈悲心一生起，怨恨就消失了;当你没有怨恨的心时，他不再是仇人，‘仇人’这个想法、‘仇人’这个现象，也就不存在了。”这就是“心灭而种种法灭”。 圣严的话不错，但也许还不够透彻。 实际上，人们常常是先有仇恨，再有仇人，心里的仇恨会带引我们找到仇人。这时候 11 弘文学堂古文经典专题讲座 “仇人”只是仇恨得到实现的对象。而相反的一种情形是:只要有情欲，就会有爱人。因为情欲也需要找到实现的对象。汤显祖的名作《牡丹亭》如此动人，就是因为它描述了一个生命欲望渴求得到实现的故事。 如果人不能明白、控制自己的欲望，被内心的欲望所扰动，心动万物随之而动，他看到的是一个变形的世界。站在狭隘、偏执的立场上，是非无穷，祸福无端，内心的焦虑越来越深。而禅的修持所要达成的境界，就是摆脱种种虚妄的意念，摆脱由这种妄念所造的世界的幻象，保持空明的心境，随缘而行，不为外物所动，如此由超脱而达成自由。 千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。 夜深水静鱼不食，满船空载明月归。 这是唐代德诚禅师的一首诗，题名《船居》，是用钓鱼为象征说禅法。“千尺丝纶直下垂”，一个很深的欲望引导着人的行动，名也好利也好，总之人心焦渴，定要从外界获得什么才得满足。可是“一波才动万波随”，就像水面的波纹，一浪推着一浪，你走了一步，随着就有第二步、第三步乃至无穷。而因果的变化却不是人能够控制的，你会越来越多地感叹:“唉，形势比人强啊～”“无可奈何啊～”世上有些苦大仇深、生死相搏的人，问到起因，不过是些琐屑小事，甚至是一时误会。何至于此呢,就是“一波才动万波随”嘛。 “ 夜深水静鱼不食”。忽然醒悟过来，发现你最初所求的目标就是虚妄的，或者说可有可无的，得之失之，随之由之而已，你就从被动的状态中摆脱出来，飘然无碍。“满船空载明月归”，什么也没有得到，空船而去，空船而归，但心是欢喜的。其实，什么是“得”呢,你一心想要得到一个东西，念念不忘，心都被它塞满了，偌大世界，置若罔闻，“得”未尝得，失掉的已经很多～什么是“失”呢,你于外物无所挂心，将“得失”只看作因缘的起落变化，心中有大自在，根本就没有东西可“失”。“一波才动万波随”是俗众的人生，“满船空载明月归”是禅者的境界，其中的区别，很值得体悟。 王维有一首《辛夷坞》，写一个小小的景色而极富禅趣: 木末芙蓉花，山中发红萼。 涧户寂无人，纷纷开且落。 这里“木末芙蓉花”是借指辛夷。辛夷是一种落叶乔木，初春开花，花苞形成时像毛笔的头，故又称木笔。花有紫白二色，开在枝头(就是“木末”)，大如莲花(所以用“芙蓉花”为比拟，莲花也叫芙蓉花)。这诗说“发红萼”，那是紫色的辛夷。我曾经在山野见过这种花，开花时树叶还未萌发，一树的花，色彩显得格外明艳。这种花凋谢的速度又很快，花盛开的同时就能见到遍地的花瓣，在草地上，在流水中，格外醒目。 12 弘文学堂古文经典专题讲座 佛家言“青青翠竹，尽是法身;郁郁黄花，无非般若”(《大珠慧海禅师语录》)，意思是在自然草木中也可以体悟佛法智慧，草木似无情而又有情。山谷溪涧之处，辛夷自开自落，不为生而喜，不为灭而悲。 辛夷自开自落，不为生而喜，不为灭而悲。 它有美丽的生命，但这美丽并不是为了讨人欢喜而存在的，更不曾着意矫饰，故作姿态。你从尘世的喧嚣中走来，在绝无人迹的山涧旁见到天地寂然，一树春花，也许真的就体会到什么是万物的本相和自性;你又回到尘世的喧嚣中去，也许有时会想念那山中的花在阳光下展现明媚的紫色，无语地开，无语地落。 如果觉得王维那首诗虽然令人震撼，却多少有点冷寂，我们再读一首韦应物的《滁州西涧》，它的味道有些不同: 独怜幽草涧边生，上有黄鹂深树鸣。 春潮带雨晚来急，野渡无人舟自横。 韦应物是中唐诗人，曾经做过滁州(在今安徽省)刺史，这首诗就是写滁州西部山野 的景色。 诗开头写草。“独怜”是偏爱的意思。