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福田增太郎

2013-02-26 13页 doc 68KB 53阅读

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福田增太郎http://www.999574.com 台灣宗教研究先驅增田福太郎與台灣 蔡錦堂* 一﹑前言   對於研究台灣宗教的學者而言,增田福太郎此一名字當不陌生,因為增田於一九三五 年至一九四二年所寫的《台灣本島人の宗教》、《台灣的宗教——農村を中心とする宗教研 究》、以及《東亞法秩序序說——民族信仰を中心として》等著作 ,是台灣宗教研究者所 常參考或引用的資料。他可以說是台灣宗教研究的先驅。   台灣在清朝統治時期以前,有關宗教方面的記載,多只是在志書等作表面現象的陳述,且屬斷簡殘篇,缺乏系統性的調查與研究。進...
福田增太郎
http://www.999574.com 台灣宗教研究先驅增田福太郎與台灣 蔡錦堂* 一﹑前言   對於研究台灣宗教的學者而言,增田福太郎此一名字當不陌生,因為增田於一九三五 年至一九四二年所寫的《台灣本島人の宗教》、《台灣的宗教——農村を中心とする宗教研 究》、以及《東亞法秩序序說——民族信仰を中心として》等著作 ,是台灣宗教研究者所 常參考或引用的資料。他可以說是台灣宗教研究的先驅。   台灣在清朝統治時期以前,有關宗教方面的記載,多只是在志書等作表面現象的陳述,且屬斷簡殘篇,缺乏系統性的調查與研究。進入日本統治時期以後,才開始有較大規模、且較符合近代學術性的調查研究出現。一九○○年(明治三三年)十月「台灣慣習研究會」成立,此會由台灣總督府和高等法院的官僚所發起,目的在於調查台灣的風俗習慣,作為行政司法上的實務參考,並配合隔年由民政長官後藤新平所組織成立的「臨時台灣舊慣調查會」。研究會會址設在總督府民政部法務課內,並於一九○一年一月三十日起發行該會的機關刊物《台灣慣習記事》,每月一期,直到一九○七年(明治四○年)八月停刊,共發行了七卷八號(九十二期) 。這份雜誌內容含清國地方行政制度、移民墾拓契約憑單、各種碑文、風俗人情、俚諺俗謠等,也多少涉及台灣宗教敘事,唯缺乏系統調查與記錄。   一九一○年三月,臨時台灣舊慣調查報告書中的《台灣私法》(共十三冊)出版,其中第一卷下、第二卷上、及其附錄參考書裡均見有台灣宗教關係資料,但並非經過有系統實地調查之後整理成的資料。   其實根據台灣總督府公文類纂,總督府也曾經在一九○二年(明治三五年)行文各地方官廳開始進行宗教調查,只不過此時期的調查侷限於日本本土的「教派神道」(如:天理教、黑住教、扶桑教等)、「內地佛教」(如:曹洞宗、真言宗、淨土宗等)、以及天主教、基督教等,並未涉及台灣傳統的佛、道、儒、民間信仰等當時所謂的「在來宗教」 。總督府真正開始對台灣的宗教——特別是「在來宗教」——進行大規模的調查,是在一九一五年西來庵事件發生之後。   一九一五年(大正四年)五月西來庵事件(又稱焦吧年事件、余清芳事件)發生,由於事件與寺廟(齋堂)的宗教迷信有關,且引發大規模抗日運動,因此事件發生後,總督府即開始對台灣的「在來宗教」進行有史以來第一次的大規模宗教調查 。一九一八年全台灣各地方廳依次提出宗教台帳與寺廟調查書,總督府乃將這些資料匯集,委託當時擔任總督府編修官兼翻譯官的丸井圭治郎 統籌編輯。一九一九年(大正八年)三月所出版的《台灣宗教調查報告書第一卷》 即是這次宗教調查的成果,這是台灣歷史上第一本較完整且有系統的有關台灣傳統宗教的調查報告書。增田福太郎於一九二九年(昭和四年)四月以宗教調查官的身份來台時,即根據此宗教調查報告書之基礎,再對台灣的宗教作進一步深入的調查與研究。   增田福太郎自一九二九年來台以迄一九三九年離開,共在台灣約有十年之久。在他之前,如前所述,有關台灣的傳統宗教係以丸井所編的宗教調查報告書第一卷為最完整,但該報告書仍停留在資料的呈現上,較少「學術研究」的味道存在。而增田在台十年當中,除仍繼續宗教調查外,亦利用其學識將台灣的傳統宗教提昇至「學術研究」階段,賦予學術學理的新生命。此乃為何稱其為台灣宗教研究「先驅」的理由所在。   目前有關增田福太郎的研究仍相當缺乏。筆者曾於一九九五年三月在中央圖書館台灣分館與吳三連台灣史料基金會主辦的「台灣人物與歷史講座 系列二:台灣研究先驅人物」中,以「台灣宗教研究先驅——丸井圭治郎、增田福太郎」為題,對丸井與增田作初步的介紹。林美容教授也曾在其論文〈台灣民俗學史料研究〉 中,對增田作過簡單的描述。另外江燦騰教授曾提〈媽祖信仰與法律裁判——以增田福太郎的研究為中心〉 之論文,以增田所著〈台灣に於ける天上聖母の崇敬と立誓事件〉論文為本,探討媽祖信仰、台灣民間立誓「對神咒咀」與法律裁判之間的問題。最近台灣省文獻委員會亦選擇增田福太郎所著《東亞法秩序序說》、〈台灣に於ける天上聖母の崇敬と立誓事件〉等,委由前委員黃有興翻譯,近期內將出版問世。