休谟哲学和形而上学

休谟哲学和形而上学 强以华 休谟从极端经验论原则出发对形而上学（指前休谟的形而上学）所作的批判闻名于西方哲学史，但是休谟哲学与形而上学的关系却不止于此。本文试图以休谟的因果关系理论为核心，更全面地探讨休谟哲学与形而上学的关系。 一 要以休谟的因果性理论为核心来探讨休谟哲学与形而上学的关系，首先必须弄清形而上学的两个问题： 第一，形而上学的追求目标问题。形而上学以超越经验的、比现象事物更实在更有价值的实体为研究对象。在形而上学家看来，形而上学的对象（实体或最高实体）是至真至善的对象，形而上学的任务就是运用理性演绎的逻辑方法和道德信念的方法去认识和追求这个对象，以获得至真至善。因此，形而上学的追求目标就是绝对真理和绝对善良。同时，“把美德视为知识的见解是一种本质上的希腊的思想方式”〔1〕。这不仅在柏拉图、亚里士多德那里是如此，在中世纪的托马斯，在近代的笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨那里也一脉相传。因此，形而上学的对象主要的或实质上就是至真的对象，形而上学的任务主要的或实质上就是用理性演绎的逻辑方法去认识实体，形而上学的追求目标主要的或实质上就是绝对真理，就是绝对确定（类似于自然科学并比自然科学更普遍、更必然）的科学知识。 第二，因果性理论在形而上学中的地位。我们知道，形而上学最终确立于亚里士多德的哲学中，亚里士多德在《工具论》中认为实体就是种、类和个体事物，并认为个体事物是第一实体。在《形而上学》中他又认为实体是个体事物和构成个体事物的质料因与形式因。质料因与形式因是构成个体事物的原因，并且二者不可分离，但形式因作为终极原因，与质料是相分离的，这就是“纯形式”。“纯形式”是亚里士多德形而上学的最高实体。在亚里士多德那里，由于形式因同时就是目的因和动力因，所以，“纯形式”同时就是“最高目的”、“不动的推动者”，它们共同构成亚里士多德形而上学的最高实体。因此，在亚里士多德那里，形而上学的对象是个体事物和构成事物的四种原因等实体，而形而上学的最高对象则是“纯形式”、“最高目的”、“不动的推动者”，它们是宇宙的终极原因，并且主要是形式因和目的因〔2〕。 在后来的形而上学发展史上，形而上学的对象主要是精神实体、物质实体和上帝，它们和现实世界的关系是一种因果关系，只是这里的因是一种超越因，并且主要（并不仅仅）是本质因（形式因）和目的因。本质因主要现为世界的真，目的因主要表现为世界的善。形而上学的任务就是认识世界的超越因，追求至真至善。这样，因果关系理论在形而上学中就占有特殊的重要地位。 但是，形而上学从一开始就存在着不可克服的内在危机，因为现实的认识必须从经验出发，而从经验出发又无法把握超越因，所以形而上学只能主张理性演绎法，并且把理性演绎建立在直观公理的基础之上。 二 近代以来，随着认识论的转向，经验论哲学和自然科学都以无可辩驳的事实证明了一切认识都必须从经验出发，这无疑动摇了形而上学的认识论，也动摇了形而上学的因果性理论，动摇了形而上学对目标的追求。休谟把从培根、洛克以来的经验论加以极端化，并据此在西方哲学史上首次系统批判了形而上学。按照休谟的看法，哲学以人的经验和人的心理活动为基础，我们应该以新的方式理解它，所以他称哲学为“精神哲学”或“人的科学”。 休谟批判形而上学的思路是这样的：形而上学关于各种原因的区别没有根据，实际上只有物理的作用因，而这种作用因仅仅是以人的经验和心理活动为基础的，因此，没有形而上学的超越因，形而上学对目标的追求不可能有结果。 在休谟那里，有两类知识：涉及观念关系的是确定的知识，如几何、代数、三角等科学；涉及事实的是或然的知识。我们关于或然的知识，关于实际事情的一切推理基本上都是建立在因果关系之上的。