为什么呢,一方面山涧边的草得到水的滋润，春天到来时显得格外葱翠，另一方面这是“幽草”，它是富于生气的，同时滋润，春天到来时显得格外葱翠，另一方面这是“幽草”，它是富于生气的，同时也是孤洁和远离尘嚣的。对涧边春草的喜爱，呈现了作者的人生情怀。 如果一味地写景色之“幽”，则诗中的意境便容易变得晦暗，所以随后写黄鹂鸣于深树，使诗中景物于幽静中又添上几分欢愉。这是一首郊游遣兴之作，不像王维的《辛夷坞》那样强烈地偏向于象征，它有更多的生活气息和情趣。 绝句的第三句通常带有转折意味，同时为全诗的结束作铺垫。在这里，“春潮带雨晚来急”，雨后的山涧到了黄昏时分愈发流得湍急，一方面交代了郊游的时间过程和景物变化，同时又很好地衬托了末句的点睛之笔——“野渡无人舟自横”。 涧水奔流不息，而涧边渡口的小舟却自在地浮泊着，一种摆脱约束、轻松悠闲的样子。时间好像停止了。 人总是活得很匆忙，无数的生活事件迭为因果、相互拥挤，造成人们心理的紧张和焦虑;在这种紧张与焦虑之中，时间的频率显得格外急促。而假如我们把人生比拟为一场旅行，那么渡口、车站这一类地方就更集中地显示了人生的慌乱。 舟车往而复返，行色匆匆的人们各有其来程与去程。可是要问人到底从哪里来往何处 13 弘文学堂古文经典专题讲座 去，大都却又茫然。因为人们只是被事件所驱迫着，他们成了因果的一部分。 但有时人也可以安静下来，把事件和焦虑放在身心之外。于是，那些在生活的事件中全然无意义的东西，诸如草叶的摇动、小鸟的鸣唱，忽然都别有韵味;你在一个渡口，却并不急着赶路，于是悠然空泊的渡舟忽然有了一种你从未发现的情趣。当人摆脱了事件之链的时刻，这一刻也就从时间之链上解脱出来。它是完全孤立的，它不是某个过程的一部分，而是世界的永恒性的呈现。 “野渡无人舟自横”有很强的画面感，也经常成为画家的选题。那是一条不说话的船，却在暗示某种深刻的人生哲理。 世间有无穷的是非，无穷的争执，还有无穷的诱惑，人不能不在其中走过。要全然不动心也许很难，但若是处处动心，那恐怕要一生慌张，片刻也不得安宁。 伍 坐看云起时 落花随流水而去的所在， 有另一片美好的天地向你展开。 王维诗歌中涵融禅趣的作品很多，前面我们提到《鹿柴》和《辛夷坞》，那两首诗都是在描写景物时有意识地寄寓哲理性的象征，用力比较重一些。下面要说的《终南别业》情况有所不同，这是一首游览诗，它所包含的哲理是通过具体的日常生活行为来体现的，显得更为自然。而且，这也反映了禅宗思想一个非常重要的特征:禅首先不是宗教，不是哲学，而是生活方式、人生态度。我们来读这首五律: 中岁颇好道，晚家南山陲。 兴来每独往，胜事空自知。 行到水穷处，坐看云起时。 偶然值林叟，谈笑无还期。 王维诗提到他隐居的场所，有时说“辋川别业”，有时说“终南别业”，其实是同一个地方。终南指终南山，它包括长安城南边很大的一片山区，是一个大地名;辋川位于陕西省蓝田县境内终南山的北麓，是一个小地名。 诗开头两句概括了自己的人生兴趣和生活方式:从中年开始就喜欢佛学(“道”指佛家之道)，晚年就在终南山下过起了隐居生活——其实是半官半隐，王维晚年虽担任尚书右丞 14 弘文学堂古文经典专题讲座 的官职，但不太参与实际政务。这里有政治经历的原因:在安史之乱中，叛军占据长安，王维曾被迫接受“伪职”。唐军收复长安后，他受到追究，虽因各种缘故得以避免严厉的处分，但客观上他从此就很容易被政敌攻击，不合适对政治发表强烈的意见。同时又有心理的因素:在经历仕途风波之后，他愈发感觉到人世的虚幻，因此对佛家的超脱精神有了更亲切的体会，而隐居山林便成为最好的生活方式。 隐居生活孤独而随意，兴致来了便独自外出漫游，遇到“胜事”——美景或有趣的事物——也只有自己知道。“空”本来有徒然的意思，但在这里，“空自知”并非表现沮丧无奈，而是感叹此中的乐趣无法同奔波于尘世的人分享。其实对合适的对象，王维还是很愿意说的，他有一篇《山中与裴迪秀才书》，乃是文学史上必定提及的名作，信中描述辋川冬夜的月色:“夜登华子冈，辋水沦涟，与月上下。寒山远火，明灭林外。深巷寒犬，吠声如豹。村墟夜舂，复与疏钟相间。”