即使如此,關於增田之面貌目前仍舊停留於模糊狀態,其實增田福太郎除了對台灣宗教下過功夫進行研究外,也於霧社事件之後直至一九三九年離台止,對台灣原住民族作過多次的調查,並以其原「法學者」出身的觀點,寫出不少有關原住民「原始民主制」、私法、神判等等的論文。戰後增田在日本亦有不少關於台灣宗教與原住民的論文,部分僅屬改寫,亦有部分提出新看法,這些論文似乎較為台灣學界所忽略。筆者前曾對增田之家屬進行訪談,並取得一些相關資料與照片,因此撰此論文,除對之前演講的初步介紹進行資料彌補外,亦僅此就教於學界先進。 二﹑增田福太郎生平介紹   增田福太郎(1903.6.25~1982.11.15),於日俄戰爭開始的前一年,出生於日本國靠日本海的滑雪發祥地、新潟縣中頸城郡高田町(現在上越市),父祖本姓長尾,父親新治郎僅小學畢業,為蠟燭商人,但據說相當嚴格;於獨子福太郎年幼時,即舉家遷往東京,以便其接受最高學府的教育。福太郎小學畢業於下町淺草的育英尋常小學校,之後進入東京府立第一中學,四年後再昇上第一高等學校文科甲類,一九二三年(大正十二年)進入東京帝國大學法學部法律學科,但此年適逢關東大地震,淺草的住家與商店皆燒失殆盡,因此大學生活相當困苦。一九二七年畢業,隨即進入東京帝大大學院(研究所),主修「法理學」。在此學習階段中,增田福太郎曾受教於日本法理學界二大名教授穗積陳重與筧克彥 。穗積陳重的實證式法的進化論,與筧克彥的「宗教的生之哲學」,二者所採立場完全不同 ,但對增田均產生了極大的影響。另外,在東大文學部講授「神道講座」的宗教學者加藤玄智,從比較宗教學以實證談「惟神之道」之「神人同格」,亦給增田留下深刻的印象。在增田的著作中,我們常見到其引用穗積的「法的進化論」,但加藤玄智與筧克彥強烈的天皇中心、尊崇神道論點,更相當程度的影響增田。筧克彥是當時東京帝大行徑特異的名教授,據說在其研究室中鋪設有「榻榻米」(疊),並安置「神棚」、恭奉「神宮大麻」,開課時則拍「柏手」(神道式祭拜神時,以兩手掌合拍,作出聲響)。增田一生中對於天皇、天照大神、神道教均持極為尊崇的態度(雖然其本人所信宗教屬淨土真宗東本願寺派,但亦尊重台灣民間傳統的宗教、甚或台灣原住民的宗教,並不鄙視或排斥),除了受到其父親的影響外 ,亦不無筧克彥與加藤玄智的影子存在。一九二八年(昭和三年)增田履修筧克彥「法理學」所留下的厚達二九七頁的筆記目前仍留存於其家屬手中。翻看該份筆記,只見增田以其小如螞蟻的字體,相當有順序且編有總目錄的將課堂講授內容一一抄錄下來:第一章﹑法學,第二章﹑研究方法論,第三章﹑事物根本關係,第四章﹑實在論,第五章﹑價值論,第六章﹑世界論。而在第六章第三節中即談到各種世界觀,包含:佛教、希臘思想、基督教、日本族之三種世界等。此章節或許亦為主修法學的增田提供了比較宗教學方面的學識 。   一九二九年(昭和四年)四月,增田應台灣總督府之邀,赴台灣擔任宗教調查官(至隔年三月止)。在增田的著作《東亞法秩序序說——民族信仰を中心として》中,附錄有長達一一八頁的「南島寺廟探訪記」,即記載增田初到台灣,於該年五月下旬至六月上旬計約半個多月,在M氏(松崎貞吉)與R氏(李添春)陪同下,從台灣西部北到南進行宗教「寺廟」調查之旅的情形 。這是增田開始踏入台灣宗教調查與研究的第一步,雖然其首次接受囑託擔任總督府宗教調查官的「契約」只為期一年,之後是否有續約不得而知 ,但是增田並不曾放棄對台灣傳統宗教的追蹤調查,從他之後於一九三○至一九三三年(昭和五年至八年)在《台灣警察時報》、《南瀛佛教》等雜誌上,持續披露連載台灣寺廟巡禮 ,以及台灣宗教信仰相關的論文,即可看出他對此領域研究的沈迷與執著,也才能夠陸續寫出《台灣本島人の宗教》(一九三五年出版)等有關台灣傳統宗教信仰的書籍。   一九三○年(昭和五年)四月~七月,增田轉任台北帝國大學講師,同年七月起任台北帝國大學理農學部助教授,直至一九三九年(昭和十四年)四月止,教授科目以「農業法律學」為主。在同一期間,一九三一年(昭和六年)五月起至一九三九年(昭和十四年)四月止,他以台北帝國大學助教授的頭銜,並兼任台北帝國大學附屬農林專門部教授。九年當中,增田除了於台北帝大教授其原來專攻農業法律學外,也不忘繼續對台灣傳統宗教信仰進行實地調查,甚至亦開始將注意對象擴大到台灣原住民族,並從其師穗積陳重的「法律進化論」觀點,觀察研究台灣原住民的社會與生活現象,在《台法月報》等雜誌上發表其心得與看法。(參見附錄)   結束前後十年的台灣生活 ,增田返回日本,擔任日本文部省直轄的「國民精神文化研究所」所員(一九三九年四月~一九四三年十月),同時亦兼府立高等學校講師(一九四0年十月~一九四二年三月)、國學院大學講師(一九四一年四月~一九四四年三月)。戰爭末期的一九四三年(昭和十八年)十一月再轉任文部省直轄「教學鍊成所」鍊成官,直至戰爭結束前的一九四五年(昭和二十年)七月。這段時期,增田出版了幾冊與台灣有關的書籍:《東亞法秩序序說——民族信仰を中心として》、《南方民族の婚姻——高砂族の婚姻研究》、《東亞宗教の課題》(與助手堀一郎共著)、《原始刑法の探究——高砂族の刑制研究》等,如包括其他的《大東亞法治秩序の建設》、《皇道の理念と法制》 以及相當多篇的論文,戰爭結束前的這幾年,增田堪稱是非常「多產」的。   