休谟主张极端的经验论，认为人的心中只有知觉即印象和观念，并且印象先于观念，所谓实在的东西就是一连串的印象和观念，认识决不能超越经验。同时休谟也重视人们的心理活动，他认为在形成因果观念时，想象能力和心理习惯起着极为重要的作用，想象可以自由地移置和改变心灵的观念，而习惯就是人生的最大指导。因此，他论证说，当人们通过经验在屡次看到一些现象随着另一些现象而出现时，屡次看到相似的可感性质时，凭借丰富的想象能力，依据“将来和过去相契”这一假设总是谬想它们也有相似的结果，于是就形成了因果观念。尽管“在这些可感的性质和秘密的能力之间并没有可知的联系”〔3〕。总之，“由似乎相似的原因，我们便期望有相似的结果。这是总括了我们一切根据经验的结论”〔4〕。而习惯则“可以使我们的经验有益于我们，并且使我们期望将来有类似过去的一串事物发生”〔5〕。 如果说洛克仍主张经验范围内有确定的知识的话，那么，休谟则把经验范围内的知识的确定性也拿掉了，在休谟的经验论中，一切关于实际事情的知识都是或然的知识，他的人的科学也属于或然的知识。之所以如此，是我们不能认识客观的因果性。对一般的因果关系我们尚且不能理解，那就更不用说去探讨宇宙的第一因了。因此，形而上学根本不是什么“科学”或“科学之科学”。 休谟从自己的因果性理论出发，认为形而上学的诸种原因的区分没有根据，没有绝对确定（必然）的形而上学的因果性，一切因果性都是或然的物理的因果性，并指出这就是经验告诉我们的一切。他指出，一切形而上学的深奥推理，都无非是为穷尽宇宙的第一原则和终极原因，例如，亚里士多德的“四因”，中世纪的“隐秘性质”、“实体的形式”等。但是，由于各种各样的形而上学推理都是为了探讨宇宙的第一原则和终极原因，而有没有客观因果性问题实际上又是超越人类认识能力的事情，所以形而上学的争论不可能有结果。“在这一切吵闹中间，获得胜利者不是理性，而是辩才”；“……不是持矛执剑的武士，而是军中的号手、鼓手和乐队”〔6〕。 在《人性论》中，休谟通过对“原因”或“必然联系”的考察得出了四个系统：（1）一切原因都属于同一种类，在作用因和必需因或在作用因、形相因、质料因、模式因和终极因之间所作的区别都是没有基础的。因为作用因的观念既然来自两个对象的恒常结合，“所以不论什么时候观察到这种结合，这个原因便是作用因，这种结合若是观察不到，便永远不能有任何一种原因”〔7〕。这就是说，形而上学的“四因”的区别没有客观基础，质料因、形式因、目的因都不存在，实际只有我们经验到的物理的动力（作用）因。（2）必然性也只有一种，所以关于精神的（moral）和物理的必然性也是没有区别的， 构成物理必然性的是对象的恒常结合以及心灵的倾向。（3）原因对于第一个开始的存在的必要性并不是建立在理论的或直观的论证上的，“所谓每一个开始的存在都应当伴有那样一个对象（即原因——引者）这件事，并没有绝对的或形而上学的必然性”〔8〕。（4）凡是我们对它不能形成一个观念的任何对象（例如关于物质实体的观念），我们永远不能有相信它存在的理由。总而言之，休谟通过对因果性或必然性的考察，表明没有形而上学的因果性，只有物理的因果性，而且物理的因果性也是以我们观察到的对象的恒常结合和我们心灵的倾向为基础的，也就是说，是以我们的经验和我们的心理习惯为基础的。世界就是我们经验到的现象世界，形而上学的对象我们是无法断言的。 休谟还通过对事物原因的“能力”或由它导致的“必然联系”的观念的考察，直接否定了实体知识的确定性。他认为，“能力”和“必然联系”这两个观念是哲学中最含糊、最不定的观念。他根据“一切观念都来自印象”这一原则，从印象出发，以经验为界来考察这两个概念。