然后想象春天到来时又一番光景:“当待春中，草木蔓发，春山可望，轻出水，白鸥矫翼，露湿青皋，麦陇朝。”最终发出充满诱惑的邀请:“斯之不远，傥(或许)能从我游乎,”只是，像裴迪那样被他赞美为“天机清妙”的人本也不多，事后用优美文字来描述景物，与触景生情时当下的感受，也不是同一回事了。所以终究是“空自知”。 下面“行到水穷处，坐看云起时”记述了一段游览的经历:沿着山溪迤然而行，不知不觉走到流水的尽头，像是无路可走了却也不以为意，便随意坐下，遥望远山，看见水汽飘浮，渐渐凝聚为曼妙的云朵。 这大概是中国古诗中内涵最为丰富、意境最为美妙的佳联之一。它不仅是纪实，也是人生态度的象征。晋代人阮籍驾着车在外面走，走到路不通就恸哭而返，因为他由此联想到人世的艰难。但在王维这首诗里，走到路的尽头无路可走，并不是挫折也无所谓困顿，随遇而安，到处都有佳境。 换一个角度看，这两句诗又写出了万物变化的奇妙。我们用宋代陆游的名句“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”(《游山西村》)做对照。陆游也是写景物随着行踪而变，写路到尽头，别开生面。但它的思维路径还是单线的，一种曲折变化的单线。而“行到水穷处，坐看云起时”，则是在意想不到的地方落笔。“水穷”和“云起”好像是没有关系的事情，但世间种种不可思议的变化，却每每在看起来没有关系的地方发生，用单线式的思维不能够理解它。这比陆游的名句显得远为空灵。 律诗的末联需要有很好的收结，但王维好像没有找到收结的方法，他接着写偶然遇见山林中的一位老者，开心地谈笑，忘了回去的时间——其实他已经收结了:随兴漫游是偶然，水穷云起是偶然，遇见林叟笑谈而忘返也是偶然。一切都没有事先的，没有预期的目标， 15 弘文学堂古文经典专题讲座 无需苦心经营。作为诗来说，也不必特意给它一个深刻的总结。 这首诗从“中岁好道”起头，它涉及佛理几乎是明白宣示的。但诗中并无抽象说理的内容，怎样理解其中的佛理，仍是各人的体会。清代诗评家徐增从“无我”这一观念来解释，说:“行到水穷处，去不得处，我亦便止。倘有云起，我便坐而看云起。坐久当还，偶值林叟，便与谈论山间水边之事，相与留连，则不能以定还期矣。于佛法看来，总是无我，行无所事。”(《说唐诗》) 徐增的理解也不能算错。但是，应该注意到王维不仅是一名佛教信徒，还是一位伟大的诗人，而诗人的天性在于对美的敏感。按佛教的本义，万物无常，无常是苦。而诗人的心灵，却正因为认识到万物无常，更能在机缘凑泊的遇合中感受到人生的乐趣，和事物变化的神奇与美妙。在此种境界下人不受外力压迫也不受欲望牵引，自在自足，飘然如云。 前面提及王维致裴迪的信，说到唯有“天机清妙”之人，才能体会隐居山林的乐趣，那么李白应该属于这种类型吧。 李白的思想比较混杂，什么都沾到一点，和道教的关系特别密切，所以当时人把他称为“谪仙”——从天宫里被贬谪到凡间的仙人，可以想象他一派飘飘然仙风道骨的样子。 但这并不妨碍李白同时喜欢佛教。他的号叫“青莲居士”，这青莲就是佛教徒所喜欢的具有象征意义的事物。清代人王琦在《李太白年谱》中解释这个号的由来说:“青莲花出西竺，梵语谓之优钵罗花，清净香洁，不染纤尘。太白自号，疑取此义。”这大概是不错的，李白诗歌中也有“心如世上青莲色”这样的句子。 李白是不大耐烦的人，他不太喜欢在诗歌里用细致的手法表现禅理。而在描写自己向往的生活方式时，往往呈现出一种无牵挂无羁绊、不执著不粘滞的飘逸的生命姿态，这就体现出禅趣，和王维《终南别业》一类诗精神相通。譬如《山中问答》: 问余何意栖碧山，笑而不答心自闲。 桃花流水杳然去，别有天地非人间。 这首诗用问答的方式展开，是为了追求生动活泼的效果，好像可以看见李白在跟什么人说话的神态。那么，对“何意栖碧山”的提问，为什么“笑而不答”呢,这跟王维说“胜事空自知”有相似的意思:这种生活乐趣，不合适用语言来描述，懂的人不用说，不懂的人说了也没用。 