但是,戰爭結束後初期,對增田而言是一段「陰暗」的回憶。由於他在戰爭末期擔任國民精神文化研究所所員,後又任教學鍊成所鍊成官,這二種職務對於戰後GHQ(聯合軍最高司令部)佔領下的日本而言,可說是被貼上日本軍國主義或侵略戰爭協力者之標籤,因此增田與其家屬度過了一段暗晦的日子。一九五六年(昭和三十一年)以前,增田所從事的職務為:善鄰外事專門學校教授(一九四五年十一月~一九四六年七月)、農林省囑託(一九四六年七月~一九四七年九月)、新潟縣囑託(一九四七年八月~一九五三年三月)、長崎大學商業短期大學部教授(一九五三年四月~一九五六年四月,教授「民法」)、兼長崎大學經濟學部講師(一九五三年十月~一九五六年五月)。一九五六年(昭和三十一年)五月轉任岡山大學法文學部,教授「民法」與「法理學」,自此增田戰後「漂泊」的生涯才告一段落而穩定下來。一九六一年(昭和三十六年)十二月,他以主論文《未開社會における法の成立》,自京都大學取得法學博士(舊制)的學位,而此論文之所謂「未開社會」即與台灣的原住民族有關。一九六五年(昭和四十年)四月增田再轉往福岡大學,同樣擔任民法與法理學的教授,一九六九年任福岡大學法學部長。一九七四年(昭和四十九年)四月轉赴東京,任亞細亞大學法學部教授。一九八二年(昭和五十七年)十一月十五日過世,享年七十九歲。 三﹑台灣宗教的調查與研究   增田福太郎以一位法學者的身份,自一九二九年應當時的總督府文教局長石黑英彥之邀,來台擔任宗教調查官一年,嗣後他雖擔任台北帝國大學理農學部的助教授,但亦經常利用機會至全台各地進行台灣宗教(特別是寺廟)之實地調查 。在他十年的台灣生涯中,所寫有關台灣宗教的論文超過四十篇,之後他仍持續撰寫有關此方面的論文,如果將戰後他再改寫或重新詮釋台灣宗教的論文與著書 並包括在內,則應不少於六十篇,佔其一生作品二百多篇(冊) 的三分之一弱。欲將這些論著全部閱讀消化完畢並提出心得,並非一件簡單工程。以下筆者僅從其著作中,選擇部分觀點加以論述。增田有關台灣傳統宗教最主要的三部著作即:《台灣本島人の宗教》(一九三五年)、《台灣的宗教——農村を中心とする宗教研究》(一九三九年)以及《東亞法秩序序說——民族信仰を中心として》(一九四二年) 三部曲。他除了承繼丸井圭治郎一九一九年當時的宗教調查成果,參考了柴田廉所編《台北廳宗教概要》 ,也融入自己親自全台實際宗教調查的結果,與在東京帝大從穗積陳重、筧克彥與加藤玄智等教授所習得的法理學、比較宗教學等知識,重譜出自己的一套台灣宗教觀。   增田引用當時日本著名的倫理學者、文化史家和辻哲郎的「風土」的概念 ,亦即台灣地理位置上屬於季節風(モンスーンmonson)地域,結合暑熱與濕氣的特性,而台灣的濕氣、濕潤乃生育動、植物所必需,因此「自然」並非象徵著「死」,而是代表著「生」,死毋寧是在人類的一邊。因故,人與自然的關係並非對抗而是接受容忍;雖然與暑熱結合的濕潤也時常帶來大雨、暴風、洪水、旱魃,但是人類並不會以其「生」的力量,用來對抗給予其「生」的來源的大自然之力,而是容忍、接受的,這是典型的季節風地帶的台灣之「人類構造」。此與沙漠地區「乾燥」的自然是代表著「死」,人與自然是實踐的、對抗的關係不同。因此在季節風區域的台灣,其對「神」的觀點,與東亞區域類似,具有二種特色,第一即所有的自然力均有其神秘性,故而神化之,如:天地、日月、星辰、山河、風雨、雷電、水火,甚或特殊的禽獸、草木、金石等,由忍從的人類因感於其力,而名之以神或靈。(相對於沙漠地區,人類是與自然對抗,因此無自然力神化的痕跡,自然乃是位於沙漠人類所創出的神之下位。)第二種特色為神與人的關係合一乃至同格,此即所謂的「神人同格論」 。增田在戰前與戰後的有關台灣宗教的論文或著作中,時常引用「神人同格」的觀點來看台灣的傳統宗教信仰。雖然這個理論有其師承(前述加藤玄智等),但增田自身亦由台灣的民間宗教信仰例子來實際論證此一理論。其所謂神人同格的意識乃指神與人之間無嚴峻之區別,人可以成為神,而神亦可取得人之型態出現,意即「人間崇拜」(人類崇拜)乃神人同格的信仰中心。此可由以下十三項觀察之:(一)神人同形(神具人形刻於偶像)、(二)神有誕生日、(三)神有代理者(即軟身或分身,如媽祖有一媽、二媽、三媽等)、(四)神亦有具配偶者(如城隍夫人、土地媽等)、(五)神有挾侍(如媽祖像旁的左右宮娥)、(六)神有從侍(如媽祖旁的千里眼、順風耳)、(七)神有配侍(如媽祖廟內時亦配祀有觀音、註生娘娘、福德正神、文昌帝君等神佛)(八)神統帥無數之神將神兵(如主神左右配置之花瓶樣圓筒,置有三角形之黃、藍、藏青、赤、黑五彩令旗與刀劍,代替神將神兵之神像)、(九)神亦有情意生活、亦具缺點(如保生大地與媽祖之「情變」而互於對方祭典日降雨颳風之例)、(十)神亦營經濟生活而用金銀紙(至廟拜拜謂之「燒金」即是,金(銀)紙乃神靈界的「通貨」,燒之乃將通貨呈現給神之意、(十一)神亦營法律生活、為權利義務之主體(如鑑於古契字中,神具法律上之人格而與人訂立契約)、(十二)神與人有交易行為(所謂有禱必應,或為吉凶禍福而向神佛祈願,應驗時則以祭禮供物、石獅龍柱、甚至建廟予以回報,此交易關係之基礎主要建立於物質利益與求財之念)、(十三)神乃靈驗的結晶、神格的特異性遭到忽視(即神與人交易的結果,常取決於靈驗與否,由多數廟的沿革觀之,大部分乃因靈驗而後建廟。