结果是：（1）从物质方面说，在各种物体作用的单一例证中，除了发现各种事情相继出现之外，并不能了解原因所借以进行的任何能力和原因与其假设的结果间的任何联系；（2）在精神方面，针对人们认为它们是思维在人身上所加的作用的观点，休谟指出，即便是这种观点，人们至多也只能看到后者的运动跟着前者的意志而来，却经验不到结合那种运动和那种意志的纽带，或人心产生这个结果时的内部力量；（3）在上帝方面，主张是由于最高神明的意志而使某一些特殊的物象永远会合在一起（或如俗人认为的，造成各种无常现象），同样是有困难的，因为我们自身并没有获得最高神明观念的感觉和意识。所以，“能力”的观念和“必然联系”的观念，不过是我们经验到事物的恒常结合，在想象力中产生了“未来和过去相契”的习惯性推移，它们不过是“觉得”如此。因此，我们的每一步都被或然性和经验所指导，我们不仅不能了解“能力”的观念和“必然联系”的观念，也无法了解人们所假设的这些观念的原因；物质、精神、上帝，它们都超越了经验的题目。休谟认为一个真正的哲学家必须具备的条件，就是要约束那种探求原因的过度的欲望，而在依据充分数目的实验建立起一个学说以后，便应该感到满足。“……人们如果想来讨论人类才干所完全不能及的一些问题，如世界的起源、智慧体系（或精神领域）的组织等，那他们在那些无结果的争辩中诚然只是捕风捉影，永远达不到任何确定的结论。”〔9〕所以，休谟抱着促进人类知识的目的，意欲改变哲学的方向，他说：“就我而论，我的唯一希望只是：在某点上使哲学家们的思辨转到另一个方向上去，并向他们比较清楚地指出他们唯一能够希望对它得到证信和信念的那些题目，借此我可以对促进人类知识稍有贡献。”〔10〕 在西方古典哲学中，对形而上学的批判没有人比休谟更为激烈，他甚至认为，在图书馆中，如果我们拿起一本书来，即使是神学书或经院哲学书，假如其中既不包含数和量方面的抽象推论，也不包含关于实在事情和存在的任何经验推论，它就只能是诡辩和幻想，没有任何价值，完全可以将其投入到烈火之中。康德说：“自从洛克《人类理智论》和莱布尼茨《人类理智新论》出版以来，甚至可能追溯到自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭到的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命。……休谟主要是从形而上学的一个单一的然而很重要的概念，即因果联结概念——出发的。”〔11〕 三 从因果概念出发批判形而上学只是休谟哲学与形而上学的一个方面的关系，休谟哲学与形而上学还有另一方面的关系，即休谟也有某种终极关切的思想，也有某种形而上学的信念，从而促使他在道德信念的意义上对形而上学的某些对象表示了肯定。他的这种肯定也还是从考察因果关系着手的。这具体表现为他通过对信念的本性和类比的考察，在或然的物理的因果性之外，又提出了形而上学的因果性，提出了形而上学的目的因。 休谟说：“因果关系虽然是涵摄着接近、接续和恒常结合的一种哲学的关系，可是只有当它是一个自然的关系、而在我们观念之间产生了一种结合的时候，我们才能对它进行推理，或根据了它推出任何结论”〔12〕。这就是说，因果关系是我们根据经验而主观上认其有因果性的关系（休谟认为物理的因果性是基于经验的主观关系），是一种理论（哲学）上的关系，我们已知道它完全是一种或然的东西，所以，我们没有理由把它作为推理的根据；我们只有把它看作一种客观（自然）的关系时（传统认为形而上学的因果性是客观的），我们才能根据它进行推理。所以，我们要确立对这种关系的信念，考察信念的本性。 在休谟看来，信念作为信念必须是可信的，亦即我们所同意的观念，而不是虚构的观念。因此，考察信念的本性也就是解决它如何可信的问题。