我们再追问一句:不答就不答，“笑”什么,嘲弄提问的人吗,这首诗另一版本的题目叫《山中答俗人》，就是把那个假设的提问者当作嘲笑的对象。这个题目大概是后人乱改的，令人感觉浅薄，以这样的理解看李白的神态，是一种居高临下的自得，难免有几分滑稽。 其 16 弘文学堂古文经典专题讲座 实从诗中可以体会到:“笑”是被一个提问所引发的内心愉悦，好像自己对自己在说:你问我为什么，为什么呢,不自觉地就笑起来了，所以是“笑而不答心自闲”。而下面的两句也不是对提问的回答，而是由提问引起的感想。 “桃花流水窅然去”，展开一幅画面，是构成全诗意境的核心。一般说来，中国古诗写到落花，多有伤春的意味，但这里完全没有。鲜艳的桃花飘落水上，流向幽静深远的地方。你的目光注视着它，心神追随着它。此时此刻，自然以一个动作打动了人，成为人的精神向导。 这种生活乐趣，不合适用语言来描述。懂的人不用说，不懂的人说了也没用。 花谢了，你可以把它看成一个过程的结束，而人们为之伤感，是因为联想到一切美好的事物都不长久。但在大自然的无限生机里，花落只是一个变化;在落花随流水而去的所在，有另一片美好的天地向你展开。这也和王维描绘云从山谷中升向天空的图景相似。 最后归结到“别有天地非人间”。明了生活的本质，人所获得的将是一个新的世界。 禅是精神的解脱，从自设的、他设的羁绊与枷锁中解放心灵。到了禅里面，很多所谓“常识”被瓦解了，于是有更广阔的空间展现出来。 下面我们录一首契此和尚的《插秧诗》: 手把青秧插满田，低头便见水中天。 六根清净方为道，退步原来是向前。 契此和尚是一个带有传说色彩的人物。相传俗姓张，生活于五代后梁，明州(今浙江宁波)人。他是一个游方僧，常背着一口布袋出游四方，所以又被叫做“布袋和尚”。他长得头圆肚大，身子肥胖，好行善事，笑口常开。据说他圆寂时自称是弥勒佛的化身，以后人们便按照他的模样塑成了中国式的大肚弥勒佛，这种弥勒佛和印度佛教中原有的形象已经完全不同了。在供奉这位弥勒佛的殿堂上常见如下的对联: 大肚能容容天下难容之事 开口便笑笑天下可笑之人 开头“手把青秧插满田”是简单的叙述，直来直去，明明白白。接着“低头便见水中天”是顺延着上一句说下来，也是插秧时习见的景象，但已经渗入了象征的意义。民间谚语说:“抬头三尺有青天”，或者“抬头三尺有神明”，是告诫人们所作所为要光明正大，不可暗怀歹意。这里借插秧时云天映于水面的景象，把前面那种说法向更深处推进了一步:不要说抬头见天，低头又何尝不能见天,“天”也罢“神明”也罢，说到底只是人心向善之意，不能说头一低、咬咬牙，就什么也不顾了。如果心里一片光明，什么情形下人都是堂堂正正 17 弘文学堂古文经典专题讲座 的。 稻秧有时会得病，根发黑变烂，插下去也长不成稻。佛家的说法，人有“六根”:眼、耳、鼻、舌、身、意。六根不清净，贪欲充塞，就会胡作非为，造下无穷恶业。“六根清净方为道(谐音‘稻’)”，用根健康秧才能长成稻的生活常识，比喻六根清净才能成道的人生 道理，十分贴合，也非常巧妙。 如何才能保持六根清净,要懂得掌握进退，能够容让。插秧时人是向后退的，退到头，一行秧就插完了，成功了。“退步原来是向前”，再一次拿插秧做譬喻，说明人生在世，有时看起来是退，其实是进。相反，事事争胜，处处用强，反而很容易一败涂地，不可收拾。常语云“退一步海阔天空”，就是这个道理。而这首诗始终紧扣插秧农事，层层设譬，步步推进，让人赞叹大肚子和尚有智慧。 见到一则故事说，师父问徒弟:如果你要烧壶开水，生火到一半时发现柴不够，你该怎么办,有的弟子说赶快去找，有的说去借，有的说去买。师父说:为什么不把壶里的水倒掉一些呢,世事总不能万般如意，退一步许多事情就变得容易了。 “退步原来是向前”的总结，还不止说“退一步海阔天空”的道理。从禅宗的思想来说，“进”或者“退”其实不过是人根据需要所做的假设，本身就是虚妄的。目标设在东，往西走是“退”;目标反过来呢,那就是“进”了。昨天以为进步了，今天形势一变，居然是倒退～如果不能圆融地看待世俗的价值和行为常规，就会陷落虚妄的意念中，手舞足蹈，念念有词，归根结底，一场虚空。 