如媽祖本為水之神、海上保護神,也因靈驗而超越其原本專門、分掌的効驗,而成為萬能之神,其他神佛如觀音、娘娘、西王母等女神,如亦具靈驗,則亦可取代媽祖之原來功能,此即無視各神之特異性) 。   而以一位法學者出身的立場而言,增田對台灣如「城隍」等有關司法、裁判之神的信仰與「神前立誓」亦相當感興趣,其實這也反映在他對台灣原住民族作調查研究時,亦對原住民的「自然法」意識與「神意裁判」多所關注著墨。有賴神意的示現而判定犯罪之有無與事實之真偽的手段即所謂「神意裁判」,此不分世界東西方均有此習俗。台灣(或中國)漢人社會中有關司法、裁判諸神,是以玉皇大帝(天公)為首,下有東嶽、城隍、土地公、灶神等諸神,而旁加閻羅王、大眾爺、青山王、陰陽公或雷神等,再配屬判官、牛馬爺、六司、神將神兵等補助神而構成。台灣的「神前立誓」——「自己咒詛」亦是神判的一種,有指天咒詛、台雞咒詛等,多向天公、城隍、東嶽、土地公、大眾爺等神前立誓,也有少部分在媽祖前咒詛。增田認為漢人的文化是重視具像的知覺,可說是形象的文化;以文字來說,是具像的象形文字,而在宗教面而言,亦如前述神人同格般屬於「偶像」教,也因受到偶像思想的支配,故具濃厚的多神多靈教色彩。眾神因分化、雜多化的緣故,神的權威也因之失墜,以人為本位相對增大。人因分割支配神,故神與其說受到敬畏,不如說已非高不可攀,而是可以狎玩的。對於台灣(或中國)人而言,由神直接裁判的慣行並不顯著,而大多施行神前立誓之習俗,或許就是倒證 。增田認為在以「敬天之禮為上限,殺傷、竊盜、姦淫等法禁為下限」的「自然法」 原理中,相對於西洋人理性的自然法,漢人的自然法是「感性」的 (而台灣原住民則是「靈性」的)。所謂感性即是非理性的,亦即依賴感覺、重視具像的知覺,前述之神前立誓即憑藉感性知覺的支配,對存在事物的意義,各自作出判斷,因此漢人社會的神前立誓,由於神靈並未能直接、立即的進行判斷,亦即缺乏實質的神意裁判,神並非直接的仲裁者,只不過是個見證者,所以神前立誓與其說是在「神」前發誓,倒不如說只是求取「偶像」裁判罷了。 四﹑台灣原住民的調查與研究 增田雖然以宗教調查官的身份到台灣來,而且也以台灣宗教研究的先驅而聞名,但其實他對台灣原住民的調查與研究也有相當的著作與業績存在。 增田來台的隔年(一九三○年),適逢原住民抗日活動最大規模的霧社事件發生,事件發生後的次年(一九三一年),增田已經開始展開對原住民進行實態調查 。而一九三四年(昭和九年)起在《台灣警察時報》第二二七號以下的連載〈新竹州蕃地旅行記〉,則是他所發表有關台灣原住民論述中的第一篇。在從一九三四年七月二十六日至八月一日的一週間,增田對新竹州下的泰雅族進行探訪,行程中由「キナジー蕃」出身的原住民巡查トーフイホラ(日本名,原藤太郎)擔任警護、翻譯,因而得以透過キナジー蕃去窺探泰雅族的內在倫理世界,如發詳傳說、神靈觀、禁忌、神罰、刑制、家族制度、婚姻等 。一九三六年(昭和十一年)四月,增田對鄒族進行調查 ;同年之六月一日至九日間,與當時總督府警務局長石垣倉治等一行,前往霧社事件發生地,並越過合歡山、立霧主山,至太魯閣,這是增田第一次對太魯閣原住民進行探訪。三年後的一九三九年七月,再度對太魯閣原住民的トボコ社、ブセガン社、ブスリン社、ブラナオ社等四社為中心,進行第二回的調查 。這當中的一九三六年十一月,他曾至賽夏族作調查,一九三七年十一月往中部布農族「卓社蕃」、一九三八年十一月對南部排灣族調查,一九三九年八月則調查阿美族的家族生活等 。增田對原住民的調查大致上有以上幾次,這些調查到底是屬於增田私人研究上的所為,或是官方的請託,並不清楚,唯一九三四年七月與一九三六年六月兩次,均有日人或原住民巡查護衛、翻譯,且一九三六年乃與當時的總督府警務局長同行,或許是接受警務局的邀請而進行的調查。 根據這幾次調查結果,增田在回日本前寫了不下十七篇有關原住民的論文,內容涵蓋這些族群的家族生活、刑事慣習、神靈、祭祀、禁忌、婚姻等。一九四二年(昭和十七年)他在日本出版了《南方民族の婚姻——高砂族の婚姻研究》一書,一九四四年出版《原始刑法の探究——高砂族の刑制研究》,戰後的一九五八年著作《未開人の家族關係》,一九六一年以《未開社會における法の成立》之論文,獲得京都大學法學博士學位(舊制),這些都是以台灣原住民社會為主要研究分析對象的論著;而一九七一年出版的《日本‧南方の民族と法思想》,甚至一九七三年的《事物相關論の諸論》等書,亦有部分內容為針對台灣原住民社會現象之觀察與描述。綜合戰前與戰後增田所寫有關台灣原住民的論著,總數不下數十篇(冊)(參閱附錄),內容大致上與其專攻之法理學有關,亦即從「法」,特別是所謂「未開社會之法」或「自然法」的角度,來切入觀察原住民的社會構造。增田對於台灣原住民調查研究的廣度與深度,或許不如早期的鳥居龍藏、伊能嘉矩、森丑之助等人,但他從法的角度去理解原住民的家族與社會制度,應該亦值得我們予以注意與肯定。 