他认为信念与不信的差别在直观的和解证的知识方面，所依靠的是绝对的必然性，但在因果和事实的推理中，情况就要复杂一些。在因果关系的两个基础即经验和心理习惯中，心理的习惯使经验有益于我们，心理所以能起这种作用，完全依赖于想象。想象在不超越内外感官所提供的那些原始观念的前提下，可以有无限的能力“按照虚构和幻象的各种方式来混杂、组合、分离、分割这些观念”〔13〕。那么，这种虚构和信念之间有什么差异呢？休谟认为这种差异存在于我们想象对象的方式中间，在于观念给予我们心灵的感觉。由于我们的想象不能超越我们的知觉即印象和观念，而印象和观念只有强烈和活泼程度不同，因此，信念对想象方式和感觉的改变只能是给予我们的观念一种附加的强烈和活泼程度，引起信念的感觉和想象是“一种较强的力量、活泼性、坚定性、稳固性和稳定性”〔14〕。在《人性论》中，休谟比较强调“现前的力量”，比较强调活泼性，他说：“因此，一个意见或信念可以很精确地下定义为：和现前的一个印象关联着的或联结着的一个生动的观念。”〔15〕在《人类理解研究》中，他只是一般地强调感觉的稳定性等特性，认为虚构和信念的一种差异只在于一种感觉，那种感觉是附着于信念的，它是比纯想象较为浓厚、较为稳定的一种构想，“任何时候，一个物象只要呈现于记忆和感官，那它会借习惯的力量，使想象来构想同它常相会合的那个物象。这种构想伴有一种感觉，远异于想象中自己的幻观。信念的全部本性就在于此”〔16〕。所以，他在这里说：“所谓信念，是比想象单独所构成的构想较生动、较活跃、较强烈、较坚实、较稳定的一种物象的构想。”〔17〕正是凭着这种信念，因果关系才可以成为推论的基础。休谟很重视这种建立在信念基础上的因果关系，认为如果没有这种关系，世界就是“散漫而分离的”，一切处于纷乱之中，我们不知道明天太阳是否会出来，吃过了面包也不知它是否有维持生命的营养，人类简直无法生存，更不用说获得关于事实的知识了。所以，我们是凭信念来生活的。 既然信念可以成为我们实际上所不知道的因果关系的推理的基础，那么，信念就可以超越经验，只是这种超越仅仅存在于信念的意义上。这样，休谟就有理由以信念为基础，推理出超越经验的世界的形而上学的原因，而不包含任何矛盾。休谟正是借助于进一步考察类比来这样做的。 对于历史上的传统宗教，无论是古希腊罗马的多神教，还是近代的基督一神教，休谟都持怀疑态度。他认为，这些通俗形式的宗教通过迷信和狂热要求人过一种违反自然的生活。他在《宗教的自然历史》和《自然宗教对话录》中集中批判了这些通俗的宗教。但是，他自己却主张一种“真正的宗教”，并说这种真正的宗教只是一种哲学或哲学的宗教，在这种哲学或哲学的宗教中，神的存在不是迷信和狂热的结果，而是理性所确定的。他认为，自然的作品和艺术的作品有很大的相似，于是“根据正当推理的所有原则……我们就应该推出它们的原因也有相应的相似性”〔18〕，即它们都是一种合目的性的结果；同时，自然的作品和艺术的作品也有很大的差异，“所以我们有理由假定原因之中也有相应的差异；特别是我们应该将一种远较我们在人类中所看到的任何力量与能力为高的力量与能力，归之于那个至高的因”〔19〕，即艺术的作品是一般的人的目的的结果，而自然的作品则是最高的目的的结果。他强调指出，人们通过对自然作品的考察发现了一条公则：自然不作徒劳无益的事。在哲学和一切科学中都发现了自然的精妙，发现自然以最适当、最简便的手段来完成任何目的。所以，“一切的科学几乎都引导我们不知不觉地承认一个最初的理智的造物主”〔20〕，“最疏忽、最愚笨的思想家都随处可以体会到一个目的、一个意向、一个设计；没有人能在荒谬的理论系统中硬起心肠，在一切时候都对于目的、意向、设计加以摈斥的”〔21〕。因而他借“自然宗教对话”中的斐罗之口说：“……其实没有人在他的心中比我有更深的宗教感，或者对自然的不可解释的设计和计谋，或对于显示理性的神的存在，给予更深的信仰。”