王维写“行到水穷处，坐看云起时”，是精妙的句子，契此说“退步原来是向前”，是朴素的格言，但在精神上是相通的，都是反对偏执，主张随缘，以一种安静而活泼的心情对待世间的变化，因此获得人生的乐趣。 陆 春在枝头已十分 那个遍寻不得的意中人， 原来就在身边不曾注意到的地方。 禅宗史上有一个“磨砖作镜”的故事，说唐代马祖道一到南岳山般若寺怀让禅师(通常称为“南岳怀让”，是慧能的弟子)那里修行，他把自己关在一个草庵里修习禅定，足不出户，苦苦用功。 怀让认为他的方法不对头，就拿了一块砖头在马祖的草庵门前死命地磨。 砖头磨起来声音是很难听的，马祖被他吵得心烦，开了门问:“禅师，你磨砖要干什么,” 18 弘文学堂古文经典专题讲座 怀让笑着说:“我磨砖是想做一面镜子。”马祖大觉奇怪:“磨砖哪能做成镜子呢,”怀让跟着说:“磨砖不能成镜，光是坐禅就能成佛吗,” 马祖一听，豁然醒悟，就拜在怀让的门下，后来成为禅宗的一代宗师。 磨砖的故事所要表述的道理，是禅宗的一个基本要旨:心外无佛，就是说每个人的心性就是佛性，成佛只在自悟本性。坐禅虽然也是修行的方式，但如果执迷于坐禅，反而可能找不到正确的路径。 唐代一位比丘尼写下的开悟诗，题名《寻春》，诗中用“寻春”比喻访道，描述了开悟的心灵经历，跟这个磨砖的故事有点相似: 尽日寻春不见春，芒鞋踏遍岭头云。 归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。 在各种思想学说中，真理性的东西总是外于、高于我们而存在。 在诗中的表达，是“寻春”者无意间看到就在她的小茅庵的旁边开着梅花，顺手摘下一朵，放在鼻子下面嗅它的香气，感觉十分舒适——忽然抬起头来，这不是一树梅花全都开放了吗,“春在枝头已十分”～ 按照修行者的描述，达到开悟状态是生命潜能和智慧的充分实现，是舒适地顺应生命之流，充满平静的喜悦。 这本来是一种难以言传的境界，但诗中用苦索不得、焦虑万分，忽然间发现满目是春的喜悦，传达了“悟”所达到的精神境界。 世界的佛性和自心的佛性根本就是同一体，追求佛性不过是发现自我的“本来面目”。 也可以说，不经过认识世界，甚至不经过种种挫败、迷失，人也无从认识自我。用诗中的话说，就是不经过“芒鞋踏遍岭头云”，就不会忽然发现“春在枝头已十分”。 所以王国维在《人间词话》里，借用禅宗的顿悟经验，总结“古今之成大事业、大学问者”，必然要经过的三种境界。 “昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。”这是第一层境界。这里的词句出于晏殊的《蝶恋花》，原来是写思妇上高楼眺望远方，只见一片萧飒的秋景，不知所想念的人儿到底在何方。王国维用它来譬喻具有崇高理想的人不畏孤独、目光远大、意志坚决，穷尽一切力量寻求和确定人生的目标。这时他的注意力完全是向外的。 “衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”这是第二层境界。词句出于柳永的《蝶恋花》，本意是写相思中的人历经艰辛、依然执著的心情。王国维用来譬喻在追求远大目标的过程中，必然会陷入迷惘，遭遇困顿，而这时需要“九死而无悔”的坚毅，哪怕看不到出路，也决不回头。 19 弘文学堂古文经典专题讲座 “众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”这是第三层境界。词句出于辛弃疾的《青玉案》，本意是说那个遍寻不得的意中人，原来就在身边不曾注意到的地方。王国维用来譬喻在经历各种周折与磨练之后，豁然开朗。这时智慧成熟，精神自由，人在他与外界的关系中，总是处在主动的地位，看待一切都很明了，应对一切都很从容。这意味着:最高的完成并不是外在目标的完成，而是自我的完成。 柒 夜半钟声到客船 人生总是有很多艰辛， 除了对自己，没有人可以说。 