增田對原住民的研究,如同對台灣漢人傳統宗教研究般,相當程度關注神意裁判、神前立誓。他認為原住民各族均存有神前立誓的習俗,而特定的種族則存有「請求神靈直接、立即裁斷」意味之「神判」習俗。這是認為神靈乃價值的根源,神在人之上,神會幫助正直憎恨邪惡。神判的方法,依種族的不同各有差異,主要有首狩審、狩獵審、角力審等,而訴諸神判的事項多為屬自然法禁忌內容的竊盜與姦淫 。這種經由首狩審的方式來求得神靈之正確裁斷,以證明自己正直清白的神判之「法」,與前節所述漢人社會之神前立誓、自己咒詛有所差異,這是因為原住民自然法之基本觀念中,其神觀全體是顯著具有靈性的,此為「靈性」的自然法,與漢人社會神觀之「偶像」的、「感性」的特質不同 。 增田對台灣的原住民有極高的評價,他在〈原始民主制下の台灣——清の領台と蕃村の自治〉一文中,對台灣原住民「未開社會」的「原始民主制」相當推崇 。首先他對未開社會的原始民主制作了如下的定義 : 在未開平等社會,首長或頭目只不過是平等者中的最優秀者,為了達成自己個人的慾望而違反集團的意思是不被允許的。因私而害公,或身為首長而無能力,則將被取消首長地位。首長地位的存續依存其指導下全體之總意,其權限侷限於不超脫於部族的傳承之範圍內。因此身為首長,須具相應的能力,即使地位是世襲,個人才幹有否也具重要意義,如果不適當,則多由家族中其他之人代替。支配社會的是輿論,首長只是輿論忠實的代言者,可是,此處之所謂輿論,並非指一般所稱經過議論、克服少數反對意見之多數意見,而是自古以來其部族傳承的總意。如此未開平等社會,實施的是真正的直接民主政治,也因此有原始民主制之稱呼。 接著,增田對原始民主制社會的法的審判作如下之描述 : 此種社會雖說有審判、裁判,但並不存在有所謂以公權斷罪、解決爭端、裁定紛爭事件為目的的獨立設施,蕃社內生有紛議時,通常由前述之頭目、有力者作調停、仲裁來解決。頭目扮演介於當事者之間周旋干涉、以求雙方和解、妥協、解決事件的角色,和解的成立、條件如何,端看頭目之威望手腕。兩當事者固執己說、理非不明的場合,有時亦訴諸神判以求解決。以上方法均無法解決時,則只好雙方訴諸武力一決勝負。但以武力解決意味著戰鬥,因此並非異種族或敵蕃的同一部族,特別是同一蕃社民之內部,互相訴諸武力甚或爭鬥的情形,是非常少的,這是值得注意的地方。同族互相殺傷,是一種禁忌,以禁忌的觀念(咒的原理)切斷人們爭鬥、復仇之念,此為一重要的認識。 增田認為台灣的原住民社會(除了排灣族)即是屬於上述「原始民主制」社會的。在台灣的民主制原住民之間,雖亦有竊盜、放火、侵佔土地、姦淫、殺傷、侮辱他人名譽、違約、違反慣例等等多種不法之行為,但其制裁則具「贖財主義」之傾向。所謂贖財,即提供財物以贖罪。此贖財主義之特徵,與一般古代以眼還眼、以牙還牙之刑罰觀念相當不同,也與漢族社會之肉刑主義大相逕庭,其制裁原理絕少肉刑主義的殘虐性,贖財本身具有和解的意味,也達到了迴避殺傷弊害的機能 。 漢人對於清治時期台灣的原住民社會,認為是愚蠢朦眛、與禽獸相去不遠的復仇橫行的社會,而增田則直斥此一說法為莫大的妄斷謬論。他認為此種誤斷妄想亦存於當代許多文明人之中,而這正是一些所謂進化論者的主張。增田指出,台灣原住民的社會其實與這些臆測正好相反,「在政治上,是合議政治、尊重民意的;制裁時是非復仇式的,是贖財主義的;家族制是親子中心、一夫一婦制的。這些特徵,宏觀而言,可謂未開社會之司法構成,此構成內含咒術原理(許多禁忌或病厄神意觀)存在,這也可說是原始民主制的特質。」 五﹑結論 如上所述,增田福太郎以一位東京帝國大學畢業的二十六歲法學者身份,在霧社事件發生之前的一年,到台灣來進行台灣宗教與原住民的調查研究,並擔任台北帝國大學的理農學部教授。在台十年的調查與研究成果,於其戰前與戰後數十篇、甚至上百篇的論文著作中開花結果,但是這些論文著作仍有多數受到台日學者無意的忽略,尚待日後學界繼續努力介紹研究。 無庸置疑的,增田是位尊崇天皇制、擁護國家神道的愛國(日本國)主義者,這與他的父親對其「尊敬天皇陛下」之教誨,以及筧克彥、加藤玄智等尊崇神道的東京帝大教授之影響以及整體之大環境有關。在增田戰前的論文著作中,我們可以看到他談「惟神之道」、神社精神、天岩戶精神、以及批判「天皇機關說」 ,他初期發表的論文亦時常在與神道教育有關的皇學會雜誌《神ながら》、或《明治聖德紀念學會紀要》中登載,他的第一本專書《台灣本島人の宗教》即是由紀念「明治聖帝不朽聖德」、強調國體、武士道與神道等主要日本精神文明的財團法人「明治聖德紀念學會」所出版 。但是增田並非一位極端或霸道的皇國主義者,譬如他在《台灣本島人の宗教》一書的自序中,即闡明他寫這本書的理由之一為:「本島人青年諸士認為其固有文化只是迷信陋習、時代殘留的文化,因而不屑一顧。只有知己才能知彼。宗教為文明的母胎、文化的根柢。」因此他鼓勵台灣青年諸士能探索自己文化的根柢,才能發現與日本內地文化及東方的泛神論連鎖之處 。他在一九四一年(昭和十六年)曾向台灣總督府情報部所編《台灣時報》投稿〈神社精神と寺廟精神〉一文。