〔22〕 这样，休谟就在对信念的考察的基础上，通过自然作品和艺术作品的类比，甚至利用了哲学和科学的积极成果，推导出了整个世界的、超越经验的至上原因（目的因）。在否定旧形而上学的因果关系时，休谟只承认事物之间的作用因即物理原因，而这时，他在探讨超验的至上原因时，认为艺术作品虽然是作用因的产物，但它无疑包含了人的设计与目的，并把艺术作品与自然作品作类比，推出了上帝是宇宙的最高目的因的思想。休谟关于宇宙的超越的目的因的思想虽然被说成是一种哲学的宗教，实际上就是哲学，即形而上学。因为典型的形而上学都是以理性的上帝为最高实体的，而休谟的上帝不是人格化的神，而是关于宇宙的理智性的目的，所以休谟自己也认为他的这种哲学的宗教就是哲学。到此为止，休谟就得出了世界的终极的目的因。显然，尽管休谟没有说明或没有意识到，但这仍是一个形而上学的结论，当然这个结论局限于最高的道德信念的范围内。 在洛克那里，物质实体和精神实体虽然不是确定性的知识对象，不是科学的认识的对象，但仍然是或然性的知识对象，仍具有一般的认识意义，即形而上学的对象虽然不具有科学的“求真”意义，但仍具有某种一般的“求真”意义。而在休谟这里，形而上学的对象不具有任何意义上的“求真”意义，形而上学是与认识完全无关的领域，形而上学只具有道德信念的意义，它的价值追求只是基于信念的善良意志。因此，真与善属于不同的领域，“求真”不等于“求善”。 总之，休谟哲学对形而上学既有批判的一面，又有联系的一面。他通过把一切原因归结为物理的作用因，并把物理的因果性奠定在极端的经验论基础上，批判了那种以绝对确定知识为追求目标的形而上学，否定了那种形而上学的“求真”的可能性，又以信念和类比为基础提出了形而上学的目的因，肯定了形而上学的“求善”的可能性。这样，休谟就以奠定在经验和心理活动基础上的因果性理论为核心，并通过类比，阐明了自己哲学与形而上学的双重关系，通过前一种关系批判了从柏拉图—亚里多士多德到莱布尼茨—沃尔夫的形而上学，通过后一种关系改变了从柏拉图—亚里士多德到莱布尼茨—沃尔夫的形而上学的意义和追求目标。这一切对现代西方哲学科学主义思潮中的很多流派影响很大，无论是对科学主义思潮否定传统形而上学，还是对科学主义思潮把传统形而上学仅仅看成是价值领域内的学问，都有直接的影响，因而，休谟哲学以及休谟对形而上学的双重态度，在西方哲学史上占有重要地位。 注释： 〔1〕赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，伯尼译， 商务印书馆1991年版，第45页。 〔2〕参见汪子嵩：《关于亚里士多德本体的学说》， 三联书店1982年版。 〔3〕〔4〕〔5〕〔9〕〔16〕〔17〕休谟：《人类理解研究》，关文运译，商务印书馆1981年版，第33、35、43、73、45—46、46页。 〔6〕〔7〕〔8〕〔10〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15 〕休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1983 年版，第6、196、197、304、 111—112、45、116、114页。 〔11 〕康德：《未来形而上学导论》， 庞景仁译， 商务印书馆1982年版，第5—6页。 〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕休谟：《自然宗教对话录》，陈修斋、曹棉之译，商务印书馆1989年版，第86、86、84、83、83页。 （湖北大学哲学所，副教授 武汉 430062 强以华）