寺院的景色，僧人的生活，这两者形成的一种氛围，是诗人表现禅趣的极好素材。而在这一类诗歌中，经常写到的两种意象，是水潭和钟声，它们似乎具有特殊的表现力。下面我们选几首著名的唐诗来读。 首先是常建的《破山寺后禅院》: 清晨入古寺，初日照高林。 曲径通幽处，禅房花木深。 山光悦鸟性，潭影空人心。 万籁此俱寂，但余钟磬音。 常建是盛唐诗人。今天说起来，他的名气不是很大，但在盛唐，却是地位最显赫的诗人之一。殷璠编《河岳英灵集》，是唐人选唐诗的代表，第一家就是常建，第一首就是本篇。 诗题中“破山”就是今江苏常熟的虞山，破山寺本名兴福寺，始建于南齐，到常建赋诗之时，已有三百年左右的历史，可算是一处古迹了。 开头两句是平稳的交代，点明游览的时间、地点，并简约描述了古寺的环境。这种写法让人感觉到亲切和随意，好像跟随着诗人自然而然进入了游览的行程。其实这两句又并不是漫不经心的。“古寺”在这里既是一个具体的地点，又是诗歌中常用的意象。通常古寺给人的印象是庄严而肃穆的，一般诗人喜欢将它与黄昏的景象相配合。而常建选择“初日照高林”的画面，此时旭日初升，光芒灿烂，照耀山林，古寺掩映于林木之中，静谧而明丽，这是一种动人的景象;而表示时间意义的“古”和“初”也巧妙地结合在一起，饶有趣味。寺庙是古老的，佛法是永恒的，但这古老和永恒又生动地体现在每一个当下。 诗人“入古寺”，照例应该看到什么呢,山门、前殿、正殿、钟楼，以及这些建筑中的 20 弘文学堂古文经典专题讲座 壁画、佛像，乃是寺庙中必有之物，但诗人一句也不曾提及。现在我们注意一下题目，原来诗人要写的不是“破山寺”，而是寺内的“后禅院”。 这里是有些讲究的。佛教在中国传播以后，变化很多，宗派林立。而特别中国化的也是中国士大夫格外亲近的一支是禅宗。禅宗的特点是不重偶像崇拜，甚至不重经义，而把内心的自我解脱放在首要地位，尤其注意从日常生活、从大自然中获得启示，寻求顿然超悟的契机。常建诗真正要写的是一种禅意，所以虽入古寺，却忽视寺庙的主体。 我们随着诗人的脚步，穿过竹林中曲折的小径，进入寺庙的后院，那里有僧人静修的禅房，层层的花木环绕着的屋子。前面已经交代了这是一个阳光明媚的早晨，那些带露的花朵是如何鲜洁，可以想见。“曲径通幽处，禅房花木深”，好像是单纯的叙述。但我们应该知道诗歌不能够依赖叙述，它必须构造意境，并以此暗示更丰富和不确定的内涵，这才能够唤起读者参与创造诗意的欲望。从蜿蜒曲折的竹林小径走到花木扶疏的后院禅房，景物有幽明的变化，这不仅描写出环境之幽静美妙，更写出禅院远离尘嚣、深藏不露的特点，这一行程本身，也可以理解为诗人发现内心、寻求精神归宿的过程。 “山光悦鸟性，潭影空人心”与前一联均是脍炙人口的名句，但写法不一样。这一联在写景中更直接和明确地渗入了诗人的主观感受;或者说，这是一种充满哲理意味的写景，是“禅意”的浮现。山林景色优美，鸟儿自在啼鸣，这本是两项事物，但“山光悦鸟性”将两者联系起来，强调美好的自然使小鸟的天性得到满足，因而喜悦，却包含了体悟和发现。人摆脱了喧嚣的世界，放下了日常的烦恼，沉浸在美好的自然之中，感受到万物自在，有一种喜悦油然而生。这时候听到鸟的啼鸣，鸟好像也在向诗人诉说着它们的喜悦。在人与自然相融的情况下，自然就会以一种活泼的面貌对人展开。法国诗人兰波在一首题名为《黎明》的小诗中这样写道: 我遇见的第一件好事， 在白晃晃的清新小径， 一朵花告诉我她的姓名。 这是一种非常相近的感受:只有热爱自然的人，才能为自然所爱，他们和自然之间有着神秘的语言。 “潭影”又怎么能够“空人心”呢,从最简单的层面来理解，山中的水潭是清澈而平静的，它使人的心理产生一种“内摹仿”的活动，渐渐趋向于平静。而在更深一层的意义上，它是佛学所讲的“寂照”之理的象征性表达。《大乘无生方便门》说:“寂照照寂。寂照者，因性起相;照寂者，摄相归性。”我们略微解释一下:在佛学的理解中，真理之本体为空寂， 21 弘文学堂古文经典专题讲座 同时它也是一种智慧，具有观照万物的作用。