基本上在此皇民化運動高漲期,台灣各地正積極推動「寺廟整理運動」與「台灣人家庭改善運動」時,挺身而出寫這篇文章(當時增田已回日本擔任國民精神文化研究員),除了宣揚神社、惟神之道外,一方面也批判視台灣寺廟為推廣神社精神障礙之作為。他認為台灣寺廟奉祀媽祖、關帝、保生大帝、神農大帝、開漳聖王等等,與日本內地神社、社祠恭奉功臣、英雄、賢哲等具相同的精神,而土地公、城隍爺、天公、東嶽帝、大樹公等等的自然崇拜信仰,也與日本對日月、風雨、山水、草木等自然神的信仰同調,因此他從神社精神與寺廟精神強調「內台思想同調」,認為徹底普及神社精神「並不意味著在來寺廟全廢與地方神社、社祠的急增」 。其實在此之前的一九三九年,增田即已對當時的寺廟整理運動進行批判,他在〈皇民運動下の台灣宗教〉一文中提到:「台灣本島人的在來信仰,反映中國的商業主義,含有極為濃厚的靈驗中心色彩,但並不交織國家革命等思想(此為與朝鮮民間信仰相異之點),也幾乎不曾聽聞過有峻拒參拜神社等事例。亦即其信仰雖具商業交易性格,但對於憲法所謂妨害安寧秩序、違背臣民義務等反國家性並不顯著。」 戰前的大日本帝國憲法第二十八條有所謂「日本臣民在不妨害安寧秩序、違背臣民義務下,具有信教之自由」,因此增田認為台灣人民應有其對寺廟信仰的自由,對於當時性急式的寺廟全廢論者,增田質疑他們進行此一運動的理由根據何在 。對於台灣傳統宗教信仰,增田一貫抱持著「理解」的態度去看待,雖然他強調國家神道、皇國精神,卻不排斥或蔑視台灣傳統宗教信仰,這種態度亦反映在他對台灣原住民的看法上。 一九七六年十月八日至十一日僅僅四天,增田福太郎再度踏入久違的台灣,這已是他離開台灣三十七年後的事,也是他戰後唯一一次到台灣來。根據他所寫的旅行報告〈最近の「台北」事情と宗教〉,這次他度台的目的一為觀看台灣國慶日的實況,二是關心台灣的現狀(特別是宗教景觀)到底與約四十年前的印象有何不同。 短短四天當中,他到過台灣護國神社改建的圓山國民革命忠烈祠、龍山寺、烏來、故宮博物院、總統府(原總督府)、陽明山(原草山)以及原為台灣神社的圓山大飯店,而「台北」(タイホク)已經變成「台北」(タイペイ),市街名也變成了南京、長安、杭州、武昌、民族、民權、民生、愛國、忠孝、建國、中正、中山等充滿光復大陸政治意識的名稱。血型A、字跡細小、個性溫厚略帶木訥、攝影時多躲在角落的增田福太郎,這次的台灣行似乎相當「落寞」,並沒有訪問任何在台時熟識的屬下或親友的紀錄。在這篇訪台報告的結論中,他寫道 : 中國庶民的宗教特徵乃為「生活的宗教」,生活的宗教即是與其社會生活密切結合的宗教。(中略)如把在來宗教當作迷信而思圖一舉排除,那是不知道生活的宗教之本質。生活的宗教是他們精神平靜、安憩之所在,是精神生活的育成者,為矯角而殺牛,如此愚舉實不可行。區別迷信陋習與正信良習,助長後者則前者自然退潮漸滅,如此英智乃為政者、甚至庶民亦須必備的。 增田福太郎最後似乎仍惦記著台灣的傳統宗教信仰。 **本文承蒙增田福太郎之次子增田貞治先生、次女川口由香子女士接受訪問,並提供珍貴資料與照片,訪問中並予筆者熱誠招待,謹此深致謝忱。 * 本文作者為淡江大學歷史系副教授 �增田福太郎著,《台灣本島人的宗教》(東京:財團法人明治聖德紀念學會,一九三五年)。《台灣的宗教——農村を中心とする宗教研究》(東京:養賢堂,一九三九年)《東亞法秩序序說——民族信仰を中心として》(東京:ダイヤモンド社,一九四二年) � 《台灣慣習記事》的停刊與台灣舊慣調查之結束有關,因台灣舊慣調查報告書已經出版,接下來是分業專工,故而停刊。該雜誌已由台灣省文獻委員會發行中譯本,共分四卷,每卷上下二冊,一九八四年至一九八九年出版。另可參考林美容,〈台灣民俗學史料研究〉,收於中央圖書館台灣分館編《慶祝建館八十週年論文集》(台北:中央圖書館台灣分館,一九九五年),六二六頁。 � 參閱台灣總督府公文類纂明治三五年十五年保存第十一卷第九門社寺(卷V04681) � 一九一五年八月起即首先針對事件發生地所屬的台南廳進行調查,但因調查十分倉促,沒有統一的規格,各地所呈調查資料並不齊全,故接著有第二、第三次的調查。第三次調查時由總督府提供固定表格,委由各地公學校老師及警察調查該地區之祠廟、齋堂、神佛會等,調查內容包括:建廟時間、緣由、信徒範圍、管理情形、財產、地點、以及信徒對迷信的看法等。參閱九井圭治郎編,《台灣宗教調查報告書第一卷》(台北:台灣總督府,一九一九年),序言。 � 丸井圭治郎,一八七○年(明治三年)七月三日生,日本三重縣宇治山田市人,第一高等中學畢業後,入東京帝國大學文科大學漢文科(經學部),畢業後歷任真言宗新義派學林講師、哲學館講師、新義真言宗豊山派學事顧問、曹洞宗大學林講師、豊山大學講師等,一九一二年(明治四五年)五月來台灣任台灣總督府蕃人教化事務囑託,一九一五年(大正四年)七月轉任宗教調查事務囑託,一九一八年(大正七年)一月任台灣總督府編修官兼翻譯官,六月兼任總督府民政部地方部社寺課長(第一任),掌理神社和宗教方面事務,並負責編輯出版《台灣宗教調查報告書第一卷》。一九二○年(大正九年)任臨濟宗妙心寺派私立鎮南學林學長,一九二一年(大正十年)「南瀛佛教會」成立時出任該會首任會長,隔年任台北師範學校教務囑託。