但是就像水，如果水是污浊而又混乱的，它就不可能反映出外界的本相;人心也是如此，如果心中充满烦恼、欲望，动荡不宁，它也不可能洞鉴事物的本来面目。同时，“寂照”也就是“照寂”，就是用寂然的心照见万物寂然的本质。世间诸相似为实有而终归虚幻，就像潭水中浮动着的云光山影，那是一种虚幻的美景。 用水潭倒影比喻“寂照”，在诗中很常见。像香岩智闲禅师的《寂照颂》:“不动如如万事休，澄潭彻底未曾流。”独孤及的《题玉潭》:“唯当寂照心，可并奫沦色。”不过常建没有直接把这个佛学概念写进诗中，这对保持诗歌的趣味是很重要的。说出来，说理变成了重心，反而没有什么味道。 结束是一片钟声:“万籁此俱寂，但余钟磬音。”前面还说到鸟鸣，怎么这时一切声响都消失了呢,这主要是心理上的感受:当内心沉入寂静状态时，感觉周围的一切都变得格外安静。此时寺庙中响起钟磬之声，它悠然远扬，散播到整个世界。虽然同时说到钟和磬，但起主要作用的是钟声。寺庙的钟声，低沉，浑厚，平缓，可以扩散到很远。它是一种“动”，却并不破坏“静”;它使人从沉寂中醒悟过来，对万物保持新鲜的感觉;它缓缓扩散，似乎可以融涵整个世界，使之成为一体。钟声在言说什么呢,似乎什么也没有说，它只是一种声音，不是意义的符号;但似乎它又说出了一切。 下面读一首刘长卿的《送灵澈上人》: 苍苍竹林寺，杳杳钟声晚。 荷笠带夕阳，青山独归远。 刘长卿是从盛唐进入中唐的诗人，经历了安史之乱。有一段时期他生活在今江浙一带，喜欢佛教，喜与僧人交游。这首诗所说的“灵澈上人”就是一位诗僧，作者的朋友。另一位诗人权德舆写的《送灵澈上人归沃洲序》中谈到灵澈的为人，说他“心冥空无”，常“深入空寂，万虑洗然”。大致说，是一位超脱世俗的高人。 这首短小的五绝写诗人与灵澈告别，目送他回归竹林寺(在今江苏镇江)的情形。诗中几乎没有对背景的交代，直接以一个单纯的画面来呈现。因为刘长卿写这首诗并不只是为了泛泛表述一种惜别之情，而是要描绘出灵澈的精神气质，同时也借以表现自己内心对某种精神境界的向往。诗中的画面既是以灵澈为描绘对象的，同时也可以说是诗人心灵的外化。 我们说到“画面”，当然只是一种借用的说法，因为诗与画终究不同:从诗中场景经常处于变化过程中、经常加入非视觉因素的特点来看，诗的所谓“画面”又近似电影的镜头。第一句“苍苍竹林寺”，从远处出现一座寺庙。这里“竹林”既是寺庙的名称，又是指围绕着寺庙的竹林本身。“苍苍”则是林木因光线暗、距离远而呈现的青黑色。既而“杳杳钟声 22 弘文学堂古文经典专题讲座 晚”，在点明时间的同时，用声音和画面配合，共同酿造出特定的气氛。“杳杳”是描写从远处传来的虚渺的声音。如果单纯从解说诗题的意义来理解，这两句说明了“送灵澈上人”发生的时间，灵澈要去的地点。但如果诗歌中的句子只起到记述生活中发生的事件的作用，那是失败的，因为不用诗的形式，普通文句也可以起到这种作用。值得体味的是这两句诗所描绘的场景具有什么样的气氛。 当内心沉入寂静状态时～感觉周围的一切都变得格外安静。 黄昏，远处被苍苍竹林所掩映着的寺庙，弥漫于空中的虚渺的钟声，把佛教信仰者所追求的深沉和静谧的精神气息传送到读者心中。 常建写破山寺的钟声是在清晨，这里出现的竹林寺的钟声是在黄昏。黄昏时分的钟声会让苍茫的自然变得更为幽邃，随着这样的钟声，心灵好像进入了表象之后的世界。 仍然借电影镜头作譬喻，第三句“荷笠带夕阳”，像是镜头由远景和全景收拢来，转为近景，在画面的中心位置突出表现主人公的形象，而原先所描绘的场景此时成为陪衬。可以注意的是，夕阳余晖照耀着灵澈上人所背负的斗笠这一景象，不仅仅生动地描摹出僧人的背影，确定了“镜头”与对象的视角关系，同时也使主人公的背影成为画面上最亮的一部分。总之，这看似简单的一句，视觉效果非常强烈。而连着的结束一句“青山独归远”，使前面所描摹的背影呈现为动态——我们似乎看见这位背负斗笠的僧人在夕阳余晖的照耀下，向着远处的青山，青山下的古寺走去。而在另一层意义上，也可以说他正在向一个幽邃世界的深处走去。因为正如前面所说的，诗中这位僧人既是一个具体的生活事件中的人物，也是作者想象中高洁和幽独的人生精神的象征。 唐诗中写寺庙钟声的作品，张继的《枫桥夜泊》更为人们熟知: 月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。 姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。 张继留下来的生平资料很少，大概可以知道他是天宝十二年(753年)的进士，担任过一些中级官职。生活年代与刘长卿差不多，两人也是好朋友，刘长卿为他写过悼亡诗。从他留下的诗作来看，他曾在江浙一带游历，这首诗应该就是游历过程中的作品。台湾作家张晓风有篇散文《不朽的失眠》，说这首诗是张继科举落第还乡途中所作，那是没有什么根据的揣测。不过，唐代士人离乡漫游，常常有很多实际利益的考虑，并不是单纯的游山玩水，容易感到身心疲惫。张晓风那样揣测，跟诗歌的情绪倒也有合得上的地方。 诗开头描绘出一幅凄寒的深秋景象。“月落”表明夜已深，同时也让人联想到这位游子 23 弘文学堂古文经典专题讲座 孤独地坐在船中凝视着月亮已经很久了。古诗中经常用月亮表达思乡的情绪，就像李白的名句:“举头望明月，低头思故乡。”那么张继此刻也是在怀念家乡的山川或者亲人,“乌啼”在夜晚是一种不安的声音。那些鸟儿被什么惊动了,是什么让它们不能安然地栖息,这种不安传递到诗人心中，孤独的情绪进一步强化了。“霜满天”写出漫天寒意向人侵逼。本来，霜是水汽在低温条件下在地面凝华而成的结晶，不可能出现在空中。但诗人将空中的寒气和地面的白霜看成是一体之物，感觉中，霜似乎先是飘漾在空中，而后缓缓降落到地面的。一句诗，三种意象，好像是平列地展现出来。其实，三者不仅有密切关联，从视觉、听觉、触觉上相互配合，而且在情绪上，有越来越加强的压力。诗人没有写他的客愁和孤独，只是通过景物，就很好地体现和传达出情绪。 首句描绘的景色是从大范围入手的，第二句变动一下视角，用近景，也是和“夜泊”关系更直接的风物与之配合:江边的枫树和水面上渔船的灯火。夜晚，枫树的色彩可能不容易显现出来，但对诗来说，它可以提供红叶斑斓的联想;而夜晚跳跃着的渔火，更给人以温暖的感觉。这里的两种意象，不仅增加了诗境的层次，也调和了画面的色调，诗人不愿意那种凄寒和不安的气氛笼罩一切。而在静态的景色完成之后，抒情主人公出现在画面的中心，他“对愁眠”。当然，这里的“眠”只是一个想要入睡的动作，他其实长夜无眠。 这时有钟声响起:“姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。”宋朝欧阳修曾经对这两句诗提出怀疑，说是“句则佳矣，其如三更不是打钟时”(《六一诗话》)，他认为寺庙没有在夜半敲钟的道理。后来有很多人根据文献记载反驳了他，南宋叶梦得更直接地说，欧公“盖未尝至吴中，今吴中寺，实夜半打钟”(《石林诗话》)，证明吴中一带寺庙一直有夜半打钟的习俗。 深夜里声音格外清晰，会传得很远。这首先是因为背景杂音小。还有人进一步从声学原理上去解释，在地面气温偏低的情况下，声波会更多地向地面折射。所以张继写“夜半钟声到客船”，是符合科学道理的，这也表明他听到声音的一刻，感受很强烈。 张继到底是在哪一年、为什么原因，在一个夜晚泊舟在苏州城外的江面上呢,或许，他是为了自己的前程离开家乡在世路上奔波。人生总是有很多艰辛，除了对自己，没有人可以说。一千二百多年前的这个夜晚，张继长夜无眠。世界是美好的，江南水乡的秋夜格外清幽，作为诗人，张继能够体会它。但世界也是难以理解的，你无法知道究竟是什么东西催逼着人不由自主地奔走不息，孤独地漂泊。这时候钟声响了，清晰地撞击着人的内心。深夜里，张继听到一种呼唤，他找到近乎完美的语言形式把这个夜晚感受到的一切保存下来。寒山寺的夜钟，从那一刻到永远，被无数人在心中体味。 我们说了钟，清晨的，黄昏的，深夜的，你听到那个声音了吗, 24