一九二五年一月三日離台返回日本大分縣別府市,該年移居東京市小石川區戶崎町,隔年(一九二六年)四月任大正大學講師(擔任科目:東洋史學),後又任京北女學校教師。卒年不詳(約於一九三四、三五年左右)。著作除上述調查報告書第一卷外,尚有《舊慣ニ依ル台灣宗教概要》(一九一五年)、《台灣宗教》(一九一八)和《台灣の佛教》(一九一八)等。參考:大正大學履歷書、《度會人物誌》(日本:度會鄉友會,一九三四年;一九七五年川端義夫復刻)。 � 本書本文有二○四頁,二篇十四章,另附錄有二一一頁的統計表,將台灣傳統儒、道(民間信仰亦置於此)、佛作有系統的歸類,對祠廟、齋教、神佛會、僧侶、道士、術士、祈禱方式等均有所記述,是台灣有史以來首次對傳統信仰宗教作全面且有系統的調查紀錄。本來預計第二卷欲登載「內地佛教」與天主、基督教等資料,但最終並未見出版,原因不明,或與一次戰後日本經濟不景氣、行政預算緊縮等有關。 � 參見註2 � 江燦騰,〈媽祖信仰與法律裁判——以增田福太郎的研究為中心〉,一九九六年。 � 穗積陳重(1856~1926),日本明治、大正時期法學者,穗積八束之兄,屬英國法學之流派,強調法的進化論,著有《法律進化論》等著作。筧克彥(1872~1961),憲法學者,主張天皇為中心的國家主義,主要著作《大日本帝國憲法的根本義》中,強調天皇即國家,憲法乃歷代天皇遺訓的明徵。參考:《コンサイス人名辭典(日本編)》(東京:三省堂,一九七九年) � 參見增田〈法學五十年〉,收於增田福太郎,《事物相關の諸論》(東京:佐野書房,一九七三年),一七五頁。 � 增田曾對新潟縣的青少年提出「座右銘」:「真實一路」。此「真實一路」即信「神」則能達至真實,而此「神」並非一般之神佛,而是天照大神(或與此一體的「現人神」)。他認為這與其嚴父一直教導他「尊敬天皇陛下」有關。參閱鶴岡正夫編,《現代新潟の百人——青少年の座右銘》(東京:育英出版社,一九七六年),一八五頁。 � 根據增田福太郎所寫筧克彥「法理學」筆記。另外增田亦曾談到他因為對法哲學與宗教持有興趣,故選擇了筧克彥的科目。參見增田福太郎,《思想と實踐(法政と宗教)》(東京:佐野書房,一九七九年),一九三頁。 � 此篇寺廟探訪記,原以「宗教調查旅行所感」之名連載於《南瀛佛教》第七卷第八號等。戰後亦於增田所著〈台灣の街村信仰——滿州への視角とともに〉之第一節中,予以簡要濃縮登載,論文收於《福岡大學研究所報》第十六號(一九七二年八月),二九~八一頁。 � 根據增田家所藏增田福太郎當初接受宗教調查囑託的文件,任期自一九二九年(昭和四年)四月八日起,每月津貼(月手當金)為二百圓,而因工作結束(御用濟)解除囑託日期為隔年三月三十一日,為期約一年,是否有續約則不得而知。同年(一九三○年)七月二十二日增田即被聘任為台北帝國大學助教授(敘高等官七等)。而一九四二年(昭和十七年)五月十五日增田又以「國民精神文化研究所員」的身份(當時增田已離台返日),擔任總督府文教局「宗教相關事務」的囑託(但無月津貼)。 � 增田福太郎,〈台灣の寺廟を巡歷して〉,《台灣警察時報》第七號起連載(一九三○、三一年);另,〈台灣の寺廟を巡歷して〉,《南瀛佛教》第十卷第七號(一九三二年)、第十一卷第一號(一九三三年)。 � 增田於在台十年(一九二九年四月~一九三九年四月)期間中結婚生子,婚禮採神道式的神前結婚方式,於官幣大社台灣神社舉行,由著名的台灣神社神官山口透主持。增田與妻子ツヤ(舊姓松崎)共育有三男二女,長男新一與長女由紀子均在台灣出生,二男貞治、三男耕三、二女由香子則為返日後所生。此處資料經由採訪增田貞治與由香子(適川口氏)取得。另參考新潟日報事業社出版部編,《新潟縣人名鑑》(新潟:新潟日報事業社,一九八○年) � 增田福太郎,《東亞法秩序序說——民族信仰を中心として》(東京:ダイヤモンド社,一九四二年),《南方民族の婚姻——高砂族の婚姻研究》(東京:ダイヤモンド社,一九四二年),《東亞宗教の課題》(大東亞文化建設研究第二冊)(東京:國民精神文化研究所,一九四二年),《原始刑法の探究——高砂族の刑制研究》(東京:ダイヤモンド社,一九四四年)。另,《大東亞法制序の建設》(東京:畝傍書房,一九四四年),《皇道の理念と法制》(東京:巖松堂,一九四四年)。 � 在其《台灣的宗教——農村を中心とする宗教研究》一書之「自序」裡,即記載總督府首任文教局長石黑英彥與台北帝國大學首任總長幣原坦給予增田台灣研究的機緣,而台北帝大理農學部的奧田彧教授亦常給予他調查上的方便。 � 增田在戰後並無機會再到台灣來進行調查,但戰後他在學術界發表的論文或著書中,均可看到描寫詮釋台灣宗教現象的痕跡。如〈清末‧民國初における庶民の宗教と生活〉(一九六六年)、〈清代台灣における村落の發展〉(一九六八年)、〈中國の偶像文化‧序曲——台灣、滿州を主とする研究〉(一九七○)、〈中國自然法の道教的展開——偶像化的思惟の支配〉(一九七二年)〈台灣の鄉村信仰——滿州への視角とともに〉(一九七二年)〈中國における咒符のー考察〉(一九七三年)〈舊台灣の民間宗教——「人間像」的考察〉(一九七八年)等論文,或《中國の俗信と法思想》(三和書房、一九六六年)、《中國の宗教と法思想》(佐野書房、一九七一年)、《新‧舊中國の信仰と表象》(佐野書房、一九七四年)等著書。由於戰後增田亦未能赴中國大陸進行學術調查,因此著作名中所謂的「中國」,大多指的是台灣、滿州與北京的現象。(增田曾於一九四○年九月赴滿州、一九四三年五月赴北京進行實態調查) � 根據增田本人所作的著作目錄,包含論文、著書(亦含改版、增補再版或新訂者),至一九七六年總共有二一三篇(冊)。參閱增田福太郎,《事物相關の諸論(改訂版)——社會構成への關心》(東京:佐野書房、一九七六年)、一七六~七頁。 � 同註1。第三部之「東亞」於此指的是「中國大陸」,會用此一名稱或為因應出版當時正好是日本強調「大東亞共榮圈」的時期,而增田此時已回日本擔任國民精神文化研究員。此書主要論述對象為佔中國人口最多數的漢民族社會之法秩序(宗教上的敬天主義的法秩序),其中尤以台灣(漢族的延長)為主。 � 《台灣本島人の宗教》,自序四頁。柴田廉,一九一二年(明治四十五年)三月二十日自日本來台,曾任台北廳宗教係長,參與寺廟調查。其另一出名著作為《台灣同化策論》(一名「台灣島民の民族心理學的研究」)(台北:晃文館、一九二三年)。 � 和辻哲郎(1889~1960)倫理學者、文化史家,曾任教於法政大學、京都大學、東京大學等,著有《古寺巡禮》、《風土》等名著。《風土》一書部分篇章寫於一九二九年(昭和四年)左右,單行本於一九三五年由岩波書店刊行,後收於《和辻哲郎全集》(東京:岩波書店,一九六二年)。 � 《台灣的宗教——農村を中心とする宗教研究》,一九三~一九六頁。 � 《台灣本島人の宗教》,七三~九○頁。另如戰後增田所著〈長崎「媽祖」の源流と背景〉論文中亦引用此一「神人同格」觀點解釋對媽祖的神觀(唯去除第四與第十一項),收於長崎大學《經營と經濟》第三五年第一冊(一九六五年)、三一~三七頁。 � 增田福太郎,〈台灣の蕃村踏查と自然法の消息——同時に漢人との比較〉《福岡大學研究所報》第十六號(一九七二年八月),一一二頁。 � 根據增田說法,法的進化論先由禁忌(taboo)的法進化至權力的,其次為權利的,再進化至協同的法。此法的進化對應於社會、經濟地盤的進化,即古代社會—封建社會—近代社會—現代社會的發展。增田福太郎,〈現代戰爭と史觀の變革〉(法理小稿二),《台灣月報》三十二卷二號(一九三八年二月)、八頁。此自然法即指初期禁忌的法。 � 同註二六。 � 根據增田於〈原始民主制下の台灣——清の領台と蕃村の自治〉,《福岡大學研究所報》第十一號(一九六八年),第三頁言,該文即依增田於一九三一年(昭和六年)以後的時態調查所寫成。 �增田福太郎,〈台灣の蕃村踏查と自然法の消息——同時に漢人との比較〉,八四~九十頁。 � 〈原始民主制下の台灣——清の領台と蕃村の自治〉,十八頁。 � 〈台灣の蕃村踏查と自然法の消息——同時に漢人との比較〉,九一~九五頁。第二回對太魯閣原住民的調查,增田之記載為一九三九年七月,但如與增田離台返日擔任國民精神文化研究所員起始日期為一九三九年四月對照,則不無疑問。或許前述之七月為筆誤,亦或許增田返日並非四月,待查。 � 〈原始民主制下の台灣——清の領台と蕃村の自治〉,十一、十三、二一、二六頁。對阿美族調查日期為一九三九年八月,當時增田應已返日。與註三二同,或為筆誤,待查。 � 〈台灣の蕃村踏查と自然法の消息——同時に漢人との比較〉,九八~一○二頁。 � 同前註,一○二~一一二頁。 � 增田認為台灣原住民族的政治體制,除了南部的排灣族屬「原始封建制」外,大部分都屬「原始民主制」。他認為排灣族具有貴族、平民之差別,屬貴族的頭目家擁有土地領有權與土地所有權,各蕃社的土地原則上歸順頭目家所領有,平民欲耕種需向頭目承借,並納農租等。〈原始民主制下の台灣〉,二三~二八頁。 �〈原始民主制下の台灣〉,二一~二八頁 � 同上註。二二頁。 � 同上註,二三頁。 � 同上註。 � 如:〈台灣統治に於ける神ながらの意義〉、〈我が國法の淵源なる神の特質〉、〈天岩戶の精神と帝國憲法〉、〈所謂天皇機關說の內在的批判〉等,參閱附錄。 � 參閱附錄。一九三五年時的明治聖德紀念學會會長為伯爵林博太郎,曾在此書中為增田作序;而增田之老師加藤玄智與時任台北帝大總長的幣原坦亦為該會之「役員」(如同理事)。 � 《台灣本島人の宗教》、自序三~四頁。 � 增田福太郎,〈神社精神と寺廟精神〉,《台灣時報》二三卷一號(一九四一年一月),五三~五六頁。 � 增田福太郎,〈皇民運動下の台灣宗教〉,《台灣地方行政》五卷一號(一九三九年一月)六○頁。 � 同上註。另參考筆者,《日本帝國主義下台灣の宗教政策》(東京:同成社,一九九四年),二七四~二七五頁。 � 增田福太郎,〈最近の「台北」事情と宗教〉,《亞細亞法學》第十一卷第二號,五三~六六頁。 � 同上註,六五頁。 PAGE http://www.999574.com
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